دانلود پروژه

 پروژه دانشجویی مقاله کالبدشکافی دولت دینی؛ معنا و مقام دولت در قرآن کریم در pdf دارای 27 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله کالبدشکافی دولت دینی؛ معنا و مقام دولت در قرآن کریم در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله کالبدشکافی دولت دینی؛ معنا و مقام دولت در قرآن کریم در pdf

چکیده  
مقدمه  
1 دولت اسلامی در سپهر نظری  
نظریه‌ها  
1 نظریه دولت استعلایی  
2 نظریه دولت مشروطه  
نقد نظریه‌های دولت  
3 مدلول مشروطه دینی  
نظریه نصب  
پذیرش اکثریت  
2 دولت اسلامی در سپهر سازمانی  
1 همگرایی  
الف. همگرایی ناشی از التزام به ارزش‌های بنیادین واحد  
ب. همگرایی ناشی از تعریف اهداف واحد  
ج. همگرایی ناشی از ولایت  
د. همگنی  
الف. اصلاح نظریه تفکیک قوا  
ب. اولویت اخلاق دولت بر قانون دولت  
ج. «مسئولیت» در مقابل «قدرت»  
3 دولت اسلامی در سپهر عملی  
الف. تربیت دینی و دولت اسلامی مقتدر  
1 ایمان  
2 تهذیب  
3 تعلیم  
ب. افتخار ملی و دولت اسلامی مقتدر  
1 جهان‌شمولی  
2 تکلیف‌گرایی  
3 قدرتمندی  
نتیجه‌گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله کالبدشکافی دولت دینی؛ معنا و مقام دولت در قرآن کریم در pdf

ـ احمد، منیرالدین، نهاد آموزش اسلامی، محمدحسین ساکت، تهران، نگاه معاصر، 1384

ـ افتخاری، اصغر و کمالی، علی‌اکبر، رویکرد دینی در تهاجم فرهنگی، تهران،‌ وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1377

ـ افتخاری، اصغر و همکاران، قدرت نرم و سرمایه اجتماعی، تهران،‌ دانشگاه امام صادق(ع)، 1387 ـ ب

ـ افتخاری، اصغر و همکاران، قدرت نرم، فرهنگ و امنیت، تهران، دانشگاه امام صادق(ع)، 1387- الف

ـ افتخاری،‌ اصغر، «شرعی‌سازی در مقابل عرفی‌سازی»،‌ در: علی اکبر کمالی (به اهتمام) بررسی و نقد مبانی سکولاریسم، تهران، دانشگاه امام صادق(ع)، 1386

ـ افتخاری، اصغر، اقتدار ملی: جامعه‌شناسی سیاسی قدرت از دیدگاه امام خمینی(ره)، تهران،‌ عقیدتی‌ـ‌ سیاسی نیروی انتظامی، 1380

ـ افتخاری، اصغر، مصلحت و سیاست:‌ رویکردی اسلامی، تهران، دانشگاه امام صادق(ع)، 1384

ـ البوطی، محمدسعید رمضان، مصلحت و شریعت، اصغر افتخاری، تهران، گام نو، 1384

ـ العروی، عبدالله، مفهوم الدوله، بیروت، المرکز الثقافی العربی، 2001

ـ امام خمینی(ره)، صحیفه نور، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1361

ـ امام خمینی(ره)، ولایت فقیه و جهاد اکبر، تهران، الست فقیه، بی‌تا

ـ برجی، یعقوبعلی، ولایت فقیه در اندیشه فقیهان، تهران، دانشگاه امام صادق(ع)، 1385

ـ بیضون،‌ ابراهیم، الحجاز و الدوله الاسلامیه، بیروت، المؤسسه الجامعیه للدراسات و النشر و التوزیع، 1983

ـ جهان‌بزرگی، احمد، درآمدی بر تحول نظریه دولت در اسلام، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1381

ـ حسینی شیرازی،‌ محمد، اول حکومه اسلامیه فی المدینه المنوره، بیروت، مرکز الرسول الاعظم للتحقیق و النشر، 1998

ـ دشتی، محمد و سیدکاظم محمدی، المعجم المفهرس نهج البلاغه، قم، مشهور، 1380

ـ ژیلسون، اتین، روح فلسفه قرون وسطی، ع. داوودی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1366

ـ شرابی، هشام و دیگران، سیاست، نظریه و جهان عرب: نگاه انتقادی، مرتضی بحرانی و دیگران، تهران، پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، 1386

ـ عبدالباقی، محمدفؤاد، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم، تهران، اسلامی، 1384

ـ عمید زنجانی، عباسعلی، مبانی اندیشه سیاسی اسلام، تهران، ‌پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، بی‌تا

ـ گر، تدرابرت، چرا انسان‌ها شورش می‌کنند، علی مرشدی زاد، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1377

ـ مطهری، مرتضی، امامت و رهبری، تهران، صدرا، 1370 ـ ب

ـ مطهری، مرتضی، ولاء‌ها و ولایت‌ها، تهران، صدرا، 1370 ـ الف

ـ مهدوی کنی، محمدرضا، البدایه فی الاخلاق العملیه، بیروت، دار الهادی، 2002

ـ مهدوی کنی، محمدرضا، بیست گفتار، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1380

ـ میلر، دیوید، ملیت، داوود غرایاق زندی، تهران، مؤسسه مطالعات ملی، 1383

ـ نهج‌البلاغه، ترجمه سیدجعفر شهیدی،‌ تهران، آموزش انقلاب اسلامی، 1371

ـ هملین، آلن، اخلاق و اقتصاد، افشین خاکباز و دیگران، تهران، پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، 1386

ـ هولاب، رابرت، یورگن هابرماس: نقد در حوزه عمومی، حسین بشیریه، تهران، نی، 1375

ـ وینسنت،‌ اندرو، نظریه‌های دولت، حسین بشیریه،‌ تهران، نی، 1371

Barry, Norman, An Introduction to Modern Political Theory. London: Mac Millan Press,

Brooker, Paul, Non-Democratic Regimes. London: St. Martin,

Frey, R.G.& Christopher Morris-Edis-, Value, Welfare & Morality. Cambridge: C.U.P,

Habermas, Jurgen, Legitimation Crisis. Trans by: Thomas McCarthy, Cambridge: Polity Press,

Offe, K, Contradictions in the Welfare State. London: Heinemann,

چکیده

دولت از مبانی تدبیر سیاسی در جوامع انسانی است که علاوه بر ساختار ویژه‌اش، به اشکال گوناگون در جماعت‌های انسانی از قبیل، امپراتوری، کشور، ملت ـ دولت و; حضور داشته است. از این‌رو، ادیان از آن جهت که به مقوله مهم تدبیر سیاسی می‌پردازند، به موضوع «دولت» نیز توجه داشته‌اند.

این مقاله با روش تحلیل نظری و اسنادی و با هدف بیان معنا و منزلت دولت در قرآن کریم با این پرسش آغاز می‌شود که مقتضای دینی بودن دولت در گفتمان اسلامی چیست؟ به عبارت دیگر، «اسلامی شدن» دولت در یک جامعه، چه تحول معناشناختی و کارکردی برای دولت در پی‌خواهد داشت؟ در پاسخ به این پرسش، طرح و نقد نظریه‌های دولت، انتخاب «نظریه دولت مشروطه» به عنوان نظریه مبنا، بر اساس جهان‌بینی اسلامی و بازخوانی کارویژه‌های دولت اسلامی مستند به گفتمان سیاسی اسلامی و معرفی الگوی «دولت اسلامی» حاصل مقاله پیش‌روی شماست.

کلیدواژه‌ها: دولت، اسلام، قدرت، مسئولیت سیاسی، ملت‌ـ دولت، حقوق شهروندی.

مقدمه

«وَ جَعَلْنَا مِنْهُمْ أَئِمَّه یَهْدُونَ بِأَمْرِنَا لَمَّا صَبَرُوا وَ کَانُوا بِآیَاتِنَا یُوقِنُونَ»(سجده:24)

این واقعیت که تدبیر سیاسی از لوازم و مقتضیات اولیه هر اجتماعی است، ما را بدانجا رهنمون می‌کند تا این فرضیه را قرین صحت بدانیم که، تمامی جوامع، اعم از ابتدایی تا فرامدرن امروزی، به صورت آگاهانه یا ناآگا‌هانه در خصوص قواعد و ساختار سازمان اداره‌کننده امور سیاسی، یا همان دولت‌ها، اصول و مبانی‌ای را در دستور کار داشته باشند. تصریح خدای متعال دلالت بر آن دارد که، «پیشوایی» خلق، گام نخست و ضرورت اولیه تشکیل یک جامعه است. این واقعیتی است که تجربه بشری مؤید آن می‌باشد.[0] تعبیر امام علی(ع) در این خصوص، راهگشاست؛ آنجا که در پاسخ به خوارج، آیه «لا حکم الا لله» را می‌خواندند و نفی حکومت در عمل سیاسی می‌کردند، فرمودند

سخنی است حق که بدان باطلی را خواهند. آری حکم، جز از آنِ خدا نیست، لیکن اینان گویند فرمانروایی را،‌ جز خدا روا نیست. حالی که مردم را حاکمی باید نیکوکردار یا تبه‌کار، تا در حکومت او مرد باایمان کار خویش کند و کافر بهره خود برد، تا آن‌گاه که وعده حق سر رسد و مدت هر دو در رسد. در سایه حکومت مال دیوانی را فراهم آورند و با دشمنان پیکار کنند و راه‌ها را ایمن سازند؛ و;».[1]

چنانکه از پاسخ امام(ع) بر می‌آید،‌ «فرمانروایی» با «حُکم» متفاوت است؛ بدین صورت که، «حُکم» از شئون الهی است و «فرمانروایی» از شئون آدمیان. از این‌رو، «دولت‌ها» به عنوان مصداق عینی فرمانروایی ضرورتی اجرایی هستند که وجود بدشان،‌ حتی بر نبود خوبشان ترجیح دارد. آنچه حضرت(ع) در ادامه خطبه از ذکر وظایف فرمانروایان بیان می‌کنند، مؤید این دیدگاه است که معنای مورد نظر مطابق با دولت و رسالت‌های آن در زمان حاضر می‌باشد

در نوشتار حاضر نگارنده با طرح این پرسش که «معنا و مقام دولت در گفتمان اسلامی، چیست؟»، در نظر دارد سه موضوع اصلی در بحث از دولت را به بررسی گذارد

1 درک معنای دولت در گفتمان اسلامی؛

2 تبیین ساختار اصلی و اصول و قواعد دولت؛

3 تشریح کارویژه دولت در جوامع اسلامی

بدین منظور، ابتدا چارچوب نظری بحث ارایه و نظریه «دولت با مسئولیت دوگانه» به عنوان نظریه پیشنهادی مؤلف ارایه می‌گردد و در ادامه معنا، ساختار و کار ویژه دولت اسلامی درون این نظریه تحلیل می‌گردد

1 دولت اسلامی در سپهر نظری

تفسیر نظری هیچ‌گاه خنثا یا بی‌طرف نیست، بلکه همواره با چشم‌اندازه‌های نظری و روش‌شناختی خاص پیوند دارد. ; مدعای من این است که نظریه و روش; اغلب ریشه در اقناعات، اولویت‌ها و منافعی دارند که در سبک‌ها و اشکال پارادایمی متنوع شکل می‌گیرند.[2]

این واقعیت که نظریه‌ها بنیاد هویتی، پدیده‌های سیاسی ـ اجتماعی را شکل می‌دهند، ما را به این مهم رهنمون می‌کند که برای دولت قایل به هویتی هنجاری شده و ایده امکان تأسیس دولت‌های فارغ از هنجار را امری غیرواقعی ارزیابی کنیم. از همین منظر می‌توان به گونه‌شناسی نظریه‌های دولت و ارایه «نظریه دولت اسلامی» اقدام کرد

نظریه‌ها

با عنایت به جوهره هنجاری دولت یا همان ایده «دولت»[3] می‌توان گونه‌های اصلی دولت را به شکل زیر از یکدیگر تمییز داد:[4]

1 نظریه دولت استعلایی

در این گونه از دولت‌ها، ماهیتی مستقل برای سازمان رسمی قدرت تعریف شده که به آن این امکان را می‌دهد تا در خصوص مصالح و منافع شهروندان تصمیم گرفته و عمل نماید. بر این اساس، دولت مبنای شناخت منفعت عموم بوده است. از این‌رو، وظیفه جامعه حمایت از دولت با هدف تأمین منافعی است که در صورت برآورده شدن، منافع ملت نیز تأمین می‌شود

دولت‌های استعلایی تاکنون به الگوهای متفاوتی تجلی یافته‌اند که مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از

دولت تمامیت‌خواه و استبدادی: مبنای این دولت را تعریف و تلاش برای تحصیل منافع مادیی شکل می‌دهد که قدرت سیاسی، هرچند با هزینه کردن ارزش‌های اجتماعی،‌ اخلاقی و یا دینی، تأمین آنها را در دستور کار دارد

دولت دیکتاتوری مصلح: در این گونه دولت‌ها، اگرچه «مصلحت عمومی» مورد توجه است،‌ اما برای مردم نقش محوری و مؤثری در تصمیم‌سازی و تصمیم‌گیری سیاسی تعریف نشده است

دولت کلیسایی: تجربه کلیسا در قرون وسطا معرّف الگویی بود که در آن قدرت سیاسی، به نمایندگی از یک کانون آسمانی زمام امور را به طور کامل عهده‌دار بود و مردم هیچ‌گونه حق یا حضوری در این الگوی تدبیر سیاسی جز پذیرش و تبعیت محض نداشتند. مبانی این بحث به فلسفه قرون وسطا باز می‌گردد که در آن جهان‌بینی و الگوی شناختی متمایزی مورد تأکید و توجه قرار گرفته است. اتین ژیلسون (Etience Henri Gilson) در بررسی تحلیلی‌ای که از روح فلسفه در قرون وسطا به عمل آورده، به این نکته اشاره دارد و معتقد است که، عالمان قرون وسطا اصل اولیه اختیار انسان را، که در مسیحیت وجود داشت، متحول ساختند. «ایشان در این باب به قدری الفاظ را جابه‌جا کردند که نظیر آن به ندرت در سایر موارد دیده می‌شود».[5] نتیجه این اقدام در حوزه سیاست، ابتنای اختیار فردی بر انتخاب و تأیید خواست نمایندگان خدا بر روی زمین بود که، شاخصه بارز فلسفه سیاسی مسیحی در قرون وسطا به شمار می‌آید.[6]

2 نظریه دولت مشروطه

نقد نظریه و عملکرد دولت‌های استعلایی، زمینه تکوین و خیزش نظریه‌های بدیلی را فراهم ساخت که از آن به نظریه «مشروطه» یاد می‌شود. در قالب این نظریه نیز الگوهای متفاوتی از دولت، اعم از دینی یا عرفی، پدیدار گشته است که عمده‌ترین آنها عبارت‌اند از:‌

دولت سلطنتی محدود: در این الگو، قانون اساسی به منزله میراث جنبش‌های طرفدار حقوق مردم با الگوی دولت‌های بسته و استبدادی ترکیب شده، نوع تازه‌ای از سلطنت را پدید می‌آورد که از آن به، سلطنت مشروطه یا محدود تعبیر می‌شود. در این الگو، تمرکز قدرت و اصل وراثت حفظ می‌شود، اما گستره اختیارات متناسب با نوع قانون تعدیل می‌شود. این الگو، در عالی‌ترین سطح خود نوعی جمهوری را بنیاد می‌گذارد

دولت دموکراتیک: در این دولت‌ها، مرجع قدرت بر رأی اکثریت استوار است و از این جهت، از سایر الگوها متمایز می‌شود. البته، این مرجعیت در عمل می‌تواند این الگو را غیراخلاقی نموده و به الگوهای پیشین نزدیک سازد. اما آنچه به عنوان وجه تمایز به آن اشاره می‌شود، وجه لیبرالی آن است

دولت دینی: وجه عمومی الگوهای دینی از دولت را می‌توان در زیرمجموعه نظریه مشروطه به حساب آورد؛ چراکه قدرت را مشروط به اصول دینی می‌دانند. این تلقی، برداشتی کلان از دولت دینی‌ است که می‌تواند نحوه مواجهه با نظریه دولت اسلامی را مشخص سازد. چنانکه امام خمینی(ره) در نخستین معرفی‌های بعمل آمده از ماهیت حکومت اسلامی، فرموده‌اند

حکومت اسلامی هیچ یک از طرز حکومت‌های موجود نیست. مثلاً استبدادی نیست که رئیس دولت مستبد و خودرأی باشد; حکومت اسلامی نه استبدادی و نه مطلقه، بلکه مشروطه است. البته نه مشروطه به معنی متعارف فعلی آن که تصویب قوانین تابع آرای اشخاص و اکثریت باشد. مشروطه از این جهت که حکومت‌کنندگان در اجرا و اداره،‌ مقید به یک مجموعه شرط هستند که در قرآن کریم و سنت رسول اکرم(ص) معین گشته است.[7]

نقد نظریه‌های دولت

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی مقاله تبیین اخلاق فضیلت در فلسفه سیاسی کلاسیک در pdf دارای 29 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله تبیین اخلاق فضیلت در فلسفه سیاسی کلاسیک در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله تبیین اخلاق فضیلت در فلسفه سیاسی کلاسیک در pdf

چکیده  
مقدمه  
مفاهیم مرتبط با اخلاق فضیلت  
1 ماهیت خیر  
2 ماهیت سعادت  
3ماهیت فضیلت  
رابطه فضیلت و وظیفه‌شناسی  
4 نسبت سعادت و فضیلت  
خصائص نظریه‌های اخلاق فضیلت  
الف. غایت‌گرایی 45  
ب. تأکید بر حسن فاعلی بیش از حسن فعلی  
ج: ارزش‌مداری مبتنی بر ارزش‌های ذاتی  
د: جایگاه ممتاز نیّت و انگیزه در فعل اخلاقی  
ه‍ : برتری فضیلت حکمت نسبت به قواعد الزامی  
و: تقدم الگوها و اسوه‌های اخلاقی  
6 اصناف نظریه‌های اخلاق فضیلت  
الف. از منظر تاریخی  
ب. از منظر غایت‌گروی  
ج. از منظر وحدت‌انگاری و تکثر‌گرایی  
د. از منظر دینی و سکولار  
نتیجه‌گیری  
پی‌نوشت‌ها:  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله تبیین اخلاق فضیلت در فلسفه سیاسی کلاسیک در pdf

ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت، چ سوم، تهران، شرکت سهامی کتاب‌های جیبی، 1358

ـــــ، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمدحسین لطفی، تهران، طرح نو، 1378

ارسطاطالیس، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه ابوالقاسم پورحسینی، تهران، دانشگاه تهران، 1368

افلاطون، مجموعه آثار، ترجمه محمدحسن لطفی و رضا کاویانی، تهران، خوارزمی، 1374

اُلسون، رابرت جی، فلسفه اخلاق، پل ادواردز، ترجمه انشاء الله رحمتی، تهران، تبیان، 1378

حسن سرور، ابراهیم، المعجم الشامل للمصلحات العلمیه والدینیه، الجزء الثانی، بیروت، دارالهادی، 1429

دورانت، ویل، تاریخ تمدن، ترجمه امیرحسین آریان‌پور، تهران، انقلاب اسلامی، 1365

راولز، جان، نظریه عدالت، ترجمه محمدکمال سروریان و مرتضی بحرانی، تهران، پژوهشگاه مطالعات فرهنگی و اجتماعی، 1387

فرانکنا، ویلیام کی، فلسفه اخلاق، ترجمه هادی صادقی، تهران، طه، 1376

فروغی محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، تصحیح امیر جلال‌الدین اعلم، تهران، البرز، 1375

کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه (از ولف تا کانت)، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، چ سوم، تهران، علمی و فرهنگی (سروش)، 1380

کاسیرر، ارنست، فلسفه و فرهنگ، ترجمه بزرگ نادرزاد، تهران، مرکز ایرانی مطالعه فرهنگ‌ها، 1360

کسنوفون، خاطرات سقراطی، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران، خوارزمی، 1373

گادامر، هانس گئورگ، مثال خیر در فلسفه افلاطونی-ارسطویی، ترجمه حسن فتحی، تهران، حکمت، 1382

محمدرضایی، محمد، تبیین و نقد فلسفه اخلاق کانت، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1379

مصباح، محمدتقی، نقدو بررسی مکاتب اخلاقی، تحقیق و نگارش احمدحسین شریفی، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1384

مطهری، مرتضی، انسان در قرآن، مجموعه آثار، چ هشتم، تهران، صدرا، 1378

موسوی خمینی، سیدروح‌اله، چهل حدیث، چ دوم، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1371

نقیب زاده، میر عبدالحسین، فلسفه کانت، بیداری از خواب دگماتیسم، چ سوم، تهران، آگاه، 1374

چکیده

اخلاق فضیلت در فلسفه سیاسی کلاسیک، از سنخ اخلاق غایت‌گرا و هنجاری است و با مفاهیم اخلاقی چون فضیلت و رذیلت، خیر و خوبی، بایستی اخلاقی، فعل ارادی، فاعل ارادی، سعادت و کمال در ارتباط است. نظریه‌های اخلاقی فضیلت‌محور، از ویژگی غایت‌گرا بودن، تأکید بر عامل درستکار به جای صرف عمل، ابتنای ارزش‌ها بر ارزش‌های ذاتی عقلی، ممتاز بودن جایگاه نیّت و انگیزه‌های فاعل در آن، برتری حکمت بر قواعد الزامی و تقدم الگوها و اسوه‌های اخلاقی برخوردارند. همچنین اخلاق فضیلت را می‌توان از چهار منظر تاریخی، غایت‌گروی، وحدت یا کثرت‌گروی، دینی یا سکولار مورد بررسی قرار داد

کلیدواژه‌ها: اخلاق، فضیلت، خیر، غایت، سعادت، سیاست، فلسفه سیاسی کلاسیک

مقدمه

«فلسفه اخلاق»1 کاوشی فلسفی و عقلانی در باب مسائل و احکام اخلاقی است که به‌طور سنتی، دو قسم اخلاق هنجاری2و «فرا اخلاق»3 را در بر می‌گیرد. اخلاق هنجاری، بر دو دسته اخلاق «غایت‌گرا» و «وظیفه‌گرا» تقسیم می‌شود. نظریه‌های غایت‌گرا، به نوبه خود، شامل دو نوع اخلاق «فضیلت‌مدار» و «سودگروی اخلاقی»4 است. بر این اساس، اخلاق فضیلت، که نظریه اخلاقی فیلسوفان اسلامی از جمله نظریه اخلاقی امام خمینی(ره) بر آن مبتنی است، نوعی اخلاق غایت‌گرا و زیرمجموعه اخلاق هنجاری است. در نظریه‌های وظیفه‌گرا برخی افعال فی‌نفسه، بدون لحاظ غایات خوب و بد، صواب یا خطا محسوب می‌شوند و اخلاقی بودن فعل، به ماهیت ذاتی آن فعل یا تطابق آن با یک قاعده یا اصل، و انگیزه اطاعت از قانون وابسته است. در نظریه‌های غایت‌گرا، اخلاقی بودن فعل یعنی «صواب و خطا» یا «خوب و بد بودن» افعال بر حسب غایات افعال رقم می‌خورد. به دلیل اختلاف در تعیین ماهیت غایت و نتایج مربوط به فعل و تفسیر «خیر» یا «خوبی»، غایت‌گرایان به گروه‌های متعددی از جمله قدرت‌گرایی، لذت‌گرایی، معرفت‌گرایی، کمال‌گروی و; تقسیم می‌شوند. با این حال، درج همه این انواع تحت عنوان «غایت‌گرایی» صحیح نیست؛ زیرا برای مثال، بدیهی است که «غایت‌گرایی» به یکسان در باب اخلاق فضیلت و سودگروی اخلاقی به کار برده نمی‌شود. اگرچه برخی، سودگروی را، که ناظر به پیامد و نتیجه فعل است، در زمره اخلاق غایت‌گرا برشمرده‌اند، اما سودگروی اخلاقی، در همه اشکال به ظاهر متفاوتش (عمل‌نگر، قاعده‌نگر و عام)، غایت فعل را حصول بیشترین سود برای بیشترین افراد جامعه می‌داند. در حالی که، در اخلاق فضیلت، غایت یا سعادت به عنوان خیر نهایی بشر شمرده می‌شود و سعادت فاعل، به معنای کمال نفسانی، و یا فعالیت مطابق با فضایل بر حسب دیدگاه ارسطو، مورد نظر می‌باشد. ذاتی بودن فضیلت و یا ابزاری بودن آن، در دو نظریه اخلاق فضیلت و سودگروی، شاهد دیگری بر تمایز میان آنها است. بر پایه این تمایز، فلاسفه قرن بیستم از نظریه سودگروی با عنوان «پیامدگرا» و از اخلاق فضیلت ارسطویی با عنوان «غایت‌گرا» یاد می‌کنند. در نتیجه، آنها پیامدگرایی، اخلاق فضیلت و وظیفه‌گرایی را از انواع نظریه‌های هنجاری برمی‌شمارند

از آنجا که فضیلت یک خصلت شخصیتی قابل تحسین یا مطلوب است، می‌توان گفت: اخلاق فضیلت شکلی از تأمل و تفکر است که برای این قبیل خصایل شخصیتی مرتبه و موقعیتی اساسی قایل است. اغلب اخلاق فضیلت، فی‌نفسه در مقابل آن رویکرد به فلسفه قرار دارد که بر قواعد، تکالیف یا یک الزام کلی نیکوکاری تأکید می‌ورزد. هرچند که رابطه واقعی میان برداشت‌های گوناگون، خود یک موضوع قابل بحث است

مفاهیم مرتبط با اخلاق فضیلت

1 ماهیت خیر

«خیر»5 یا «خوبی»، هرچند مفهومی بدیهی است و تعریف آن چیزی جز شرح‌اللفظ نمی‌باشد، اما در عام‌ترین معنا، مساوی با مطلوبیت یا ارزش مثبت6 است. بسیاری از فلاسفه، به تبع ارسطو، خیر را بر دو قسم ذاتی و غیرذاتی تقسیم کرده‌اند. خیر ذاتی،7 چیزی است که به‌نفسه و در حد خود، با ارزش است. برای مثال، «سلامت» خیری ذاتی است. در مقابل، خیر غیرذاتی8 چیزی است که به اعتبار ارتباطش با یک خیر ذاتی باارزش است. مثلاً، «ورزش» در قبال «سلامت» خیری غیرذاتی است. برخی از خیرهای غیرذاتی، که همانند وسیله‌ای باارزش برای دستیابی به یک خیر ذاتی به‌کار می‌روند، اغلب خیر ابزاری9 نامیده شده‌اند. در این صورت، «طب» و «جراحی» خیری ابزاری خواهد بود. خیر ذاتی متعدد است، اما «خیر اصیل»10 از یک منظر، خیرهایی هستند که حاکی از تجارب موجودات حساس و آگاه می‌باشند. ممکن است در مقیاس ارزشی، برخی از خیرهای ذاتی، بر برخی دیگر برتری داشته باشند که به آنها «خیر عالی»11 یا «ممتاز» گفته می‌شود. در نهایت، آن قسم از خیر ذاتی که در بالاترین مرتبه ارزش‌ها قرار دارد، «خیر غایی»12 یا «خیر اعلا»13 نامیده می‌شود. اغلب سعادت و کمال، که خود دارای ارزش ذاتی است، خیر غایی معرفی می‌شود. از این‌رو، به آن «برترین خیر»14 یا «خیر کامل»15 اطلاق می‌شود

خیر اخلاقی، اگر چه در ارتباط با واژه «اختیار» است، اما به نظر می‌رسد که واژه «خیر» مقدم بر اختیار است؛ زیرا خیر وقتی بیان می‌شود که بپرسیم آنچه انسان اختیار می‌کند، چیست؟ در پاسخ، مسئله خیر و خوب مطرح می‌شود. ازاین‌رو ابتدا باید حقیقت خیر روشن گردد

در برخورد با اصناف خیر، دو رویکرد عمده وجود دارد

1 عین‌گرایی:16 طبق این رویکرد، خیر یا خوبی، واقعیتی است که می‌توان بر برخی فعالیت‌های انسانی یا وضعیت‌های عینی مستقل از هر گرایشی حمل کرد. بر این اساس، می‌توان افلاطون را به جهت اعتقاد به وجود خیر در عالم مثال، و نیز وظیفه‌گرایان را به دلیل اعتقاد به امکان اثبات خوبی انواع معینی از رفتار اخلاقی صرف‌نظر از پیامدهای آن، «عین‌گرا» نامید

2 ذهن‌گرایی:17 در این رویکرد، هیچ فعالیت انسانی یا وضعیت عینی را نمی‌توان خوب تلقی کرد، مگر آنکه تمایلی به انگیختن یک حالت ذهنی مطلوب در موجودات آگاه داشته باشد. به عبارت دیگر، ذهن‌گرا را می‌توان کسی تعریف کرد که معتقد است که «خیر» یا «خوبی» اولاً و بالذات، قابل حمل بر حالات ذهنی است و ثانیاً و بالعرض، قابل حمل بر دیگر چیزها است

به نظر ارسطو، «مثال خیر» افلاطون، که در حوزه معرفت هستی «موجود بما هو موجود» به کار گرفته می‌شود، ربطی به خیر در حوزه معرفت عملی ندارد و خیر مثالی فاقد فایده عملی است؛ زیرا خیر در حوزه عمل، به اوضاع و احوال عمل انسانی محدود می‌شود.19 به عبارت دیگر، «خیر در هستی‌های نامتحرک، چیزی است کاملاً متفاوت از خیر در آنچه «انجام دادنی» است و عقلانیت عملی انسان معطوف به آن است.20برای خیر عملی، باید امر واقع را دریافت و بحث را از خیر مورد توافق آغاز کرد: «ما باید با خود عمل‌مان آغاز کنیم و با آگاهی زنده‌ای که در آن عمل، از آنچه به عنوان «خیر مورد توافق» است، در اختیار داریم.»21 اعتدال یا حد وسط، همان خیر عملی مورد توافق است که شناخت دو طرف آن، تا حدی روشن است. اما نیازمند درک پویا از شرایط و موقعیت‌های واقعی است

از منظر فیلسوفان اسلامی، خیر اخلاقی، که در مباحث فلسفه اخلاق مورد توجه است، از یک‌سو، خیری است برآمده از عواطف اخلاقی و منطبق با انسانیت و وجدان انسانی22 و از سوی دیگر، معطوف به خیر مطلق؛ یعنی ذات اقدس خداوند است

2 ماهیت سعادت

آیا می‌توان از خیر اصیل و بالذاتی نام برد که همه خیرهای ذاتی یا اصیل به اعتبار آن خیر باشند؟ هرچند در اغلب موارد، به این پرسش پاسخ مثبت داده شده است،23 و این مسئله مورد توافق قرار گرفته است که خیرهای اصیل، باید مؤدی به سعادت باشند، اما هیچ‌یک از پاسخ‌ها در باب چیستی سعادت و سنخ خیرهایی که مؤدی به سعادت می‌شوند، مورد موافقت همگانی قرار نگرفته است

«سعادت» عبارت از: رضایت تام نفس در حین وصول به خیر یا غایتی است که هر انسانی مشتاق و در تلاش برای تحصیل آن است.24 ارسطو و پیروان او سعادت (ائودایمونیا) را عبارت از «فعالیت مطابق با طبیعت بشری» تلقی می‌کردند. اما دو پدیده در تغییر این نگرش تأثیر بسزایی داشت: یکی ظهور داروینیسم25 یا شکست آموزه انواع ثابت؛ و دیگر، مشخص شدن تأثیر خلق و خو و فرهنگ و شرایط تاریخی در شکل‌گیری شخصیت فرد

فایده‌گرایان، همچون اپیکوریان (لذت‌گرایان باستان)، سعادت را همچون زندگی توأم با لذت فراوان و آلام اندک تفسیر کرده‌اند. به نظر آنان، وجه مشترک همه خیرهای ذاتی اصیل، لذت است. با این حال، لذت‌گرایان یا باید معنای لذت را وسعت بخشند تا حس موفقیت و عزّت نفس و انجام فعل بر حسب تکلیف را هم شامل شود که در این صورت، فرق میان لذت و خیر، تفاوت در لفظ خواهد بود، یا آنکه باید لذت را در معنای اصطلاحی آن استعمال کنند که در این صورت، تبیین آنان ناقص خواهد بود؛ زیرا توجیه‌گر موارد فوق نمی‌تواند باشد

فلاسفه تحلیلی بر اساس کاربرد عرفِ زبان معتقدند که «خوب» را نمی‌توان بر وفق هیچ خصیصه طبیعی واحد یا متکثری تعریف کرد. ازاین‌رو، تلاش برای یافتن خیر غایی مشترک میان همه تجارب خوب، محکوم به شکست است؛ زیرا «خوب» در ساحت‌ها و بافت‌های گوناگون، با موضوعات و خصائص متفاوت استعمال می‌شوند. به نظر می‌رسد، در فرض مزبور مفهوم «خوب» باید مشترک لفظی باشد. در حالی که، چنین نیست؛ یعنی ما از واژه «خوب» معانی متعدد دریافت نمی‌کنیم، بلکه «خوب» یک معنا بیشتر ندارد و آن عبارت است از: تلائم میان دو شئ، خواه این دو «ذات و صفات» باشند، خواه «فعل و غایت»، خواه «فاعل و فعل»

نفی خیر غایی مشترک در فلسفه تحلیلی، گاه با واژه «مطلوبیت‌های متمایز» بیان می‌شود. برخی فلاسفه تحلیلی، همچون دیویی با پذیرش نسبیت فرهنگی، بر این باورند که «مطلوبیت» در بافت‌های گوناگون فرهنگی و تاریخی «متمایز» است؛ چیزی که در یک تاریخ و فرهنگ مطلوب است، ممکن است در فرهنگ یا تاریخ دیگر نامطلوب باشد. از این‌رو، مفهوم خیر غایی یعنی سعادت، برساخته‌ای است که می‌تواند برای غنای شخصیتی انسان در حوزه فردی و پیشرفت اجتماعی، مانع راه باشد؛ زیرا به‌طور ضمنی شکل‌پذیری طبیعت بشری را انکار می‌کند. دیویی حتی تمایز میان خیر ذاتی و خیر غیرذاتی را انکار می‌کند

به نظر می‌رسد، فهم معنای مطلوبیت و عدم مطلوبیت، غیر از تشخیص مصادیق آن دو می‌باشد. مطلوبیت ارزش و خیر، نسبی نیست، بلکه از تلائم یا رابطه واقعی میان دو شیء حکایت دارد. اما اینکه این دو شیء، چه چیزی باید باشند، ممکن است توافق جمعی بر آن حاصل نشود. با این حال، بی‌تردید هر شیء با غایت خود، دارای رابطه‌ای واقعی است. اما نسبت به سایر غایات، دارای رابطه‌ای امکانی است؛ یعنی فرض تطابق یا عدم تطابق دارد. از این‌رو، مطلوب دانستن چیزی، با نظر به غایت مخصوص خویش، هیچ تنافی با نامطلوب خواندن آن چیز، در قیاس با غایتی دیگر ندارد

سعادت یا خیر اعلا از نظر فیلسوفان سیاسی کلاسیک، اهمیت بسزایی برای ارزیابی انواع خیرها و اولویت‌بندی آن داشت؛ زیرا آنان برای انسان، طبیعتی واحد، مشترک و معطوف به غایتی خاص قائل بودند. این در حالی است که، انکار طبیعت واحد انسانی، نفی وجود غایت مشترک و نیز تبیین سعادت به عنوان انتخاب شخصی، از سوی فیلسوفان دوران مدرن و معاصر، قدرت ارزیابی و اولویت‌بندی انواع خیرها را از آنان سلب نموده است؛ زیرا با چنین مفروضاتی، انتخاب میان انواع خیرهای ناسازگار کاملاً خودسرانه بوده و هیچ معیاری برای ترجیحات و انتخابات وجود نخواهد داشت. معیارهای فایده‌گرایانه جرمی بنتهام؛ یعنی «لذات بیشینه برای بیشترین افراد» نیز به جهت کمّی بودن از یک‌سو، و مقایسه‌ناپذیری بسیاری از لذات از سوی دیگر، فاقد اعتبارند. شاید تعبیر جان استوارت میل در این‌باره، تعبیری جالب باشد. وی می‌گوید: که «تنها به موجب معیارهای بنتهام، یک انسان پست فطرت خرسند، احتمالاً بهتر از یک سقراط ناخرسند است.»

«سعادت» از منظر اخلاق، فضیلتِ دینی اعم از سعادت دنیوی و اخروی است. در این نوع اخلاق، فاعل از طریق عمل به فضایل اخلاقی، علاوه بر سعادت دنیوی، به سعادت اخروی نیز دست می‌یابد. هرچند در تأمین سعادت اخروی، نیّت و انگیزه الهی عامل از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است

3ماهیت فضیلت

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی مقاله شاخصه‏ های توسعه از منظر اسلام، قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران و امام خمینی (ره) در pdf دارای 29 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله شاخصه‏ های توسعه از منظر اسلام، قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران و امام خمینی (ره) در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله شاخصه‏ های توسعه از منظر اسلام، قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران و امام خمینی (ره) در pdf

چکیده  
مقدّمه  
نظریات توسعه  
الف. نظریات نوسازی5  
ب. نظریات جبرگرایانه مارکسیستی8  
ج. نظریات توسعه‏ نیافتگی10  
مفهوم و هدف پیشرفت و توسعه در اسلام  
توسعه پایداری معنوی و مادی تقوا + ایمان  
زمینه‏ های فرهنگی توسعه و پیشرفت در اسلام  
تقوا  
علم‏محوری  
قانون‏مداری  
رفع فقر از جامعه (رفع نیازهای مادی)  
عقل‏گرایی  
مردم‏مداری  
آزادی  
شایسته‏مداری و تخصص  
نظم  
عدالت اجتماعی  
نتیجه‏گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله شاخصه‏ های توسعه از منظر اسلام، قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران و امام خمینی (ره) در pdf

نهج‏البلاغه، ترجمه سیدجعفر شهیدی، تهران، علمی و فرهنگی، 1378

پژوهشکده امام خمینی(ره)، کوثر، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1373

ثقفی کوفی اصفهانی، ابواسحاق ابراهیم‏بن محمد، الغارات، ترجمه محمّدباقر کمره‏ای، تهران، فرهنگ اسلام، 1356

حسنی، محمّدحسن، نوسازی از دیدگاه امام خمینی، تهران، عروج، 1378

خاتمی، سیدمحمّد، «دین در دنیای معاصر»، فرهنگ توسعه، ش 15، آذر و دی 1373

امام خمینی(ره)، صحیفه نور، تهران، سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، 1386

خوانساری، جمال‏الدین، شرح غررالحکم و دررالحکم، تهران، دانشگاه تهران، 1360

رحیم‏پور ازغدی، حسین، عقلانیت اسلامی و عقلانیت غربی، در: مجموعه مقالات اولین همایش اسلام و توسعه، تهران، دانشگاه شهید بهشتی، 1376

روشه، گی، تغییر اجتماعی، ترجمه منصور وثوقی، تهران، نی، 1366

ساعی، احمد، مسائل سیاسی اقتصادی جهان سوم، تهران، سمت، 1377

سریع‏القلم، محمود، توسعه، جهان سوم و نظام بین‏الملل، تهران، سفیر، 1375

ـــــ، عقل و توسعه‏یافتگی، تهران، علمی و فرهنگی، 1376

صادقی گرمارودی، احمد، مفهوم توسعه در قرآن و سنت، در: مجموعه مقالات اولین همایش اسلام و توسعه، تهران، دانشگاه شهید بهشتی، 1376

طباطبائی، سیدمحمّدحسین. تفسیر المیزان، ترجمه سیدمحمّدباقر موسوی همدانی، قم، جامعه مدرسین، 1386

علیخانی، علی‏اکبر، توسعه سیاسی از دیدگاه امام علی(ع)، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1379

قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران

قزوینی، عبدالکریم‏بن محمّدبن یحیی، بقاء و زوال دولت در کلمات سیاسی امیرالمؤمنین، به کوشش رسول جعفریان، قم، کتابخانه آیت‏اللّه العظمی مرعشی نجفی، 1371

مطهّری، مرتضی، انسان و ایمان، قم، صدرا، 1361

نبوی، سیدعبّاس، «انسان مطلوب توسعه‏یافته از دیدگاه اسلام»، مجموعه مقالات اولین همایش اسلام و توسعه، تهران، دانشگاه شهید بهشتی، 1376

هاشمی‌رفسنجانی، اکبر، مجموعه مقالات اولین همایش اسلام و توسعه، تهران، دانشگاه شهید بهشتی،

چکیده

در باب مسئله توسعه، تاکنون نظریات متعددی از جانب اندیشمندان این حوزه مطرح گردیده و مورد بررسی قرار گرفته است. هدف نظریات غربی از توسعه، تنها دست‏یابی، به رفاه مطلق مادی است. این موضوع از نظر اسلام برای انسان کمال مطلوب نبوده و هدف از آفرینش و خلقت انسان نیز تنها آن نبوده است، بلکه رفاه مادی به صورت ابزاری برای رسیدن به اهداف عالی که دین اسلام تعیین نموده است جلوه‏گر می‏شود. این مقاله بر آن است تا ضمن توضیح مفهوم توسعه و هدف توسعه از منظر اسلام، زمینه‏های فرهنگی توسعه و پیشرفت را از دیدگاه اسلام، قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران و امام خمینی(ره)، بررسی نموده و نیز چارچوب‏های کلی الگوی اسلامی فرهنگ توسعه را شناسایی نماید. البته شایان ذکر است که هدف این نوشتار بیش از آنکه ارائه یک نظریه نهایی باشد، روشن ساختن زوایای گوناگونی است که در دست‏یابی به یک الگوی نهایی از فرهنگ پیشرفت و توسعه در اسلام حایز اهمیت است.

کلید واژه‌ها: مفهوم توسعه در اسلام، نظریات توسعه، نظریه نوسازی، نظریه وابستگی، نظریه مارکسیستی، اسلام و توسعه، شاخص‏های توسعه در اسلام، اهداف غیرمادی توسعه.

مقدّمه

انقلاب اسلامی و نظام جمهوری اسلامی ایران با ایجاد تحول عظیم معنوی در جهان، جامعیت اسلام را به عنوان مکتبی که پاسخگوی نیازهای امروز جامعه است به منصه ظهور رساند. این نظام به واسطه ماهیتی اسلامی و برخاسته از مکتب الهی، اکنون در حال عرضه الگویی برای سعادت دنیوی و اخروی مسلمانان، بلکه برای بشریت است. بدون شک، سعادتی که با نگاهی به زندگی جاودان در آخرت، دنیایی آباد، سالم و همراه با عدالت اجتماعی را به ارمغان آورد، مبنایی برای تحول در جهان خواهد شد، و سهم حقیقی جهان اسلام را جلوه‏گر خواهد ساخت. این سهم حقیقی زمانی به تحقق می‏پیوندد که در قبال اندیشه‏های مادی مسلط فعلی الگویی متناسب با ابعاد مادی، معنوی و فطری انسان‏ها به جامعه بشری ارائه شود

از سوی دیگر، ارزش‏های یک جامعه فراتر از توسعه اقتصادی، جهت‏گیری و نتایج توسعه را تحت‏الشعاع قرار داده و شکل می‏دهند. سرمایه‏های انباشته شده مادی و انسانی در اختیار ارزش‏ها و اعتقادات جامعه قرار می‏گیرند. اینکه چگونه یک جامعه توسعه اقتصادی را با ارزش‏های خود منطبق کند بستگی به تعریفی دارد که از حیات ارائه می‏دهد و حدّی که میان مادیت و معنویت قایل می‏شود. واقعیت امر این است که تاریخ فقط سلطه‏گری سیاسی و فرهنگی را با توسعه اقتصادی آمیخته است. تلفیق انسان دوستی و معنویت و توجه به زندگی اخروی با توسعه اقتصادی به مراتب کمتر دیده شده است. اما تجربیات انسانی و قضاوت‏های او هنوز به پایان نرسیده و امید است که بتواند این دو امر را به صورتی زیبا در هم ادغام کند. در این زمینه، دین مبین اسلام که هم راهنمای دنیوی انسان است و هم راهنمای اخروی، منطقی‏ترین و علمی‏ترین تلفیق را ارائه داده است

این نوشتار، ضمن توضیح مفهوم توسعه و هدف توسعه از منظر اسلام، شاخص‏های توسعه از دید اسلام، قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران و امام خمینی(ره)، را بررسی نموده و تا حد ممکن چارچوب‏های کلی الگوی اسلامی توسعه را شناسایی می‏نماید. البته شایان ذکر است که هدف این مقاله، صرف ارائه یک الگو و مدل نهایی نیست؛ زیرا در اساس، زندگی بشر با ارائه الگو و مانند آن، درست نمی‏شود. یکی از این مدل‏ها، مانیفیست مارکس بود که شاهد نتایج آن بودیم

در این مقاله، روش ما روش اثباتی خواهد بود؛ یعنی مفهوم‏بندی چارچوبه‏های کلی الگوی اسلامی فرهنگ توسعه در سطح کلان، که از طریق گردآوری داده‏ها، اسناد و مدارک گوناگون صورت می‏پذیرد. پیش از ورود به بحث، لازم است برای روشن شدن مطلب، تعاریف و مفهوم متبادر به ذهن خود را از برخی مفاهیم و اصطلاحاتی که در این نوشتار استفاده شده است روشن نماییم

مراد ما از «اسلام» در این نوشته می‏تواند یکی از منابع زیر باشد

1 «قرآن»، که به عنوان آخرین کتاب آسمانی دربردارنده خطوط اصلی هدایت بشر برای همیشه است و اصلی‏ترین، مهم‏ترین و معتبرترین ابزار شناخت دین به شمار می‏آید. روش‏های فهم قرآن و مستند قرار دادن آن به تفصیل در علوم قرآنی و علم اصول فقه مورد بررسی قرار گرفته است. بنابراین، اگر موضوعی در آیات محکم قرآن آمده باشد می‏توان به آن به عنوان یک آموزه اسلامی توجه کرد و آن را مبنای عمل قرار داد

2 «نهج‏البلاغه»، که مجموعه گفتار هدایتگر امام علی(ع) به پیروانش می‏باشد

دو منبع دیگری که درحقیقت، یک قرائت نو از اسلام متناسب با جامعه ایران و دوره تاریخی کنونی‏اند و در واقع، بیشتر جزء منابع اصلی منبعث از اسلام در ایران می‏باشند، عبارتند از

3 «قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران» به عنوان سند و میثاق ملی معتبر و برداشتی مورد وفاق از اسلام متناسب با محیط زمانی و مکانی کنونی ایران که توسط جمعی از نخبگان و علما به رشته تدوین درآمد

4 «دیدگاه‏های امام خمینی(ره)» در امور مختلف که در صحیفه نور متبلور شده است

درباره مراد ما از «توسعه»، شایان ذکر است که اصولاً یکی از علل اصلی ابهامات و نارسایی‏های تعاریف توسعه، خود ماهیت مقوله توسعه است. مقوله توسعه ماهیتی ارزشی، هنجاری و نسبی دارد. به عبارت دیگر، توسعه مفهومی است که هر فرد و گروه و جامعه‏ای معنا و ارزش‏های موردنظر خود را از آن استنباط می‏کند و روشن است که این معانی و ارزش‏ها بسته به موقعیت و حتی مشغولیت افراد و گروه‏ها کم‏وبیش متفاوتند. مثلاً، اقتصاددانان ارزش را در رشد اقتصادی و افزایش سطح زندگی، جامعه‏شناسان در نظم و تعادل اجتماعی و آگاهان سیاسی در کارآمدی و مشروعیت نظام سیاسی می‏دانند. در میان توده مردم هم عده‏ای ارزش را در رفاه و ثروت، برخی در نظم و امنیت، عده‏ای در گسترش اخلاق و معنویت و بعضی نیز در گسترش آزادی و عدالت می‏دانند. از خود این ارزش‏ها نیز افراد، گروه‏ها و جوامع مختلف، تعریف و تفسیرهای بسیار متفاوتی ارائه کرده‏اند

در ضمن، اگرچه توسعه ذاتاً یک امر مادی است، لکن نتایج آن می‏تواند در راستای اهداف ارزشی قرار گیرد. به همین دلیل، شاید به خاطر ارزشی بودن مقوله توسعه است که اندیشمندانی مانند گی‏روشه در تعریف توسعه گفته‏اند: «توسعه عبارت است از کلیه کنش‏هایی که به منظور سوق دادن جامعه به سوی تحقق مجموعه منظمی از شرایط زندگی جمعی و فردی که در ارتباط با بعضی ارزش‏ها مطلوب تشخیص داده شده‏اند صورت می‏گیرد.»

پیش از پرداختن به فرهنگ توسعه و پیشرفت از دیدگاه اسلام، مروری اجمالی بر نظریاتی که تاکنون در باب توسعه طرح شده‏اند الزامی به نظر می‏رسد

نظریات توسعه

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی مقاله سلوک سیاسی آیت الله بروجردی ره؛ پیش درآمد نهضت امام خمینی ره در pdf دارای 33 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله سلوک سیاسی آیت الله بروجردی ره؛ پیش درآمد نهضت امام خمینی ره در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله سلوک سیاسی آیت الله بروجردی ره؛ پیش درآمد نهضت امام خمینی ره در pdf

چکیده  
مقدمه  
تبیین مفاهیم کلیدی بحث  
اندیشه سیاسی آیت الله بروجردی در ناروایی زمام دارای حکّام جائر یا طاغوتی  
دیدگاه آیت الله بروجردی درباره رابطه دین با سیاست و موضوع ولایت فقیه  
دیدگاه آیت الله بروجردی در اختیارات فراحسبه ای ولی فقیه  
نظر شیعه بر حاکمیت اختصاصی ائمّه اطهار علیها السلام و منصوبان ایشان  
تعامل و مناسبات میان آیت الله بروجردی و پهلوی دوم و علل آن  
تعامل منتقدانه و رو به خصومت آیت الله بروجردی علیه اقدامات مخالف دین و مصالح مملکت رژیم شاه  
1 سابقه مبارزاتی آیت الله بروجردی پیش از کودتای 28مرداد؛ مطلوب نظر امام خمینی ره  
2 رفتارهای سیاسی تند و معترضانه آیت الله بروجردی پس از کودتای 28مرداد علیه اقدامات ضدارزشی رژیم شاه  
اول. صراحت لهجه در نهی از منکر نسبت به اعمال ناشایست شاه  
دوم. اعتراض به شاه در قبال دست بوسی پاپ در ایتالیا  
سوم. برخوردهای تند با برنامه های مبتذل و بی حجابی  
چهارم. مخالفت صریح با لایحه مشارکت انتخاباتی زنان  
پنجم. هشدار تهدیدآمیز به رژیم شاه در صورت ایجاد مزاحمت برای آیت الله کاشانی  
ششم. بیانیه عربی علیه اشغالگران فلسطین و ابراز مخالفت با رسمیت شناختن آن رژیم توسط دولت ایران  
هفتم. اعتراض به تصمیم رژیم شاه در تغییر خط فارسی به لاتین  
هشتم. اعتراض به اجازه فعالیت بهائیت توسط رژیم شاه  
نهم. اوج انتقاد و تهدید نسبت به طرح اصلاحات ارضی  
دهم. سایر اقدامات فرهنگی ـ سیاسی تأمین کننده عقبه نظری جمهوری اسلامی  
اول. تلاش مجدّانه آیت الله بروجردی در بالندگی علمی حوزه علمیه در واکنش به اقدام پهلوی در حذف حوزه ها  
دوم. آیت الله بروجردی طلایه دار اندیشه وحدت اسلامی و درهم شکننده مقاصد شوم استعمار  
سوم. نواندیشی آیت الله بروجردی در اعزام سفیران دینی به جهان غرب  
نتیجه گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله سلوک سیاسی آیت الله بروجردی ره؛ پیش درآمد نهضت امام خمینی ره در pdf

ابراهیم پور، ابراهیم، 1387، اسوه مرجعیت، در: ویژه نامه آیت الله العظمی بروجردی، قم، دفتر عقل

احمدی طباطبایی، سیدمحمدرضا، 1390، آیت الله بروجردی در: اندیشه سیاسی متفکران مسلمان، تهران، پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی

اردبیلی، احمد، 1414ق، مجمع الفایده و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان، قم، مؤسسه نشر اسلامی

آذرشب، محمدعلی، 1384، پیشینه تقریب، تهران، مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی

بدلا، سیدحسن، 1378، هفتاد سال خاطره از آیت الله سیدحسن بدلا، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی

برجی، یعقوب علی، 1380، سیر تاریخی نظریه ولایت فقیه، اندیشه صادق، ش 3 و 4، ص94-96

بروجردی، حسین ، 1388، مجموعه استفائات، قم، مؤسسه حضرت آیت الله العظمی بروجردی

پهلوی، محمدرضا، 1345، انقلاب سفید، تهران، چاپخانه بانک ملی ایران

جمعی از نویسندگان، 1379، چشم و چراغ مرجعیت، قم، دفتر تبلیغات اسلامی

جمعی از نویسندگان مجله حوزه، 1382، آیینه داران حقیقت، قم، دفتر تبلیغات اسلامی

حسینیان، سیدحامد، 1382، آیت الله بروجردی و سیاست، دانش پژوهان، ش4، ص24-29

حلی (محقق)، حسن بن محمد، بی تا، شرایع الاسلام، بی جا، دار الهدی

حوزه، 1370(الف)، مصاحبه با آیت الله فاضل لنکرانی، حوزه، ش43-44، ص137-161

ـــــ ، 1370(ب)، مصاحبه با حجت الاسلام والمسلمین بدلا، حوزه، ش43-44، ص85-106

ـــــ ، 1371، مصاحبه با آیت الله میرزا غلامحسین جعفری همدانی، حوزه، ش52، ص25-46

دوانی، علی، 1372، زندگانی زعیم بزرگ;، تهران، مطهر

ـــــ ، 1379، مفاخر اسلام، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی

ـــــ ، 1382، خاطرات و مبارزات حجت الاسلام فلسفی، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی

ذبیح زاده، علی نقی، 1392، مطالعه تطبیقی میان سلوک سیاسی آیت الله بروجردی و امام خمینی در تعامل با پهلوی دوم، پایان نامه مقطع دکتری، علوم سیاسی، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره

رابینسون، ریچارد، 1337، جمهوری اول ترکیه، ترجمه ایرج امینی، تهران، بی جا

روزنامه شرق، فروردین 1385، ویژه نامه فقیه ماندگار

طبری، ابی جعفر محمد، 1385ق، تاریخ الامم و الملوک، قاهره، مطبعه الاستقامه

طرح ولایت، 1391، ناگفته های خورشید، طرح ولایت، ش3، ص52-55

طوسی، محمد، بی تا، النهایه فی مجرد الفقه و الفتاوی، قم، قدس محمدی

علوی طباطبایی، محمدحسین، 1341، خاطرات زندگانی آیت الله بروجردی، تهران، اطلاعات

علی آبادی، محمد، 1378، الگوی زعامت، سرگذشت های ویژه حضرت آیت الله العظمی بروجردی از زبان علما و مراجع، قم، انتشارات اسلامی

عمید زنجانی، عباسعلی، 1368، انفلاب اسلامی و ریشه های آن، تهران، کتاب سیاسی

کرباسچی، غلامرضا، 1380، تاریخ شفاهی انقلاب اسلامی، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی

کرکی، علی، 1408ق، جامع المقاصد فی شرح القواعد، قم، مؤسسه آل البیت علیها السلام

ـــــ ، 1409ق، رسائل المحقق الکرکی، قم، مکتبه آیت الله مرعشی

گروه تدوین خاطرات و تاریخ شفاهی، 1382، انقلاب اسلامی به روایت خاطره (از دوران زعامت آیت الله بروجردی تا قیام 15 خرداد)، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی

گلپایگانی، مرتضی، 1380، واژگان علوم اجتماعی، تهران، بهینه

مرکز بررسی اسناد تاریخی وزارت اطلاعات، 1379، روحانی مبارز آیت الله سید ابوالقاسم کاشانی به روایت اسناد، تهران

مرکز بررسی تاریخی وزارت اطلاعات، 1378، قیام پانزده خرداد به روایت اسناد (زمینه ها)، تهران

مطهری، مرتضی، 1365، تکامل اجتماعی انسان، قم، صدرا

معرفت، محمدهادی، 1377، ولایت فقیه، قم، تمهید

مفید، محمدبن نعمان، 1413ق، مقنعه، قم، جامعه مدرسین

ـــــ ، 1414ق، اوائل المقالات (سلسله مؤلفات الشیخ المفید)، بیروت، دار المفید

مکتب اسلام، 1340، ش46

ممدوحی، حسن، 1380، حکمت حکومت فقیه، چ دوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی

منتظری، حسینعلی، 1361، مبانی فقهی حکومت اسلامی (دراسات فی ولایه الفقهیه و فقه الدوله الاسلامیه)، ترجمه محمود صلواتی، قم، تفکر

ـــــ ، 1409ق، دراسات فی ولایه الفقیه و فقه الدوله الاسلامیه، قم، منشورات المرکز العالمی

المدرسات الاسلامیه

ـــــ ، 1369، البدر الزاهر فی صلاه الجمعه و المسافر، قم، دفتر تبلیغات اسلامی و مطبعه الحکمه

ـــــ ، 1379، متن کامل خاطرات آیت الله حسینعلی منتظری، بی جا، اتحاد ناشران ایرانی در اروپا

منصوری، جواد، 1378، قیام 15 خرداد به روایت اسناد، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی

منظور الاجداد، حسین، 1379، مرجعیت در عرصه های اجتماع و سیاست، تهران، شیراز

مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، 1386، سیر مبارزات امام خمینی درآیینه اسناد به روایت ساواک، تهران

موسوی خمینی، سیدروح الله، بی تا، ولایت فقیه، بی جا، بی نا

ـــــ ، 1372، صحیفه نور، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ره

واعظ زاده خراسانی، محمد و جلال میرآقایی، 1379، زندگی و مکتب فقهی، اصولی و حدیثی و رجالی آیت الله العظمی بروجردی، تهران، مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی

واعظ زاده خراسانی، 1360، سیری در زندگی علمی و انقلابی استاد شهید مطهری، یادنامه استاد مطهری، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی

الوردی، علی، بی تا، وعاظ السلاطین، بی جا، بی نا

یزدی، محمد، 1380، خاطرات آیت الله محمد یزدی، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی

چکیده

آیت الله بروجردی، یکی از فقها و مراجع نامدار معاصر شیعه، دارای مبانی نظری و رفتار سیاسی در تعامل با پهلوی دوم بود. معاصرت ایشان و امام خمینی ره با آن رژیم و مسئولیت مرجعیت پیاپی آن دو در آن ایام، مقتضی مطالعه تطبیقی میان سلوک سیاسی آن دو در تعامل با پهلوی دوم است تا همسویی یا ناهمگونی سلوک آنان بررسی گردد و معلوم شود که آیا آیت الله بروجردی در صورت ادامه حیات و اصرار رژیم شاه در اجرای اصلاحات آمریکایی، واکنشی همانند امام خمینی از خود نشان می داد؟ این نوشتار با رویکرد تحلیلی و مطالعه اسنادی، به بررسی اندیشه و رفتار سیاسی آیت الله بروجردی در قبال اقدامات رژیم سابق و مقایسه آن با امام خمینی در همین زمینه پرداخته و نتیجه به دست آمده از همسویی و پیش درآمدی سلوک سیاسی آیت الله بروجردی نسبت به نهضت منجر به انقلاب اسلامی امام خمینی ره حکایت دارد

کلیدواژه ها: سلوک، مرجعیت، ولایت فقیه، آیت الله بروجردی، تعامل، طاغوت، امام خمینی ره

مقدمه

سلوک سیاسی آیت الله بروجردی و نقش آن در شکل گیری نهضت و انقلاب اسلامی امام خمینی ره یکی از پرسش های مجامع علمی است. این پژوهش با بررسی اندیشه سیاسی آیت الله بروجردی و سایر اقدامات فرهنگی ـ سیاسی ایشان، به ویژه در دهه سی در تعامل با رژیم شاه، نقش وی در پیدایش نهضت اسلامی به رهبری امام خمینی را بررسی کرده است

تاکنون درباره اندیشه سیاسی آیت الله بروجردی و چگونگی تعامل ایشان با رژیم شاه، کتاب ها و مقالات متعددی نوشته شده، اما تبیین نقش ایشان در پیدایش نهضتِ منجر به انقلاب امام خمینی ره تلاش علمی نسبتاً نوی است

این نوشتار به دنبال پاسخ به این سؤال است که آیا سلوک سیاسی آیت الله بروجردی در دو بخش نظری و رفتاری در دهه سی در تعامل با رژیم شاه، توانست زمینه ساز پیدایش نهضت امام خمینی باشد؟ و آیا آیت الله بروجردی در صورت ادامه حیات، در واکنش به اقدامات ضد ارزشی بعدی رژیم، همانند امام خمینی دست به موضع گیری های تند علیه شاه می زد؟

در پاسخ به این پرسش ها، تلاش خواهد شد با استفاده از روش تحلیلی و اسنادی، پس از بررسی نقطه نظرات آیت الله بروجردی در ضرورت طاغوت ستیزی و ضرورت تشکیل حکومت اسلامی به رهبری ولی فقیه در عصر غیبت، به چگونگی تعامل این مرجع با رژیم شاه، سیره مداراتی اولیه مطابق مصالح عالی، در حفظ دارالاسلام شیعی در دوران کنش های انقیادی شاه تا برخوردهای تند و خصمانه ایشان علیه اقدامات ضد ارزشی رژیم پس از کودتا و عمدتاً در نیمه دوم دهه سی و سایر اقدامات فرهنگی ـ سیاسی زمینه ساز نهضت امام خمینی بررسی شود

 تبیین مفاهیم کلیدی بحث

سلوک: گرچه سلوک از ریشه سلک افاده پیمایش می کند، ولی در اینجا، با توجه به پیوست واژه سیاسی به آن و در ارتباط با آیت الله بروجردی، همان اندیشه ها و رفتارهای سیاسی ایشان در تعامل با پهلوی دوم منظور است

تعامل: غالباً مشارکت دادن دو نفر یا دو گروه را تعامل گویند که معادل interaction است، و در فارسی، برهم کنش معنا گردیده است (گلپایگانی،1380، ص110). از عصر جدید، دولت ها به نوعی، بر امور زندگی تمامی طبقات وارد شده مردم را نیازمند و مرتبط به خود می نمایند. از سوی دیگر، هر یک از طبقات اجتماعی در جوامعی همانند کشورمان، که دارای ساختار دینی است، از بدو تولد و مراحل بعدی زندگانی و در مشاغل خود، با رهبران دینی و مرجعیت مرتبط می گردند، و رهبران دینی نیز دارای قدرت اجتماعی و از جایگاه تصمیم سازی برخوردارند. ازاین رو، در گذشته نیز زمام داران در ایران، مشروعیت اجتماعی خود را با جلب نظر مساعد مرجعیت دست و پا می کردند. این دو واقعیت رهبران دینی و سیاسی را به همکاری به منظور برقراری امنیت ملزم می نمود. تعامل در این پژوهش، در ایام روابط به دور از تنش فیمابین این دو نهاد، به تعامل مثبت و سازنده و در صورت عکس، به روابط خصمانه منجر گردیده است (ذبیح زاده، 1392، ص11)

اندیشه سیاسی آیت الله بروجردی در ناروایی زمام دارای حکّام جائر یا طاغوتی

در اصطلاح فقهای شیعه، حاکم جائر کسی است که بدون اذن امام معصوم علیهم السلام یا نایب او بر مردم حکم رانی کند. در این صورت، علاوه بر آنکه ولایت او غصبی است، در حق صاحب اصلی این مقام نیز ظلم کرده، و اگر در این منصب، نتواند به خوبی از عهده کار برآید حقوق مردم را نیز تضییع نموده و ظلم بر آنان به شمار می آید، هرچند وی مسلمان باشد. مرحوم محقق حلّی می نویسد: هر حاکمی که شرایط و صفات لازم برای حکومت را نداشته باشد حاکم جائر بوده و حکومتش نامشروع است و به تبع آن، همکاری و کمک به او نیز حرام است (حلی، بی تا، ص266)

فقهای شیعه اتفاق نظر دارند که حاکمان جائر ولایت ندارند و حکومتشان نامشروع است. شیخ مفید درباره نحوه رفتار با حکومت های جور، پنج مسئله را به تفکیک بیان کرده است (مفید، 1414ق، ج4، ص376)

مفاد آیات قرآن، از جمله آیه 60 سوره نساء می فرماید: آیا نمی نگری به حال آنان که به گمان خود، به قرآن تو و کسی که پیش از تو فرستاده شده ایمان آورده اند، چگونه باز می خواهند داوری به طاغوت برند، در صورتی که مأمورند به طاغوت کافر شوند؟! امام حسین علیهم السلام نیز می فرمایند: هر کسی سلطان ستمگری را ببیند که حرام خدا را حلال; آنگاه علیه او با کردار و گفتار خویش و جهاد با سلاح و زبان قیام نکند، سزاوار است که خداوند او را با همان ستمگر محشور سازد (طبری، 1358، ص304). طبق مضمون سایر روایات از این دست نیز ناروایی حاکمیت ظالمان و یا افراد غیر منصوب از ناحیه شارع مقدس، اعم از متصل و منفصل، چنان بداهت دارد که آیت الله بروجردی در استدلال خود، برای اثبات ولایت فقیه، آن را مفروض دانسته، می گوید: حال، آیا کسی می تواند احتمال دهد که ائمه علیها السلام شیعیانشان را از رجوع به طاغوت ها و قضاوت جور برحذر داشته باشند، اما در مقابل، کسی را در فصل خصومات ; و دفاع از حوزه اسلام و همانند آن ; مشخص نفرموده باشند؟! (منتظری، 1369، ص52). مبارزه با طاغوت نزد شیعه، چنان شهرت دارد که الوردی، دانشمند معاصر اهل سنت، نیز طاغوت ستیزی را از مشخصات شیعه برشمرده است (الوردی، بی تا، ص293؛ عمید زنجانی، 1368، ج2، ص122)

دیدگاه آیت الله بروجردی درباره رابطه دین با سیاست و موضوع ولایت فقیه

آیت الله بروجردی در درس خارج نماز جمعه، به اجمال، به ادلّه نقلی و عقلی ولایت فقیه پرداخت، ولی پیش از ورود به اصل بحث، به صورت مجمل و مقدمه، درباره ضرورت آمیختگی دین اسلام با سیاست بحث نمود. ایشان درباره همراه بودن احکام سیاسی و اجتماعی اسلام با احکام عبادی و فردی، فرمود: برای کسی که قوانین اسلام و ضوابط آن را بررسی کند، تردیدی باقی نمی ماند که اسلام دین سیاسی ـ اجتماعی است و احکام آن به اعمال عبادی محض، که هدفش تکامل فرد و تأمین سعادت اخروی است، منحصر نمی گردد، بلکه بیشتر احکام آن مربوط به امور سیاسی و تنظیم اجتماع و تأمین سعادت دنیای مردم است

به تعبیر دیگر، اسلام دین دنیا و آخرت و جامع هر دو نشئه است، و این با نگرش به احکام معاملات و سیاسات و جزائیات، از قبیل حدود و قصاص و دیات و احکام قضایی و مالیات هایی نظیر خمس و زکات، که حفظ دولت اسلام بر آن متوقّف است، به روشنی آشکار می گردد و به همین سبب، علمای خاصّه و عامّه بر این معنا اتفاق دارند که در محیط اسلام، وجود سیاست مدار و رهبری که امور مسلمانان را اداره کند، لازم و ضروری و بلکه از ضروریات اسلام است، گرچه در ویژگی ها و شرایط و اینکه تعیین او از سوی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله یا انتخاب عمومی است، اختلاف نظر دارند

ایشان در ادامه آورده است، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله شخصاً به تدبیر امور مسلمانان می پرداختند و امور آنان را سیاست گذاری می کردند و مسلمانان برای حل و فصل خصومت های خویش، به ایشان مراجعه می کردند و آن حضرت برای ولایات، حاکم و کارگزار منصوب می فرمودند و مالیات هایی نظیر خمس و زکات از آنها مطالبه می نمودند (منتظری، 1409ق، الجزء الاول، ص457؛ همو، 1369، ص53)

با نگاهی گذرا به سیر تاریخی نظریه ولایت فقیه چنین به دست می آید که در آثار مشاهیر علمای امامیه، این نظریه از اوایل عصر غیبت وجود داشت، اما با وجود حاکمان جائر، فرصتی برای عهده داری آن برای فقهای شیعه موجود نبود. آنها بالاجبار در حالت تقیه، برای پاسداشت از مذهب و مصالح شیعه، به شکل های گوناگونی با زمام داران خود تعامل می کردند. شخصیت هایی همچون شیخ مفید (مفید، 1414ق، ج2، ص120-121 و 276؛ همو، 1413ق، باب امر به معروف، ص810-811؛ معرفت، 1377، ص22)، شیخ طوسی (طوسی، بی تا، ص301؛ معرفت، 1377، ص45؛ ممدوحی، 1380، ص45، 134 و 145)، محقق کرکی (کرکی، 1408ق، ج11، ص266؛ همو، 1409ق، ج1، ص3-142؛ ذبیح زاده، 1392، ص19)، محقق اردبیلی (اردبیلی، 1414ق، ج2، ص18) و سایر اعلام امامیه تلویحاً یا تصریحاً به نظریه ولایت فقیه پرداختند و آن را اثبات نمودند (ذبیح زاده، 1392)

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی مقاله اصالت یا اعتباریت تاریخ از منظر قرآن در pdf دارای 29 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله اصالت یا اعتباریت تاریخ از منظر قرآن در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله اصالت یا اعتباریت تاریخ از منظر قرآن در pdf

چکیده  
مقدمه  
تحریر محل نزاع  
1 ثمره بحث اصیل یا اعتباری بودن جامعه  
نظریه‌های چهارگانه اصالت فرد یا جامعه  
1 اصالت فردِ محض  
2 اصالت فردِ مقید  
3 اصالت جمعِ محض  
4 اصالت فرد و جمع  
5 طرح دیدگاه علمای اسلامی  
نقد و بررسی دلایل قرآنی جامعه‌گرایان18  
1 دلیل اول  
نقد  
دلیل دوّم  
نقد  
دلیل سوم  
نقد  
دلیل چهارم  
نقد  
دلیل پنجم  
نقد  
دلیل ششم  
نقد  
نتیجه گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله اصالت یا اعتباریت تاریخ از منظر قرآن در pdf

نهج الفصاحه، ترجمه ابوالقاسم پاینده، چ چهارم، تهران، دنیای دانش، 1382

إی . إچ. کار، تاریخ چیست؟، ترجمه حسن کامشاد، چ سوم، تهران، خوارزمی، 1351

جمعی از نویسندگان، درآمدی به جامعه شناسی اسلامی(1) تاریخچه جامعه شناسی، تهران، سمت، 1373

جوادی آملی، عبدالله، جامعه در قرآن، قم، إسراء، بی‌تا

دوورژه، موریس، روش‌های علوم اجتماعی، ترجمه خسرو اسدی، چ سوم، تهران، امیرکبیر،1375

راب استونز، متفکران بزرگ جامعه‌شناسی، ترجمه مهرداد میردامادی، تهران، مرکز، 1379

سروش، عبدالکریم، فلسفه تاریخ، تهران، حکمت، 1357

صالحی دمشقی، محمدبن یوسف، سُبُلُ الهُدی و الرَّشاد، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1414ق

صدر، محمدباقر،‌ سنّت‌های اجتماعی و فلسفه تاریخ در مکتب قرآن، ترجمه حسین منوچهری، تهران، رجاء، 1369

طباطبایى، سیدمحمدحسین، المیزان فى تفسیر القرآن، چ پنجم، بیروت، مؤسسه الأعلمى للمطبوعات، 1403 ق

طبرسى، فضل‌بن حسن، مجمع البیان، تحقیق هاشم رسولى محلاتى، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1406 ق

کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه ( از فیشته تا نیچه)، ترجمه داریوش آشوری،‌ تهران، علمی و فرهنگی و سروش، 1367

گورویچ، ژرژ و مندارس،‌هانری، مبانی جامعه شناسی (همراه با تاریخ مختصر جامعه شناسی)، ترجمه باقر پرهام، چ سوم، تهران، بی‌جا، 1354

مصباح، محمدتقی، آموزش فلسفه، چ سوم، تهران، سازمان تبلیغات، 1368ش

مصباح، محمدتقی، جامعه و تاریخ در قرآن، چ دوم، تهران، سازمان تبلیغات، 1372ش

مطهری، مرتضی، مجموعه آثار شهید مطهری (فلسفه تاریخ)، چ دوم، تهران، صدرا، 1384

مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، چ دوم، تهران، صدرا، 1372ش

چکیده

اصیل یا اعتباری بودن «تاریخ» متوقف بر اصالت یا اعتباریت جامعه است؛ زیرا جوامع سلول‌ها و عناصر سازنده تاریخ هستند. هر یک از جامعه گرایان و فردگرایان ادلّه عقلی‌ای برای اثبات مدعای خود ارائه کرده‌اند. در این مقاله أدله قرآنی در این زمینه مورد بررسی قرار گرفته است.

برخی جامعه گرایان معتقدند از ظاهر برخی از آیات قرآن به دست می‌آید که افزون بر افراد، امّت‌ها عمل و سلوک خاص، نامه اعمال، ثواب و عقاب، حیات و ممات دارند. این امر حاکی از این حقیقت است که جوامع در کنار افراد، وجود مستقلی دارند. در مقابل، برخی معتقدند از آنجا که برهان عقلی بر اصالت فلسفی جامعه وجود ندارد و یا برهان قاطع عقلی بر وجود حقیقی جامعه ارائه نشده است، تمسک به ظاهر آیات روا نیست، در این مقاله، دلایل طرفین تقریر و جمع بندی شده است.

واژه‌های کلیدی: تاریخ، اصیل یا اعتباری بودن جامعه، جامعه گرایان، فردگرایان، سنت‌های الاهی

مقدمه

یکی از بحث‌های اساسی در فلسفه تاریخ، مسئله اصیل یا اعتباری بودن تاریخ است. از سخنان برخی اندیشمندان به دست می‌آید که تاریخ موجودی با شعور و زنده است و مانند یک انسان، دارای اراده، حرکت و هدف خاصی است؛ حرکت خود را از مبدأ خاصی آغاز و به مقصد معینی ختم می‌کند. در این حرکت، از قانون خاصی پیروی می‌کند، موتور و عوامل حرکت و مدل خاصی برای حرکت داشته و مسیر خود را مرحله به مرحله طی می‌کند. این گروه، تا حدّی پیش رفته‌اند که فعالیت افراد و تک تک انسان‌ها را غیر ارادی و تحت سلطه تاریخ می‌شمارند. آنان وجود فردی آدمیان را مسخّر، مقهور و محکومِ حرکتِ تاریخ می‌دانند

هگل و پیروانش تاریخ را کشتارگاه اراده‌های فردی انسان‌ها، و شیطانی فریبکار و مَکَّار شمرده‌اند. و انسان‌ها را دربرابر حوادثِ تاریخ تنها قابله‌هایی که فقط به وضعِ حملِ مادرِ آبستنِ تاریخ کمک می‌کنند، توصیف کرده‌اند. از منظر این فیلسوفان، تاریخ سنگدل‌ترین خدایان است که أرّابه پیروزی خود را از روی اجساد مردگان و طاغیان به پیش می‌راند.1 ایشان معتقدند: تاریخ به معنای سرگذشت جوامع پیشین، بسانِ بدن موجودی زنده محسوب می‌شود. و جوامع و افراد، سلول‌های بی‌اختیار و اراده‌ای هستند که تحت سلطه بدن حرکت می‌کنند

از نظر این کاوشگران، تاریخ هویتی حقیقی است نه اعتباری و به سخنی دیگر، انسان‌ها و حوادث، خود تاریخ نیستند، بلکه در تاریخ‌اند. تاریخ، بشرها را فراگرفته و در میدانِ خودگرد آورده و برگَردَنشان رشته‌ای افکنده و آنها را به جایی که خود می‌خواهد می‌کشاند.2

هگل صریحاً اعتراف می‌کند: «تاریخ، در حقیقت هیچ نیست جز روحی رها شده و سرگردان و بی‌اعتنا بخواستِ این و آن ; . انسان‌ها، جسم تاریخ‌اند که در فرمان یک روح مقتدر و پر هیبت‌اند»

وی معتقد است که روح مطلق یا جان جهان، یعنی روح کلی حاکم بر تاریخ‌شورهای مردان بزرگ تاریخ را همچون ابزار به کار می‌گیرد و دلبستگی‌های شخصی انسان‌های، به ظاهر تاریخ ساز هرچه باشد، روح تاریخ با فریبکاری خویش از این دلبستگی‌ها بهره می‌گیرد. جمهوری روم را به امپراطوری بدل می‌کند تا به هدف خود برسد؛ یعنی نبوغ و روح رومی را به اوج کمال خود برساند

توین بی‌می‌گوید

تاریخ، جسمی و جانی دارد و این جسم در قبضه آن جان است. حوادث در تاریخ‌اند و طلوع و افول‌ها، خدمتگزار تاریخ‌اند و هجوم و پاسخ‌ها سازنده تاریخ‌اند. ولی خود تاریخ، چیز دیگری است که غیر آنها و سوار بر آنهاست و زمام آنها را به دست دارد.5

در برخی مکاتبِ فلسفه تاریخ، تاریخ کلِّ جامعه بشری از آغاز تا انجام، یک موجود حقیقی واحد محسوب می‌شود و جامعه‌های مختلف یاخته‌های آنرا تشکیل می‌دهند که به طور متناوب به وجود می‌آیند و از میان می‌روند. بدون اینکه به وحدت آن موجود، زیانی برسانند. به عبارت دیگر، همه جامعه‌ها روی هم رفته پیکر موجودی را می‌سازند به نام «تاریخ» که در تطوّر وتحوّل مستمر و دائم است

در مقابل، برخی دیگر از فیلسوفان تاریخ معتقدند: تاریخ، چیزی جز سرگذشت انسان‌ها و اقوام و جوامع گذشته نیست. آنچه در تاریخ اصالت دارد، انسان‌ها هستند. سرگذشت‌ها و تحولات نیز ریشه در رفتار آدمیان دارد. انسان تاریخ ساز است، نه تاریخ انسان ساز. بنابراین، افراد امری اصیل و جامعه و تاریخ اموری انتزاعی به شمار می‌آیند. نه تنها اراده انسان‌ها مقهور اراده تاریخ نیست، بلکه تاریخ ساخته و پرداخته اراده افراد است

حال باید دید آیا تاریخ، وجود خارجی دارد یا تنها ظرفی است که افراد و جوامع در آن فعالیت می‌کنند و دگرگونی‌های فردی و اجتماعی در آن اتفاق می‌افتد؟

نکته حائز اهمیت این که برخی از نظریات مطرح شده در فلسفه تاریخ، حاکی از آن است که همه نظریه پردازانِ این عرصه، تاریخ را به صورت یک روح کلّی و هیولای واحد لحاظ نکرده و نظریات خود را برآن بنیاد ننهاده‌اند، بلکه گاه تطورات یک قوم، جامعه یا اُمّت را در طول چند قرن مورد لحاظ قرار داده‌اند. به عنوان نمونه، آگوست کنت، اسپنسر و اشپنگلر، مراحل حرکت تاریخ را به گونه‌ای مطرح کرده‌اند که ناظر به تطوّرات یک جامعه در طول زمان است، نه کل تاریخ، یا آرنلد توین بی را که نظریه اش بیشتر ناظر به جامعه شناسی فرهنگ‌ها و تمدن‌ها است فیلسوف تاریخ شمرده‌اند

بنابراین، کالبد شکافی نظریات برخی افراد موسوم به فیلسوف تاریخ، نشانگر آن است که آنان مطالعه حرکت کلّی تاریخ را با مطالعه هر جامعه در بستر زمان، یکی تلقّی کرده‌اند. از منظر آنان، هر جامعه ای، یک واحد مجزّا و مستقل قلمداد می‌شود. قواعد تطوّرش در طول زمان، مورد بررسی قرار می‌گیرد

از این‌رو، بحثِ اصالتِ یا اعتباری بودن تاریخ، خواسته یا ناخواسته به بحث اصالت جامعه باز می‌گردد؛ چه اینکه موضوعِ بحثِ فلسفه تاریخ، در حقیقت مطالعه افراد و جوامع گذشته، در دالان زمان است، به دیگر سخن، تاریخ چیزی جز مجموعه تحولات جامعه‌های بشری نیست، از این‌رو، برای بررسی مسئله اصالت یا اعتباریت تاریخ، باید اصالت یا اعتباری بودن جامعه مورد بررسی قرار گیرد؛ زیرا پاسخ پرسش اول در گرو پاسخ پرسش دوم است، بطوری که اگر اعتباری بودن جامعه به ماهو جامعه، در کنار افراد اثبات گردد، اعتباری بودن تاریخ نیز اثبات می‌شود. شاید از این رواست که غالباً دانشمندان، بحث اصالت یا اعتباری بودن جامعه و تاریخ و احکام مترتب بر آنها را از یکدیگر تفکیک نکرده‌اند. چنانکه فیلسوفان و علمای دین، بحثی تحت عنوانِ اصالتِ فرد یا جامعه و تاریخ مطرح کرده و از منظر عقل و وحی، این موضوع را مورد بررسی قرار داده‌اند

تحریر محل نزاع

«اصالت جامعه» لفظ مشترکی است که در بحث‌های علوم انسانی با معانی گوناگونی استعمال می‌شود

1 گاه مقصود ازاصالت جامعه ـ در برابر فرد، این است که هنگام برخورد رأی فرد در برابر جامعه، از آنجا که اکثریت افراد، قدرت بیشتری از اقلیت دارند، رأی جامعه غلبه یافته و پیروز می‌شود. به عبارت دیگر، سخن، فرد بشدّت تحت تأثیر عمیق جامعه است. که این نوع اصالت را، اصالت روان‌شناختی جامعه می‌گویند

2 گاهی مقصود این است که وقتی در جامعه بین مصالح فردی و منافع اجتماعی، تعارض رخ می‌دهد، رعایت حق جمع، مقدم بر رعایت حق فرد است. دراین مورد، مقصود از اصالت جامعه، اصالت حقوقی جامعه در برابر افراد است که در علوم دستوری مثل علم حقوق، مطرح می‌شود

3 اما اصالت جامعه، معنای سومی دارد که در علوم فلسفی مانند فلسفه جامعه و تاریخ مطرح می‌شود.‌ مقصود از اصالتِ جامعه در این دسته از مباحثِ فلسفی، اصالت هستی شناختی جامعه است؛ یعنی آیا جامعه مانند سایر اشیاء عینی، وجودِ منحازی در خارج دارد یا خیر؟

بیان اندیشمندان مسلمان کاملاً حاکی از این است که محلِ نزاع در بحث اصالت جامعه و تاریخ، اصالت فلسفی و هستی شناختی است، ولی سخنان دانشمندان غربی در بحث حاضر، گاه ناظر به ابعاد روان‌شناختی رابطه فرد و جامعه است و گاه ناظر به ابعاد فلسفی رابطه فرد و جامعه؛ یعنی گاهی بحث را به گونه‌ای مطرح می‌کنند که خواننده گمان می‌کند آنان در صدد اثبات اصالت روان‌شناختی جامعه یا فرد هستند؛ یعنی می‌خواهند بگویند قدرت تک تک افراد در مقابل جامعه، ناچیز است. به طوری که هنگام درگیری رأی فرد با اکثریت جامعه، اراده تک تک افراد، مغلوبِ خواستِ جامعه، به معنای اکثریت افراد می‌شود. در برخی موارد نیز بحث را به گونه‌ای هدایت می‌کنند که گویا برای جامعه اصالت فلسفی قائل بوده و افراد را اعتباری و مقهور واقعیتی خارجی بنام جامعه می‌دانند. از این‌رو، ما نمی‌توان به طور کلی همه سخنان آنان را ناظر به بحث فلسفی یا روان‌شناختی دانست. با اطمینان می‌توان گفت محل نزاعِ مورد نظر همه فیلسوفانی که در این بحث اظهار نظر کرده‌اند، اصالت فلسفی فرد یا جامعه و تاریخ بوده است. ولی برخی از بیانات صریح یا لوازم دیدگاه‌های ایشان، یا بعضی از نتایجی که از این بحث می‌گیرند، حاکی از این است که به نوعی به اصالت فلسفی جامعه و تاریخ یا عدم آن معتقد بوده‌اند و نزاع اصلی آنان، مسئله اصالت فلسفی جامعه بوده، نه اصالت روان‌شناختی. گرچه ظاهر برخی از مثال‌ها و تبیین‌های ایشان موهم این است که محل بحث و اختلاف ایشان، اصالت روان‌شناختی است.6 از این‌رو، ما بدون این ادعا که همه جامعه گرایان به وحدت حقیقی جامعه قائل بوده و ترکیب حقیقی افراد را مطرح کرده‌اند. می‌توان به طور مسلّم گفت که وجه اشتراک نظریات برخی از آنان، ترکیب واقعی و وحدت حقیقی جامعه بوده است. از سوی دیگر، وجه مشترک نظریات برخی دیگر اعتباری بودن جامعه و واقعی بودن افراد است

بر این اساس، دسته اول را «جامعه‌گرا» و دسته دوم را «فردگرا» می‌نامیم. و بحث را حول محور فلسفی پایه ریزی می‌کنیم.‌ بنابراین، پرسش اساسی بحث این است که، آیا جامعه به عنوان یک واقعیت در خارج از ذهن، وجود مستقل دارد یا خیر؟ این پرسش به گونه‌ها و در قالب‌های مختلفی طرح می‌شود مانند: آیا وحدت جامعه، یک وحدت مفهومی و ذهنی است؛ یعنی جامعه چیزی جز افراد و روابط متقابل آنها نیست، یا وحدت جامعه یک وحدت شخصی است که مساوق خارجیت و مستقل‌بودن است؟ آیا فرد اصیل است و جامعه و تاریخ، انتزاعی است یا جامعه و تاریخ، اصیل هستند و افراد، انتزاعی و یا قسم سومی وجود دارد؟

به دیگر سخن، آیا جامعه و تاریخ، واقعیت و عینیت دارند یا فقط امری اعتباری هستند؟

واژه «اعتباری» نیز مانند واژه «اصالت» در مباحث عقلی، به مفاهیم گوناگونی به کار می‌رود

أ) طبق یک اصطلاح، تمام معقولات ثانیه، خواه منطقی، مانند مفهوم کلّی و جزیی وخواه فلسفی، مانند مفهوم علّت و معلول، جزو مفاهیم اعتباری به شمار می‌رود

ب) در اصطلاح دیگر، مقصود از مفاهیم «اعتباری»، تنها مفاهیم حقوقی و اخلاقی است که امروزه به آنها «مفاهیم ارزشی» گفته می‌شود. در اینجا، اعتباری بودن به معنای ارزشی است

ج) در اصطلاح سوم، فقط به مفاهیمی که هیچ‌گونه مصداق خارجی و ذهنی ندارند و به کمک قوه خیال ساخته می‌شوند، «اعتباری» یا «اعتباریات» گفته می‌شود، مانند مفهوم «غول» یا «عنقای هفت سر» و سایر وهمیات

د) در اصطلاح چهارم، «اعتبار» در مقابل «اصالت» مطرح در بحث اصالت وجود یا ماهیت، در فلسفه مطرح می‌شود. در اینجا مقصود از «اعتباریت»، مصداق بالعرض بودن واقعیت عینی، برای یک مفهوم است. چنانکه وقتی در فلسفه سخن از اصالت یا اعتباریت مفهوم «وجود» به میان می‌آید، مقصود این است که آیا واقعیت خارجی، مصداق بالذّاتِ مفهوم «وجود» است یا مصداق بالعرض. به عبارت دیگر، مقصود از اعتباری یا اصیل بودن یک مفهوم این است که آیا مصداق خارجی دارد یا ندارد

مقصود از اعتباری‌بودن تاریخ در بحث حاضر، به معنای چهارم اعتباری باز می‌گردد؛ یعنی آیا تاریخ مانند مفاهیم لشکر، سپاه، گردان، تنها یک مفهوم انتزاعی است که از چینش خاص افراد در بیرونِ ذهن انتزاع می‌شوند،‌ بدون اینکه در ماورای ساحت ذهن در کنار افراد، وجود دیگری به نام لشکر، سپاه یا گردان داشته باشیم؟ یا مفهومی است که مابه إزاء عینی و خارجی دارد؛ یعنی «اصیل» است

1 ثمره بحث اصیل یا اعتباری بودن جامعه

کلمات کلیدی :