دانلود پروژه

 پروژه دانشجویی مقاله خطاناپذیری شهود در pdf دارای 41 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله خطاناپذیری شهود در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله خطاناپذیری شهود در pdf

چکیده  
مقدّمه  
نقض اول. احساس های کاذب  
الف. پاسخ های حلی  
ب. پاسخ نقضی  
ج. نتیجه گیری  
نقض دوم. توهّمات ادراکی  
پاسخ  
نقض سوم. ناسازگاری علم حضوری با غفلت  
پاسخ  
نقض چهارم. اختلاف نظر درباره حقیقت نفس  
پاسخ  
نقض پنجم. خطا در تشخیص حالات نفسانی  
پاسخ  
نقض ششم. مکاشفات باطل و شیطانی و اختلاف شهودات  
نتیجه گیری  
پیوست  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله خطاناپذیری شهود در pdf

ـ آشتیانی، سید جلال الدین، شرح مقدّمه قیصری بر فصوص الحکم، تهران، امیرکبیر، 1370

ـ آملی، سیدحیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، تصحیح هنری کربن، چ دوم، تهران، علمی و فرهنگی، 1368

ـ ابن سینا، النفس من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن زاده آملی، قم، بوستان کتاب، 1383

ـ ابن فناری، مصباح الانس، تهران، فجر، 1362

ـ اتکینسون، ریتا. ال و دیگران، زمینه روان شناسی هیلگارد، ترجمه محمّدتقی براهنی و دیگران، چ شانزدهم، تهران، رشد، 1381

ـ حسین زاده، محمّد، «حواس یا ادراک حسی از منظر معرفت شناسی»، فصل نامه معرفت فلسفی، ش 10 (زمستان 1384)، ص 29ـ74

ـ حسین زاده، محمّد، «علم حضوری; ویژگی ها، اقسام و گستره»، فصل نامه معرفت فلسفی، ش 14 (زمستان 1385)، ص 105ـ146

ـ شیرازی، صدرالدین محمّدبن ابراهیم، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، قم، مصطفوی، بی تا، ج 9

ـ طوسی، خواجه نصیرالدین، نقد المحصل، تهران، دانشگاه تهران، 1359

ـ قیصری، داودبن محمود، شرح القیصری علی فصوص الحکم، قم، بیدار، بی تا

ـ کارلسون، نیل ر.، روان شناسی فیزیولوژیک، ترجمه اردشیر أرضی و دیگران، تهران، رشد، 1379

ـ گراهام، ر، روان شناسی فیزیولوژیک، ترجمه علیرضا رجایی و علی اکبر صارمی، مشهد، آستان قدس رضوی، 1380

ـ مصباح، محمّدتقی، دروس فلسفه اخلاق، چ ششم، تهران، اطلاعات، 1376

ـ معظمی، داود، مقدّمات نوروسایکولوژی، تهران، سمت، 1378

چکیده

در علوم حضوری و شهودی، نه تنها خطا راه ندارد، بلکه می توان فراتر رفت و ادعا نمود که خطا در مورد آنها متصور هم نیست. به رغم این ویژگی، ممکن است گمان شود که خطاناپذیری شهود یا علوم حضوری در موارد بسیاری نقض می گردد. با مروری بر عمده ترین نقض هایی که ممکن است متوجه خطاناپذیری علوم شهودی و معرفت های حضوری گردد، درمی یابیم که با توجه به مراتب گوناگون علم حضوری و شدت و ضعف آن و نیز همراهی علم حضوری با تفسیرها و تعبیرهای بسیار و تفکیک این دو حیثیت از یکدیگر و نیز با توجه به مفهوم «خطا» در شهودات و تغایر آن با «خطا» در قضایا، که «مساوق عدم مطابقت با واقع» است، می توان مهم ترین نقض ها و اشکال های احتمالی را پاسخ گفت و راهی برای حل آنها یافت. در نتیجه، با هیچ یک از اشکال های مذکور، نمی توان خطاناپذیری علوم حضوری را، که عمده ترین ویژگی معرفت شناختی آنهاست، نقض نمود

کلیدواژه ها: احساس های کاذب، ادراکات توهّمی، غفلت و علم حضوری، شهود، مکاشفات باطل، منشأ خطا

مقدّمه

مهم ترین ویژگی معرفت شناختی شهودات، «خطاناپذیری» آنهاست.1 هر شهودی علمی حضوری و بدون واسطه مفاهیم و صور ذهنی است. از این رو، خطاناپذیر است. خطا در جایی متصور است که میان عالم و معلوم واسطه ای باشد; واسطه ای که آگاهی به واسطه آن تحقق یابد. در این گونه موارد، جای این پرسش هست که آیا آن صورت و مفهوم حاکی از واقعیت است و با آن مطابقت دارد یا با آن مطابقت ندارد. اما در علوم شهودی یا حضوری، واسطه ای همچون مفهوم یا صورت ذهنی متحقّق نیست، بلکه واقعیت معلوم و صورت عینی آن نزد عالم حاضر است و عالم واقعیت معلوم را بدون واسطه شهود می کند. بدین روی، در علوم حضوری و شهودی خطا راه ندارد و راز خطاناپذیر بودن این گونه علوم آن است که آنها معرفت هایی بدون واسطه مفاهیم و صور ذهنی اند. بر اساس چنین تبیینی، در علوم حضوری و شهودی، نه تنها خطا راه ندارد، بلکه می توان فراتر رفت و ادعا نمود که خطا در مورد آنها متصور نیست. از این رو، پرسش از اینکه این علم با معلوم مطابقت دارد یا نه، بی معناست

به رغم این ویژگی، ممکن است گمان شود که خطاناپذیری شهود یا علوم حضوری در موارد بسیاری نقض می گردد. این مقاله به بیان این گونه موارد می پردازد و آنها را مورد بحث و بررسی قرار می دهد. مجموعه نقض های محتمل یا متصور را در چند دسته ارائه می کنیم. هر دسته ممکن است خود دربردارنده چندین نقض باشد

نقض اول. احساس های کاذب

احساس های کاذبْ متنوّع و گوناگونند و می توان آنها را دست کم، به سه دسته طبقه بندی کرد

1 احساس درد، خارش و سوزش در محل اعضای جدا شده;

2 احساس گرسنگی و تشنگی کاذب;

3 احساس وحشت، لذت و دیگر احساس های کاذبی که از مصرف مواد مخدّر و توهّم زا پیدا می شوند

شما علم به درد، خارش، سوزش و دیگر احساس های مشابه را حضوری می دانید، در صورتی که برخی از کسانی که دست یا پای آنها قطع شده است اظهار می دارند که در محل عضو قطع شده خود، در حالی که از بدن آنها جدا گردیده و نابود شده است، احساس درد، خارش، سوزش، فشار، گرما، سرما، نمناکی، عرق کردن و مورمور شدن دارند; اما وقتی به آن نگاه می کنند، می بینند پا یا دستی ندارند تا درد، سوزش، خارش و مانند آن را به طریقی تسکین دهند.2 اگر علم ما به این گونه امور حضوری است، نباید افراد چنین احساسی داشته باشند; زیرا علم حضوری به معدوم تعلّق نمی گیرد. عضوی که نسبت به آن احساس درد یا خارش یا سوزش دارند اکنون از بدن آنها جدا شده است. اصلا دست یا پایی ندارند تا چنین احساسی در مورد آن داشته باشند

افزون بر آن، انسان گرسنگی و تشنگی خود را با علم حضوری می یابد، در صورتی که در موارد میل و اشتهای کاذب، چنین میل و احساسی کاذب است. در این گونه موارد، شخص به راستی تشنه یا گرسنه نیست و احساس تشنگی یا گرسنگی احساسی پوچ و کاذب است; چنان که احساس هایی که از مصرف داروهای مخدّر توهّم زا پیدا می شود چنین هستند. عمده ترین تأثیر آنها در مصرف کننده این است که تغییراتی در ادراک وی از جهان درون و بیرون ایجاد می کنند و شناخت او را تغییر می دهند. در نتیجه، شخص قدرت تمییز و تشخیص واقعیت را از دست می دهد. مصرف این داروها به خطاهای ادراکی و توهّمات شنیداری و دیداری و مانند آنها می انجامد. مصرف برخی از آنها احساسی خوشایند و لذت بخش تولید می کند و مصرف برخی دیگر احساس ترس و تجربه ای ناخوشایند. ترس و وحشتی که از مصرف برخی از آنها ایجاد می شود آن قدر زیاد است که شخص از خود بی خود می شود، کنترل خویش را از دست می دهد و نمی تواند خود را نگه دارد. در این حالت، حتی ممکن است از مکان های مرتفع به پایین پریده، بمیرد

به دلیل آنکه قسم سوم علاوه بر احساس کاذب، با ادراک نیز همراه است و انسان با مصرف آن داروها، قدرت تشخیص خود را از دست می دهد، بلکه در معرفت حصولی او تغییراتی حاصل می شود، آن را جداگانه بررسی می کنیم. در اینجا، صرفاً به پاسخ دو قسم اول، یعنی احساس سوزش یا خارش در عضو قطع شده و احساس گرسنگی یا تشنگی کاذب، می پردازیم و راه حل آنها را جستوجو می کنیم

الف. پاسخ های حلی

در مورد این دو گونه احساس، لازم است بیشتر دقت کنیم و ببینیم خطایی که رخ داده دقیقاً در کجاست. به دلیل آنکه معمولا ذهن از یافته های بیرونی و درونی تصویربرداری می کند، سپس به تحلیل و تبیین آنها می پردازد، همواره علوم حضوری و شهودی ما با علوم حصولی، اعم از تصویر، تحلیل و تفسیر، همراهند. آیا در نفس این یافته ها و شهودات است که ما خطا می کنیم یا در تصویرها و تعبیرها و تفسیرهای آنها؟ در اینکه چنین احساسی به ما دست داده و ما چنین احساسی داریم، جای هیچ گونه خطایی نیست. به راستی، ما چنین حالتی را در خود می یابیم. خطا در این است که ما به سبب عادت یا تداعی معانی یا به سبب تحریک اعصاب مرتبط با عضو قطع شده و یا به علل دیگر، می پنداریم که درد یا سوزش در عضو جدا شده است. از این رو، بر اساس این راه حل، پاسخ های گوناگونی قابل ارائه هستند

اولا، برای اینکه درد یا سوزشی را که در انگشتان پا ایجاد شده است حس کنیم، سلسله اعصابی که از انگشتان پا آغاز می شود و از طریق نخاع به مغز متصل می گردد باید فعالیت کند تا نفس آن را حس نماید. از یک سو، اگر این رشته عصبی دچار آسیب گردد یا به واسطه تخدیر و مانند آن کارایی خود را از دست بدهد، چنین احساسی برای نفس فراهم نمی گردد. از سوی دیگر، تحقق چنین احساسی برای ما، گرچه معمولا از طریق این روند انجام می پذیرد، اما اختصاصی هم به آن ندارد. برای پیدایش احساس درد یا سوزش پا، کافی است که قسمتی از این رشته عصبی، که از پا تا مغز امتداد دارد، تحریک گردد. هر جای این رشته مرتبط با انگشتان پا تا مغزْ متأثر گردد، احساس درد یا سوزش در انگشتان پا خواهیم داشت. این گفته از اموری است که می توان صحّت و سقم آن را با تجربه آزمود. حاصل آنکه پیدایش درد به روندی عادی، که ناشی از تأثیر محرّک های خارجی بر عضو آسیب دیده و انتقال آن از راه سلسله ای عصبی به مغز است، اختصاص ندارد، بلکه از طریق عوامل دیگری از جمله تحریک نقطه ای از سلسله عصبی مربوط به آن نیز تحقق می یابد. در روان شناسی فیزیولوژیک، این پدیده چنین تفسیر شده است: «وقتی که اعصاب بریده شوند و نتوان ارتباطات بین قسمت های قطع شده را مجدداً برقرار ساخت، انتهای بریده شده قسمت های نزدیک، توده هایی به نام “نوروماس” تشکیل می دهند» با بریدن این اعصاب در بالای نوروماس برای مدتی این احساس قطع می شود ولی پس از مدتی دوباره آغاز می گردد

به بیان روشن تر، به طور معمول و در حال عادی، چنین است که اگر عاملی از خارج (بلکه عاملی از درون) تحریکی در ناحیه انگشتان پای شخص ایجاد کند و این تأثّر از طریق رشته های عصبی، که از نوک انگشتان پا تا مغز گسترده اند، به مغز منتقل گردد، به او چنین احساسی دست می دهد. از سوی دیگر، به طور معمول و در حال عادی، چنین است که اگر انسان فلج یا بیهوش گردد یا با ماده ای شیمیایی پایش تخدیر شود، هر قدر انگشتان پای او را تحریک کنید تحریک نمی پذیرد. اما ممکن است احساس درد و سوزش از راهی غیر عادی و نامتعارف برای او حاصل شود; مثلا، کسی که پایش فلج گردیده یا قطع شده است احساس کند که انگشتان پایش درد می کند یا می سوزد. منشأ این احساس تحریکی است که در ناحیه شبکه عصب هایی که تا مغز گسترده اند ایجاد می شود و او آن تأثیر را می یابد، ولی بر اساس عادت یا حالت متعارف، تفسیر می کند که این درد در ناحیه انگشتان پاست، در حالی که پای او قطع شده است

بدین سان، باید میان «علم حضوری» و «علوم حصولی» همراه آن، که یا تعلیل و علت یابی اند یا تعبیر و تفسیر، تفکیک کرد و از تعمیم احکام یکی به دیگری خودداری کرد; چنان که نباید میان عادت های نفسانی، که ذاکره آن را به یاد می آورد یا سبب تداعی و منشأ اثر می گردد، با علم حضوری خلط کرد. از این رو، می توان گفت: منشأ تحقق احساس سوزش و خارش در عضو قطع شده این است که نفس به لحاظ وجودشناختی، ارتباط خود را با آن عضو از دست نداده، گو اینکه آن عضو قطع گردیده و نابود شده است، بلکه می توان افزود که برخی از روابط نفس و اعضا، به ویژه ارتباطات ادراکی، برای نفس عادت شده است. این نکته درخور توجه است که بررسی کنیم و ببینیم آیا برای کسانی که پایشان قطع شده است، آیا پس از گذشت دیرزمانی چنین حالتی به آنها دست می دهد یا صرفاً این حالت به چند ماه یا چند سال، پس از زمانی که دست و پایشان قطع می شود، اختصاص دارد

در هر صورت، عادت نفس یا تحریک نقطه ای از رشته عصبی، که چنین احساسی را به مغز منتقل می کند، منشأ چنین ادراکی است که نفس به غلط آن را به عضو قطع شده نسبت می دهد. ما احیاناً احساس هایی داریم که به طور متعارف و عادی، منشأ آنها امری خارجی است; مثلا، می پنداریم که قطره آبی به بدن ما ریخت، سردی آن را در یکی از مواضع بدن خودمان احساس می کنیم; اما وقتی دقت کنیم چنین پدیده ای را نمی یابیم. اصلا در آن نزدیکی آبی نیست تا قطره ای از آن به بدن ما ریخته باشد. منشأ این تأثّر حسی هر چه باشد، چه درونی و چه بیرونی، آنچه با علم حضوری درک می شود صرفاً همان حالت ویژه است که از آن به «احساس سردی» تعبیر می کنیم. اما آیا آبی ریخت یا نه؟ یا اینکه منشأ این تأثّر چیست؟ آیا علت تحقق آن پدیده ای خارجی است یا تأثّر نقطه ای از رشته عصبی مربوط به آن؟ این گونه امور را نمی توان با علم حضوری درک کرد. شبکه عصبی در اطراف بدن پراکنده است و ممکن است نقطه ای از آن متأثر شود و تحریک پذیرد; و در نتیجه، احساسی در نفس پدید آید. تنها علم به نفس آن حالت حضوری است

ثانیاً، افزون بر آنچه گذشت، می توان پاسخ دیگری ارائه کرد که حاصل آن این است: مرکز احساس هایی همچون درد، سوزش و خارش در مغز است. اگر این مرکزها در مغز به گونه ای از طریق دستگاه هایی بیرون از آن یا از راه تصرفات نفسانی تحریک گردند، احساس هایی مشابه احساس هایی که از طریق محرّک های خارجی در روند عادی ایجاد می شوند تحقق می یابند

توضیح آنکه در یافته ها و دستاوردهای زیست شناسی، روان شناسی، روان شناسی فیزیولوژیک، روان شناسی احساس و ادراک و عصب شناسی، نکته ای کلیدی وجود دارد که ما را به پاسخ یا راه حل دیگری رهنمون می گردد: در مغز، بخش هایی وجود دارند که نفس با ارتباط با آنها می تواند درد اعضای بدن، سوزش و خارش آنها را درک کند. از این رو، درد و سوزش در انگشتان دست یا پا نیست. اصلا این انگشتان دست یا پا نیستند که می سوزند. آنچه هست این است که بافت های این عضو آسیب دیده اند. گیرنده های حسی، که در پوست قرار دارند، با پیدایش محرّک های خارجی از این قبیل متاثّر می شوند و از طریق عصب، این پیام را به نخاع و از آنجا به مغز منتقل می کنند. مرکز درد در مغز، «الْ. اْ. جی» نامیده می شود. اگر این مرکز در مغز فعّال شود و آن تأثّرات را دریافت کند، در این هنگام مغز و از منظر ما، نفس از طریق مغز می تواند درد را ادراک کند. از این رو، انتقال تأثّر حسی از عضو مزبور مبتنی بر این است که علاوه بر تأثیر محرّک ها و فعّال شدن گیرنده های پوستی، دریچه عصبی در نخاع شوکی و قسمتی از میان مغز، که مرکز درد در مغز است، باز باشد. در صورتی که این تأثرات به وسیله نورون ها به مغز انتقال یابند، نفس می تواند درد را ادراک کند. اما اگر مرکز مربوط به این احساس در مغز آسیب ببیند، شخص درد را احساس نمی کند;5 چنان که اگر نقطه ای از دستگاه عصبی، که از آن عضو تا این مرکز امتداد دارد، آسیب ببیند یا قطع شود یا تخدیر گردد، نمی تواند اثر محرّک های درد را به مغز انتقال دهد. از این رو، کسانی که از کمر به پایین فلج هستند و نخاع آنها صدمه دیده یا قطع شده است هر قدر سوزن به کف پایشان زده شود، احساس درد نمی کنند

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی مقاله حرکت و زمان در مجرّدات (بر اساس مبانى حکمت متعالیه) در pdf دارای 30 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله حرکت و زمان در مجرّدات (بر اساس مبانى حکمت متعالیه) در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله حرکت و زمان در مجرّدات (بر اساس مبانى حکمت متعالیه) در pdf

چکیده  
مقدّمه  
حرکت  
بررسى تعاریف حرکت  
حرکت قطعیه و توسطیه  
بررسى  
حرکت و زمان  
مادّه  
جسم و ویژگى‏هاى آن  
مادّى و جسمانى  
مجرّد و مراتب آن  
بررسى  
مصادیق مادّى و مجرّد  
تجرّد، حرکت و زمان  
تجرّد و امتداد (جسم مثالى)  
جسم مثالى و حرکت و زمان  
نتیجه‏گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله حرکت و زمان در مجرّدات (بر اساس مبانى حکمت متعالیه) در pdf

ـ ابن‏سینا، الشفاء، قم، مکتبه آیه‏اللّه المرعشى النجفى، 1404ق

ـ ـــــ ، النجاه من الغرق فى بحرالضلالات، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1379

ـ ـــــ و خواجه نصیرالدین طوسى، شرح الإشارات و التنبیهات مع المحاکمات، قم، البلاغه، 1375

ـ بهمنیاربن مرزبان، التحصیل، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1375

ـ تهانوى، محمّدعلى، کشّاف اصطلاحات‏الفنون و العلوم، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، 1996م

ـ جعفرى، محمّدتقى، حرکت و تحول از دیدگاه علم و فلسفه، تهران، بنیاد قرآن، 1360

ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحیق مختوم (شرح حکمت متعالیه)، نوارهاى درسى آیت‏اللّه جوادى آملى

ـ رازى، فخرالدین، المباحث المشرقیه فى علم الالهیات و الطبیعیات، چ دوم، قم، بیدار، 1411ق

ـ ـــــ ، شرح عیون‏الحکمه، تهران، مؤسسه امام صادق، 1373

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح‏المنظومه، تهران، ناب، 1369

ـ سهروردى، شهاب‏الدین، مجموعه مصنّفات، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1375

ـ عبودیت، عبدالرسول، درآمدى بر نظام حکمت صدرایى، تهران، سمت، 1385

ـ ـــــ ، فلسفه مقدّماتى، تهران، سمت، 1387

ـ غفارى، سید محمّدخالد، فرهنگ اصطلاحات آثار شیخ اشراق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1380

ـ کلینى، محمّدبن یعقوب، الکافى، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1365

ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه‏الوفاء، 1404ق

ـ مجمع البحوث‏الاسلامیه، شرح المصطلحات الفلسفیه، مشهد، مجمع البحوث‏الاسلامیه، 1414ق

ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، چ چهارم، تهران، امیرکبیر، 1383

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، چ دوم، تهران، صدرا، 1385

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه‏الاربعه، چ سوم، بیروت، داراحیاء التراث‏العربى، 1981م

ـ ـــــ ، الحاشیه على الهیات الشفاء، قم، بیدار، بى‏تا

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354

ـ میرداماد (میر محمّدباقربن محمدحسین استرآبادى)، قبسات، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1367

چکیده

تقریبا همه حکما در اینکه حرکت و زمان از ویژگى‏هاى موجودات مادّى بوده و عالم تجرّد و موجودات مجرّد کاملاً منزّه و برتر از آنها هستند، اتفاق‏نظر دارند. اما مى‏توان با کمک مبانى حکمت متعالیه و دقت نظر در مفاهیم «مجرّد»، «مادّى»، «حرکت»، و «زمان» ثابت کرد که تنها مراتب عالى تجرّد فارغ از حرکت و زمان‏اند و در مراتب نازل «تجرّد»، نه تنها دلیل قاطعى بر استحاله «حرکت» و «زمان» نیست، بلکه چه بسا با الهام از پاره‏اى از آموزه‏هاى نقلى، بتوان ادلّه‏اى هم بر امکان و وقوع «حرکت» اقامه کرد

کلیدواژه‏ها: حرکت، زمان، مادّى، جسمانى، مجرّد، صدرالمتألّهین

مقدّمه

بر طبق آموزه «تشکیک»، نظام هستى داراى مراتبى شدید و ضعیف است. امّا از یک‏سو، مراتب وجود همگى پیوسته بوده و فاقد هرگونه حدّ و مرز مشخصى‏اند؛ یعنى مرزهاى میان عوالمْ ناشى از انتزاع‏ها و تحلیل‏هاى ذهنى‏اند و در دار هستى از مرتبه بى‏نهایت شدید تا مرتبه هیولى، انفصالى نیست. از سوى دیگر، هر مرتبه از وجود به اقتضاى نحوه وجود (شدت یا ضعف) خود، حکمى ویژه دارد که در سایر مراتب یا اصلاً دیده نمى‏شود یا با شدت و حدّتى متفاوت یافت مى‏شود

در اندیشه «تشکیک»، «تجرّد» نیز داراى مراتب خواهد بود؛ مراتبى پیوسته، ولى با احکامى متفاوت و متفاضل و به اصطلاحْ تشکیکى. از این رهگذر، شاید بتوان ثابت کرد فقط مجرّداتى که از مراتب عالى تجرّد بهره مى‏برند مطلقا ثابت، و کاملاً منزّه از «حرکت» و «زمان»اند و مراتبى که در مرز میان عالم تجرّد و عالم مادّه قرار گرفته‏اند، و به تعبیرى طراز عالم امرند، چندان هم فارغ از «حرکت» و «زمان» نیستند

در این مقاله تلاش ما بر آن است که نشان دهیم در برخى از مراتب «تجرّد»، دلیلى استوار بر امتناع «حرکت» و «زمان» وجود ندارد، بلکه با تأمّل در مفاهیم «تجرّد»، «حرکت»، و «زمان» و با دقت در رابطه آنها، مى‏توان به امکان اجتماع سه مفهوم یادشده در مراتبى از هستى پى برد

حرکت

با آنکه هر انسان درک اجمالى‏اى از وجود حرکت دارد و معناى آن را هم مى‏یابد، امّا مردم عموما توان بیان و تحلیل و تفصیل درک ارتکازى خود را ندارند؛ شاید به این دلیل که حرکت، همانند وجود، زمان، علم، نفس و;، از امورى است که از حیث انیّت و تحقّق روشن هستند و از نظر حقیقت، خفى.1 شاید هم به این خاطر باشد که درک موجوداتى نظیر هیولى، قوّه، زمان و حرکت (که در مرز عدم جاى گرفته‏اند) براى ذهن بشر دشوار است؛ چنان‏که امور فراتر از حد و مرز، نظیر ذات اقدس الهى و صفاتش نیز برتر از درک و اندیشه آدمى هستند

احتمالاً بنابه همین دلایل، فیلسوفان ـ زمانى که درصدد تحلیل معناى حرکت برآمده‏اند ـ تعاریف متنوّعى ارائه کرده‏اند.3 برخى از تعریف‏ها، که کم و بیش در عبارات ملّاصدرا آمده‏اند، عبارت‏اند از

1 «الحرکه خروج عن المساواه.»

2 «الحرکه کمال اوّل لما بالقوّه من جهه ما هو بالقوّه.»

3 «الحرکه ; عباره عن الغیریه.»

4 «الحرکه تقال على تبدّل حال قاره فى الجسم یسیرا یسیرا على سبیل اتجاه نحو شى‏ء و الوصول بها الیه هو بالقوّه لا بالفعل.»

5 «الحرکه هى الحدوث ; یسیرا یسیرا أو بالتدریج أو لا دفعه.»

6 «الحرکه هى الحصول ; یسیرا یسیرا أو بالتدریج أو لا دفعه.»

7 «الحرکه هى; الخروج من القوّه إلى الفعل یسیرا یسیرا أو بالتدریج أو لا دفعه.»

8 «الحرکه موافاه حدود على الاتّصال.»

9 «الحرکه; زوال من حال الى حال.»

10 «الحرکه; سلوک قوّه الى فعل.»

بررسى تعاریف حرکت

تعاریف دیگرى هم براى حرکت ذکر شده که چون هریک به دلایلى مورد اعتناى حکمت متعالیه قرار نگرفته‏اند،14 از نقل آنها چشم‏پوشى مى‏کنیم.15 امّا بیان چند نکته ضرورى به نظر مى‏رسد

1 وجود تغیّر و دگرگونى (اعم از دفعى و تدریجى)، و مفهوم آن اجمالاً بدیهى و روشن است؛16 ولى این بداهت نه به این دلیل است که انسان‏ها تغیّر و دگرگونى را مى‏بینند یا مى‏شنوند و; . به عبارت دیگر، تغییر و تغیّر ـ چه دفعى و چه تدریجى ـ محسوس به هیچ‏یک از حواس نیستند؛ بلکه این عقل است که با کمک حس، متفطّن دگرگونى و تغیّر مى‏شود.17 روشن‏تر بگوییم: تغیّر ـ چه دفعى و چه تدریجى ـ مانند اعراض ماهوى شى‏ء نیست که مابه‏ازا و مصداقى مستقل از جوهر شى‏ء که به چنگ حس مى‏آیند، داشته باشد؛ بلکه نحوه وجود خارجى شى‏ء است. یعنى تغیّر، عرض تحلیلى است نه عرض خارجى؛ مفهوم است نه ماهیت

یکى از شواهد ماهوى نبودن تغیّر، عروض آن بر مقولات مختلف است؛ زیرا هر مفهومى که در چند مقوله یافت شود الزاما غیرماهوى خواهد بود، چراکه هر مقوله و چیزهایى که تحت آن قرار مى‏گیرند با سایر مقولات و ماهیاتى که تحت آنها قرار مى‏گیرند، متباین به تمام ذات هستند

2 وقتى حرکت (که نوعى تغیّر است) نحوه وجود و معقول ثانى فلسفى بوده و از سنخ ماهیت نیست و ماهیت ندارد، طبعا تعریف ماهوى و حد منطقى نیز برنمى‏تابد؛ زیرا: الحد للماهیه و بالماهیه. بنابراین، هیچ‏یک از تعاریف یادشده را نمى‏توان حد حرکت دانست

3 همه یا بیشتر عبارات یادشده را با توجیهات و تکلّفاتى، مى‏توان تعاریفى، اگرچه مسامحى، از حرکت به شمار آورد. صدرالمتألّهین هم اکثر آنها را مى‏پذیرد؛20 امّا براى زمینه‏سازى مبناى خود در بحث وجود حرکت و نحوه وجود آن، قید «تدریج» را در همه تعاریف بزرگ‏نمایى مى‏کند. و اگر این قید در تعریفى صریحا ذکر نشده، نشان مى‏دهد که لازمه آن تعریف هم، تدریجى بودن وجود حرکت است. به عبارت دیگر، از نظر ملّاصدرا، اوّلاً در مفهوم حرکتْ نوعى دگرگونى و تغیّر تدریجى نهفته است؛ و ثانیا این نکته مورد اتفاق بوده و فلاسفه، همگى، تلاش کرده‏اند تا هریک به نوعى آن را منتقل کنند

به نظر مى‏رسد، کاملاً حق با ایشان است؛ چنان‏که ابن‏سینا هم مى‏نویسد

; لکن المعنى المتصالح علیه عند القدماء فى استعمال لفظه الحرکه لیس ما یشرک فیه جمیع أصناف هذه الخروجات عن القوّه إلى الفعل، بل ما کان خروجا لا دفعه بل متدرّجا

حتى فخر رازى هم که وجود تغیّر تدریجى در خارج را مورد تشکیک قرار مى‏دهد، اتفاق حکما بر این معنا را مى‏پذیرد

4 با توجه به مقدّمات گذشته، با اندکى تسامح، مى‏توان ادّعا کرد: از منظر حکمت متعالیه، حرکت همان «تغیّر تدریجى» است

5 حرکت یا تغیّر تدریجى بر دو گونه است: 1) حرکت قطعیه؛ 2) حرکت توسطیه. عموم فلاسفه، پیش از ملّاصدرا، وجود حرکت قطعیه در خارج از ذهن را انکار مى‏کردند؛ امّا وى با کمک مبانى استوار حکمت متعالیه، به حلّ اشکالات و شبهات پرداخت و نشان داد که تغیّر تدریجى غیر از حرکت قطعیه نیست؛ نمى‏توان وجود زمان را پذیرفت، ولى حرکت قطعیه را نپذیرفت. با توجه به نقش حرکت قطعیه در تصویر زمان، اندکى در این بحث تأمّل مى‏کنیم

حرکت قطعیه و توسطیه

ابن‏سینا در طبیعیات شفا، پس از تعریف حرکت، مى‏گوید: حرکت لفظى است براى دو معنا که یکى قطعا در خارج موجود نیست و تنها در ذهن وجودى خیالى و توهّمى دارد و دیگرى در خارج واقعیت عینى دارد.23 او مى‏نویسد: اگر منظور از حرکت، امر متّصل و ممتدى باشد که در ذهن است و از مبدأ شروع، و به مقصد ختم مى‏شود، قطعا در خارج موجود نخواهد بود؛ زیرا روشن است که زمانى که متحرّک در ابتدا یا میانه راه است، هنوز حرکت از مبدأ تا منتهى موجود نیست و وقتى هم که به پایان راه مى‏رسد، هرچند مسیر طى‏شده توسط متحرّک، در خیال و ذهن و واهمه انسانى، به صورت امر ممتدى باقى مانده، امّا در خارج ذهن، حرکتى براى این متحرّک سابق باقى نمانده است و این متحرّکِ سابق و ساکنِ فعلى، دیگر متّصف به حرکت نیست.24 امّا حرکت توسطى یعنى حرکت به معناى «نحوه و حالت متحرّک بین مبدأ و منتهى» قطعا در خارج موجود است و شایسته نام (لفظ) حرکت است

بررسى

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی مقاله صاحبان حق در pdf دارای 33 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله صاحبان حق در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله صاحبان حق در pdf

چکیده  
مقدّمه  
صاحبان حق  
الف) حق ‏اللّه  
ب) حقوق غیرخدا  
1 حقوق انسان‏ها  
2 حقوق حیوانات  
3 حقوق گیاهان  
4 حقوق جمادات  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله صاحبان حق در pdf

ـ نهج‏البلاغه، ترجمه محمّد دشتى، قم، صحفى، 1379

ـ آربلاستر، آنتونى، لیبرالیسم غرب: ظهور و سقوط، ترجمه عبّاس مخبر، تهران، مرکز، چ سوم، 1377

ـ ابن‏شعبه حرّانى، حسن، تحف‏العقول، تصحیح على‏اکبر غفارى، تهران، کتاب‏فروشى اسلامیه، چ چهارم، 1384ق

ـ ابن‏على عاملى، زین‏الدین، الروضه‏البهیه فى شرح اللمعه الدمشقیه، تحقیق سیدمحمّد کلانتر، قم، داورى، 1410ق

ـ بحرانى، یوسف، الحدائق الناضره، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، 1363

ـ پیشوایى، مهدى، تاریخ اسلام، قم، دفتر نشر معارف، 1382

ـ حجاج نیشابورى، مسلم بن، صحیح مسلم، بیروت، داراحیاء التراث‏العربى، ط. الثالثه، بى‏تا

ـ حرّ عاملى، محمّدبن حسن، وسائل‏الشیعه، قم، مؤسسه آل‏البیت لإحیاء التراث، 1412ق

ـ رابرتسون، دیوید، فرهنگ سیاسى معاصر: کلید آشنایى با ایدئولوژى‏ها و اصطلاحات پیچیده سیاسى، ترجمه عزیر کیاوند، تهران، البرز، 1375

ـ رازى، فخرالدین، التفسیر الکبیر أو مفاتیح الغیب، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1411ق

ـ زمخشرى، محمودبن عمر، الکشّاف، قم، البلاغه، ط. الثانیه، 1415ق

ـ سبحانى، جعفر، فروغ ابدیت: تجزیه و تحلیل کاملى از زندگانى پیامبراکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1374

ـ صدر، بنت‏الهدى، سایه‏هایى در پى خورشید: زن در زندگى و مکتب پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله، ترجمه محمود شریفى، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1371

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدّمه و پاورقى مرتضى مطهّرى، قم، دارالعلم، 1350

ـ ـــــ ، المیزان فى تفسیرالقرآن، قم، منشورات جماعه المدرسین، 1417ق

ـ طبرسى، فضل‏بن حسن، مجمع‏البیان فى تفسیرالقرآن، تهران، ناصر خسرو، چ دوم، بى‏تا

ـ فریدمن، جین، فمینیسم، ترجمه فیروزه مهاجر، تهران، آشیان، 1381

ـ کلینى، محمّدبن یعقوب، الکافى: الاصول و الروضه، کتاب العشره، شرح جامع محمّدصالح مازندرانى، تهران، المکتبه الاسلامیه، 1388ق

ـ گروه تاریخ اسلام، مرکز بررسى و تحقیقات واحد آموزش عقیدتى ـ سیاسى سپاه پاسداران انقلاب اسلامى، نقش زنان مسلمان در جنگ، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1376

ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چ دوم، 1365

ـ مصباح، محمّدتقى، نظریه حقوقى اسلام: حقوق متقابل مردم و حکومت، نگارش محمّدمهدى نادرى و محمّدمهدى کریمى‏نیا، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1382

ـ مطهّرى، مرتضى، بیست گفتار، قم، جامعه مدرسین، چ هفتم، 1361

ـ ـــــ ، حکمت‏ها و اندرزها، تهران، صدرا، چ چهاردهم، 1381

ـ مطهّر، یوسف‏بن على‏بن، قواعد الاحکام، قم، منشورات الرضى، بى‏تا

ـ مکارم شیرازى، ناصر و همکاران، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1354

ـ مکنزى، یان و دیگران، مقدّمه‏اى بر ایدئولوژى‏هاى سیاسى، ترجمه م. قائد، تهران، مرکز، 1375

ـ نبویان، سیدمحمود، «معنا و ماهیت حق»، معرفت فلسفى، ش 16 (تابستان 1386)، ص 157ـ192

ـ نجفى، محمّدحسن، جواهرالکلام، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چ هشتم، 1365

ـ واتکینز، سوزان آلیس، فمینیسم، ترجمه زیبا جلالى نائینى، شیراز، قدم اول، چ دوم، 1381

ـ هى‏وود، آندرو، درآمدى بر ایدئولوژى‏هاى سیاسى، ترجمه محمّد رفیعى مهرآبادى، تهران، دفتر مطالعات سیاسى و بین‏المللى، 1379

ـ یزدانى، عباس و بهروز جندقى، فمینیسم و دانش‏هاى فمینیستى: ترجمه و نقد تعدادى از مقالات دائره‏المعارف فلسفى روتلیج، قم، دفتر مطالعات و تحقیقات زنان، 1382

- Axford, Barrie et al, Politics: An Introduction, London, Routledge,

- Bittle, N. & M. Cap, Man and Morals: Ethics, The Bruce Publishing Company Milwaukee,

- Campbell, Tom, Right: A Critical Introduction, London, Rutledge,

- Heywood, Andrew, Political Ideas and Concepts: An Introduction, London, Macmillan,

- —– , Political Theory: An Introduction, third edition, NewYork, Palgrave Macmillan,

- Jones, Peter, Rights, NewYork, St. Martin’s Press,

- Jones, Tudor, Modern Political Thinkers and Ideas: An Historical Introduction, London and NewYork, Rutledge,

- Lyons, David, Rights, Welfare, and Mill’s Moral Theory, NewYork, Oxford,

- Rasmussen, B., & Douglas, J. Denuyl, Liberty and Nature: An Aristotelian Defense of Liberal Order, Chicago Open Court,

- Wellman, Carl, “Concepts of Right” in: Encyclopedia of Ethics, ed. Lawrence, C. Becker, Charlotte B. Becker, New York, Routledge,

چکیده

ثبوت حق در جهان خارج، مستلزم فرض متعلق و صاحب حق است. بدون چنین فرضى نمى‏توان وجود هیچ‏گونه حقى را در جهان خارج تصور کرد. یکى از مباحث اصلى در حوزه فلسفه حق، بحث صاحبان حق است. آیا وجود شرط یا شروطى درباره صاحب حق ضرورى است؟ آیا شعور و زندگى از شرایط مالک حق بودن است؟ آیا حیوانات، گیاهان و جمادات را مى‏توان صاحب حق دانست؟ نویسنده در این مقاله به بررسى موضوع از دیدگاه صاحب‏نظران غربى پرداخته، آنها را با منابع اصیل اسلامى برابر مى‏نهد و نتیجه مى‏گیرد که برخلاف نظریات فلاسفه غربى وجود هیچ‏گونه شرطى در موجودات براى صاحب حق بودن ضرورى نیست، و براى هر موجودى مى‏توان حقوق تکوینى و نیز امکان داشتن حقوق اعتبارى را فرض کرد

کلیدواژه‏ها: حق، صاحب حق، فلسفه حق، حقوق حیوانات و گیاهان و جمادات

مقدّمه

یکى از مباحث اصلى درباره حق، بحث صاحبان حق است. هر حقى در خارج، ضرورتا براى موجودى ـ یعنى صاحب حق ـ ثابت مى‏شود. امّا صاحب حق چه ویژگى‏اى باید داشته باشد، تا حق براى او ثابت شود؟ آیا هر موجودى مى‏تواند مالک حق باشد؟ آیا حق منحصر به موجودات زنده و باشعور است؟ آیا مردگان، نسل‏هاى آینده، انسان‏هاى خوابیده، حیوانات، گیاهان و جمادات داراى حقوق هستند؟

صاحبان حق

چنان‏که در نوشتار دیگرى که در همین مجله آمده است1 روشن شد، حق در معناى اصطلاحى‏اش به معانى بسیارى به کار مى‏رود؛ و مراد از حق در اصطلاح موردنظر، اصطلاح حق در ترکیب «حق داشتن» است، نه ترکیب «حق بودن». همچنین حق در ترکیب «حق داشتن» به معناى «امتیاز» است. هنگامى که مى‏گوییم پدر بر فرزندان خود حق اطاعت شدن دارد، یعنى پدر داراى «امتیاز» اطاعت شدن است

امّا فرض ثبوت حق در خارج، آشکارا مستلزم فرض موجودى است که حق براى او ثابت باشد. بدون فرض صاحب حق، لحاظ حق و ثبوت آن در خارج تصورپذیر نیست. حق همیشه «براى موجودى» ثابت مى‏شود. امّا آیا موجود باید صفات ویژه‏اى داشته باشد تا حق براى او ثابت شود؟

این مسئله پذیرفته شده است که اگر حق بخواهد مالکى داشته باشد، مالکانش مى‏توانند «اشخاص» باشند. مقصود از اشخاص، انسان‏هاى بزرگسالى‏اند که توانایى کامل در اعمال قابلیت‏هاى خود دارند؛ امّا این تعریف از اشخاص همه انسان‏ها را دربر نمى‏گیرد. آیا افراد بیهوش یا دیوانگان داراى حق‏اند؟ کودکان، جنین و نسل‏هاى آینده چطور؟ آیا حق با اتمام زندگى پایان مى‏یابد یا مردگان نیز داراى حق‏اند؟2 آیا حیوانات نیز حق دارند و اگر آرى آیا همه‏شان دارند یابرخى از آنها؟ آیا گیاهان نیز حقوقى دارند؟ ما نگران تخریب جنگل‏هاى باران‏خیز آمازون و آلودگى رودخانه‏هاییم؛ اما آیا مى‏توان از این مسئله نتیجه گرفت که جنگل‏ها و رودخانه‏ها داراى حق‏اند؟ همچنین ما نگران از بین رفتن دست‏ساخته‏هاى بشر مانند آثار هنرى و ساختمان‏هاى زیبا هستیم؛ پس آیا باید فرض کنیم که نقاشى‏ها، مجسمه‏ها و ساختمان‏ها حقى دارند؟

پاسخ به این پرسش که مالکان حق، چه موجوداتى‏اند، کاملاً وابسته به آن است که ما چه موضعى در برابر معناى حق بگیریم. براى نمونه، کسانى که نظریه «انتخاب»4 را پذیرفته‏اند،حقوق را تنها براى موجوداتى ثابت مى‏دانند که قابلیت گزینش داشته باشند؛ به همین سبب، کودکان و همه کسانى را که قابلیت انتخاب و عمل بر پایه اراده عقلانى ندارند ـ مانند حیوانات، گیاهان و جمادات ـ فاقد حق مى‏دانند

کسانى که طرفدار نظریه «سود»6 هستند، معتقدند هر موجود داراى نفعى مى‏تواند صاحبحق نیز باشد؛ ولى مشکل این نظریه آن است که مفهوم «منفعت»، مفهومى لغزنده است و به گونه دقیق معین نیست کدام دسته از موجودات داراى منفعت‏اند تا صاحب حق به شمار آیند. در گسترده‏ترین حالت این مفهوم، منفعت بیانگر هر چیزى است که براى موجودى، مفید باشد. از این‏رو، کاملاً بامعناست اگر بگوییم به سود گیاهان است که خاک خوب و آب فراوان داشته باشند؛ یا به منفعت کوسه‏هاست که منابع فراوانى از ماهى‏هاى کوچک براى خوردن داشته باشند. پس این موجودات باید داراى حق باشند

امّا در نظریه سود، گرچه منافع، شرط ضرورى صاحب حق بودن است، شرط کافى آن نیست. بدین جهت، گروهى معتقدند که منافع، منحصر به موجودات داراى شعور است؛ موجوداتى که دست‏کم درد و لذت را درک مى‏کنند. بنابر این نظریه، اگرچه گیاهان و سنگ‏ها حق ندارند، کوسه‏ها و گوسفندان داراى حق‏اند. گاهى نیز قید دیگرى علاوه بر شعور افزوده مى‏شود. براى نمونه، گفته مى‏شود منافع، منحصر به موجود داراى شعورى است که قابلیت استفاده از زبان و افکار پیچیده، خودآگاهى، آگاهى از حیات و روبه‏رو شدن با مرگ را داشته باشد. در این صورت، حیوانات نیز صاحب حق نخواهند بود

ملاحظه مى‏شود که پذیرش هر نظریه‏اى درباره معناى حق، تأثیر مستقیمى بر تعیین دقیق مالکان آن دارد. بر پایه نظریه پذیرفته شده، حقْ امتیازى است که براى صاحب حق اثبات مى‏شود و فرض هیچ‏گونه شرطى درباره صاحب حق، ضرورتى ندارد. از این‏رو، حق‏ها منحصر به موجودى ویژه نیست و مى‏توان آنها را به موجودات گوناگون نسبت داد

در نگاهى کلى، مى‏توان حق را از جهت مالکان آن به دو دسته حق‏اللّه و حق غیرخدا تقسیم کرد. حقوق غیرخدا ـ برخى از آنها که در عالم ماده فرض مى‏شوند ـ نیز به حقوق انسان‏ها، حقوق حیوانات، حقوق گیاهان و حقوق جمادات تقسیم‏پذیر است.9 در اندیشه اسلامى، حقوق همه موجودات به رسمیت شناخته شده است. از این‏رو، بنابر ترتیب مزبور، برخى از حقوق مالکان آنها را بیان مى‏کنیم

الف) حق‏اللّه

در اندیشه اسلامى درباره حق خداوند تأکیدهاى فراوانى شده است. قرآن کریم رعایت حق خداوند و اعطاى آن را از مردم مى‏خواهد.10 حضرت امیر علیه‏السلام11 و امام سجّاد علیه‏السلام12 حقوق خداوند را بیان، و تأکید کرده‏اند که ریشه هر حقى، حق خداوند است و حق اکبر خداوند بر بندگان این است که او را بپرستند و برایش شریک قایل نشوند. البته حقوق خداوند به تکوینى و اعتبارى تقسیم مى‏شود؛ یعنى خداوند بلندمرتبه هم داراى حقوق تکوینى است و هم حقوق اعتبارى

خداوند چون آفریدگار و مالک ماسواى خویش است، حق تصرف در آنها را دارد؛ حقى که تکوینى است. همچنین خداوند حق جعل حقوق را دارد و این حق منحصر به اوست. او حقوق را جهت استکمال انسان‏ها برایشان اعتبار مى‏کند. حق جعل و اعتبار حقوق که خداوند داراى آن است، نه حقى اعتبارى، بلکه حقى تکوینى و ذاتى ـ یعنى ذاتى باب برهان ـ است. به دیگر سخن، اتصاف ذات خداوند به این حق، نیازمند هیچ واسطه‏اى نیست؛ زیرا در غیر این صورت تسلسل لازم خواهد آمد. وجه تسلسل این است که مى‏توان پرسید این حق را چه کسى براى خداوند اعتبار کرده است؟ روشن است که هیچ موجودى جز خداوند حق جعل حق براى او را ندارد؛ و باید پذیرفت که حق جعل حقوق را، که براى خداوند ثابت است، خداوند براى خود اعتبار کرده است. آن‏گاه این پرسش مطرح مى‏شود که آیا خداوند حق داشته است که براى خود حق جعل حقوق را اعتبار کند. آن حق، اعتبارى است یا تکوینى؟ اگر آن حق نیز اعتبارى باشد، پرسش مزبور تکرار شده، تا بى‏نهایت ادامه خواهد داشت. از این‏رو در میان حقوق خداوند باید به حقى برسیم که تکوینى است نه اعتبارى. خداوند به سبب اینکه آفریدگار و مالک ماسواى خویش است، حق ولایت و تصرف بر آنها و جعل حقوق و تکالیف برایشان دارد؛ حقى که غیراعتبارى و تکوینى است

اما این ابهام هست که آیا مى‏توان براى خداوند حق اعتبارى فرض کرد. به عبارت دیگر، با توجه به معناى اعتبار ـ که عبارت است از اعطاى حد امرى حقیقى در مقام فرض به شى‏ء دیگرى که آن امر حقیقى را نداردـ13 پرسش این است که خداوند چه چیزى را ندارد که براى خود اعتبار کند و در مقام فرض و اعتبار به خود بدهد؟ آیه 141 سوره «انعام» که مى‏فرماید در وقت درو و برداشت، حق خداوند را بدهید، (براى نمونه مقدار مشخصى گندم را باید به فقرا یا افراد دیگر بدهید)، این حق، اعتبارى است، نه تکوینى؛ زیرا اختصاصات و امتیازات تکوینى خداوند امورى نیستند که قابل اعطا از سوى انسان‏ها باشند. امّا آیا مى‏توان براى خداوند حق اعتبارى مزبور را فرض کرد؟ آیا اختصاص آن مقدار گندم به خداوند، امرى تکوینى نیست؟ به دیگر سخن، آیا اختصاص معلول به علت، امرى تکوینى نیست؟ اگر تکوینى است، اعتبار در اینجا چه معنایى مى‏تواند داشته باشد؟ هنگامى خداوند به صورت تکوینى امرى را واجد است، جایى براى اعتبار باقى نمى‏ماند. آیا چنین اعتبارى لغو نیست؟

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی مقاله متعلّق جعل و ملاک مجعولیت در آراى حکماى مسلمان در pdf دارای 24 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله متعلّق جعل و ملاک مجعولیت در آراى حکماى مسلمان در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله متعلّق جعل و ملاک مجعولیت در آراى حکماى مسلمان در pdf

چکیده  
مقدّمه  
مجعولیت ماهیت  
نقد ادلّه مجعولیت ماهیت  
توجیه دوگانگى در کلام برخى حکما  
مجعولیت اتّصاف  
دلایل مجعولیت اتّصاف و نقد آن  
مجعولیت وجود  
دیدگاه حکمت متعالیه در زمینه مجعولیت وجود  
نفى مجعولیت ماهیت45  
مجعولیت وجود  
ملاک مجعولیت  
تحلیل معناى جعل و نفى مجعولیت ماهیت  
مناقشه در کلام ملّاصدرا  
جعل تألیفى و بسیط  
نتیجه‏ گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله متعلّق جعل و ملاک مجعولیت در آراى حکماى مسلمان در pdf

ـ آشتیانى، سید جلال‏الدین، هستى از نظر فلسفه و عرفان، چ سوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1376

ـ ابن‏سینا، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوى، چ دوم، قم، مکتبه‏الاعلام الاسلامى، 1411ق

ـ ـــــ ، الشفاء (الاهیات)، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، قم، مکتبه‏الاعلام الاسلامى، 1376

ـ بهمنیاربن مرزبان، التحصیل، تصحیح و تعلیق مرتضى مطهّرى، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1375

ـ تهانوى، محمّدعلى، کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بیروت، مکتبه لبنان، 1996م

ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحیق مختوم، چ دوم، قم، اسرا، 1382

ـ ـــــ ، شرح حکمت متعالیه، تهران، الزهراء، 1368

ـ حسن‏زاده آملى، حسن، رساله جعل، ترجمه ابراهیم احمدیان، قم، قیام، 1378

ـ رازى، فخرالدین، المباحث المشرقیه فى علم الاهیات و الطبیعیات، بیروت، دارالکتب العربى، 1410ق

ـ سبزوارى، ملّاهادى، تعلیقات اسفار اربعه، چ سوم، بیروت، داراحیاء التراث‏العربى، 1981م

ـ ـــــ ، شرح‏المنظومه، تصحیح حسن حسن‏زاده آملى، تهران، ناب، 1416ق

ـ سجادى، سیدجعفر، فرهنگ علوم عقلى، تهران، انجمن اسلامى حکمت و فلسفه ایران، 1361

ـ سهروردى، شهاب‏الدین، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح هانرى کربن، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380

ـ شکر، عبدالعلى، وجود رابط و مستقل در حکمت متعالیه، قم، بوستان کتاب، 1389

ـ عبودیت، عبدالرسول، درآمدى بر نظام حکمت صدرایى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1385

ـ مطهّرى، مرتضى، شرح منظومه، تهران، حکمت، 1360

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الشواهد الربوبیه، به اهتمام سید جلال‏الدین آشتیانى، چ دوم، مشهد، مرکز نشر دانشگاهى، 1360

ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، چ سوم، بیروت، دارالاحیاء الثراث العربى، 1981م

ـ ـــــ ، المشاعر، به اهتمام هانرى کربن، چ دوم، تهران، کتابخانه طهورى، 1363

ـ موسوى خمینى، سیدروح‏اللّه، تعلیقات على فصوص الحکم و مصباح الانس، تهران، مؤسسه پاسدار اسلام، 1406ق

ـ میرداماد، محمّدباقر، قبسات، به اهتمام مهدى محقق و دیگران، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1367

ـ ـــــ ، مصنّفات میرداماد، به اهتمام عبداللّه نورانى، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1385

چکیده

کلمه «جعل» معانى گوناگونى دارد. افاده اصل واقعیت در معناى جعل مورد اتّفاق حکماى مسلمان است؛ امّا مصداق اصل واقعیت، یعنى وجود، ماهیت یا صیرورت، محلّ نزاع مى‏باشد. متأخرّان در تبیین نظر حکماى مشّایى و اشراقى نیز وحدت نظر ندارند. عدّه‏اى صیرورت را، و گروهى ماهیت را متعلّق جعل در اندیشه متقدّمان مسلمان دانسته‏اند. برخى نیز بر این باورند که از آثار این بزرگان، بوى مجعولیت وجود به مشام مى‏رسد. در حکمت متعالیه، بر پایه اصالت وجود و تقسیم دوضلعى آن به رابط و مستقل، ملاک مجعولیتْ رابط بودن است؛ از این طریق، مجعولیت ماهیت و اتّصاف منتفى مى‏گردد. نظر نهایى صدرایى در تحلیل رابطه علّى و معلولى به اینجا مى‏رسد که تنها یک وجود حقیقى و نفسى محقّق است که آن ذات خداوند مى‏باشد، و ماسوا تجلّیات و شئونات او هستند. در این صورت، مجعولیت نیز مصداقى نخواهد داشت. وجود حقیقى خداست که فوق جعل است و بقیه، وجود حقیقى نداشته و دون جعل‏اند

کلیدواژه‏ها: جعل، مجعول بالذّات، وجود رابط، ماهیت، صیرورت

مقدّمه

ملّاصدرا در مبحث جعل، پیشینه آن را به قدماى مشّاء مى‏رساند.1 این مسئله با اصالت وجود قرابت دارد، امّا بدیل یکدیگر نیستند. تفاوت این دو مبحث آن است که اصالت وجود شامل واجب و ممکن مى‏شود، ولى متعلّق جعل تنها ممکنات را دربر مى‏گیرد. به عبارت دیگر، مسئله جعل پس از اثبات واجب‏الوجود و پذیرش اصل علّیت مطرح مى‏شود؛ در حالى که اصالت وجود ربطى به بحث علّیت ندارد و حتى منکران واجب‏الوجود نیز به آن مى‏پردازند. تفاوت دیگر آن است که در بحث از اصالت، دو قول وجود دارد: یکى اصالت وجود و دیگرى اصالت ماهیت؛ امّا در بحث جعل، ما با سه نظریه مواجهیم: گروهى متعلّق جعل را وجود، و دسته دیگر ماهیت را مجعول مى‏دانند؛ نظریه سوم اتّصاف ماهیت به وجود را مصداق جعل دانسته است.2 در زمان شکل‏گیرى دو مکتب اشراق و مشّاء، بحث جعل3 و مجعول بالذّات به طور مستقل مطرح نبوده است؛ همان‏گونه که بحث اصالت وجود یا ماهیت جایگاه مستقلى نداشت. به همین جهت، انتظار نمى‏رود که مطابق مبناى فلسفى حکمت متعالیه که اصالت وجود برهانى شد، در مبحث جعل وارد شده و به لوازم آن عنایت داشته باشند

از آنجا که هرکدام از دو مشرب مشّایى و اشراقى طرف‏دارانى در بین فیلسوفان متأخّر دارند، هر گروه در بیان و توجیه دیدگاه مورد پذیرش خود به تفسیر و تأویل‏هاى متعدّدى روى آورده و دلایلى براى اثبات نظر خویش بیان مى‏کنند. در حکمت متعالیه، مسئله جعل را به صورت مستقل طرح کردند: بر مبناى اصالت وجود، متعلّق جعل همان وجود اصیل است. در این نوشتار، تلاش بر آن است که دیدگاه حکماى قبل از ملّاصدرا در مسئله جعل بررسى شود و در نهایت، بر مبناى وجود رابط در حکمت متعالیه، تحلیل نوینى در حلّ این منازعه ارائه گردد

مجعولیت ماهیت

در عالم خارج فقط یک امر مى‏تواند واقعیت داشته باشد و بقیه بالعرض، و به تبع آن، واقعیت پیدا مى‏کنند. برخى معتقدند: حکماى اشراقى ماهیت را اثر جاعل، و وجود و اتّصاف را امرى عقلى مى‏دانند که مصداقش همان ماهیت است.4 کسانى که قائل به مجعولیت ماهیت به جعل بسیط هستند، به سه دسته تقسیم مى‏شوند

دسته اوّل، میرداماد و اتباع وى، معتقدند: واجب‏الوجود وجود محض است؛ امّا وجود در ممکنات، زاید بر ماهیات بوده و اعتبارى است. میرداماد ممکنات را زوج مرکّب از ماهیت و وجود مى‏داند که وجودْ زاید بر آنها، و اعتبارى است. به اعتقاد وى، در ذات بارى‏تعالى، وجود عین حقیقت اوست و بارى‏تعالى منزّه از آن است که ماهیتى شبیه به ممکنات داشته باشد؛ چون این امر مستلزم ترکیب است. بنابراین، ماهیت خداوند همان انیت اوست

دسته دوم، کسانى هستند که واجب بالذّات را ماهیتى ناشناخته، و ماهیات را مجعول بالذّات مى‏دانند و معتقدند که ماهیات ممکنات، ظلّ ماهیت واجب هستند.7 از نظر میرداماد، سهروردى قائل به تشکیک در ماهیت نیز مى‏باشد

دسته سوم معتقدند: خداوند وجود صرف است. البته، این دسته وجود را در ممکنات امرى زاید بر ماهیات نمى‏دانند، بلکه مى‏گویند: اطلاق موجود بر ماهیات به این معناست که آنها منتسب به وجود حقیقى و جاعل مى‏باشند

این سه دسته، به ظاهر، قول به مجعولیت ماهیت را پذیرفته‏اند؛ امّا در نحوه رابطه وجود و ماهیت در واجب و ممکن، با یکدیگر تفاوت دارند

نقد ادلّه مجعولیت ماهیت

میرداماد معتقد است که اثر بالذّات جاعل، ماهیت است. وى اصالت را از آن ماهیت مى‏داند که مى‏توان آن را موضوع قرار داد و وجود را به عنوان محمول بر آن حمل کرد. اگر ماهیت از نظر قوام و تقرّر ماهوى از جاعل بى‏نیاز باشد، در این صورت حمل وجود بر ماهیت از جهت ذات ماهیت است و ماهیت از محدوده امکان خارج شده و واجب مى‏گردد؛ در صورتى که ماهیت در حدّ ذات خود، چیزى نیست و فقط جاعل آن را به تقرّر ماهوى مى‏رساند. بنابراین، ماهیت هم از حیث قوام و تقرّر ماهوى و هم از حیث حمل موجودیت بر آن، نیازمند جاعل است

ملّاصدرا، هم از جهت مبنا و هم از حیث بنا، بر این استدلال اشکال وارد کرده است. وى مى‏گوید: این دلیل بر پایه اعتبارى بودن وجود، و اصیل بودن ماهیت است. در بحث اصالت وجود، ثابت شده است که وجودات خاصّه، حقایق عینى و خارجى مى‏باشند؛ لذا با اثبات اصالت وجود، دلیل فوق منتفى است.11 در عین حال، با پذیرش اعتبارى بودن وجود، مجعولیت ماهیت ثابت نمى‏شود؛ چون به فرض که وجود مجعول نباشد، امکان مجعولیت اتّصاف نیز وجود دارد

بنابراین، با اعتبارى بودن وجود و اصیل بودن ماهیت، هنوز جاى این پرسش باقى است که: آیا ماهیت براى انتزاع مفهوم «وجود» و حمل آن کافى است یا نه؟ در صورتى که ذات ماهیت براى انتزاع مفهوم «وجود» و حمل آن کافى باشد، مفهوم «وجود» از نفس ماهیت مجعول (بدون لحاظ حیثیت ارتباط و تعلّق آن به واجب) انتزاع مى‏گردد. این امر علاوه بر انقلاب امکان به وجوب، انقلاب ماهیت به وجود را نیز در پى دارد. براى اینکه وجود بر ماهیت حمل شود، ابتدا باید ماهیت وجود یافته باشد و سپس با جاعل ارتباط پیدا کند. به عبارت دیگر، حمل وجود بر ماهیت از قبیل حمل ذاتیات ماهیت بر آن نیست تا براى این حمل بى‏نیاز از حیثیت دیگر باشد، بلکه نیازمند حیثیت صدور ماهیت از جاعل آن است. پس، اثر جاعلْ ماهیت به تنهایى نیست، بلکه ارتباط آن با جاعل است. این ارتباط، و حیثیت مکتسبه، وجود ممکن را محدود مى‏کند و نشان‏دهنده آن است که این حیثیت از ناحیه واجب تعالى به او بخشیده شده است؛ در صورتى که در حمل وجود بر خداوند، منشأ انتزاع محمول در واجب تعالى، ذات اوست

بى‏نیازى از جعل به دو دلیل است: یکى به دلیل فوق جعل بودن است که فقط واجب تعالى چنین است و دیگرى دون جعل قرار گرفتن است. بى‏نیازى ماهیت از جعلْ ملازم با خروج آن از بقعه امکان و ورود به مرتبه وجوب نیست، بلکه به دلیل دون جعل بودن آن است

سهروردى اصالت را چه در جعل و چه در تحقّق، از آن ماهیت مى‏داند. وى در اعتبارى بودن وجود، به قاعده‏اى تمسّک مى‏جوید که از ابتکارات خود اوست. مفاد این قاعده آن است که هر چیزى که از فرض تحقّق آن، تکرّرش لازم آید، اعتبارى است. به نظر سهروردى، وجود از مصادیق این قاعده است؛ زیرا اگر وجود موجود باشد، داراى وجود خواهد بود. نقل کلام به وجودِ وجود مى‏کنیم؛ اگر وجودِ وجود، موجود باشد، آن‏هم داراى وجود خواهد بود و به همین ترتیب، سلسله تا بى‏نهایت ادامه خواهد یافت. در نتیجه، مطابق قاعده فوق، وجود اعتبارى خواهد بود. به عقیده وى، هیچ علّتى بر معلول خود تقدّم نمى‏یابد، مگر به ماهیت. پس، جوهر (ماهیت) معلول سایه و اثر جوهر (ماهیت) علّت است و جوهریت علّت بر جوهریت معلول مقدّم است.13 این قاعده در اعتبارى بودن وجود راه ندارد؛ زیرا وجود براى اینکه موجود باشد، نیازمند به واسطه شدن وجود دیگرى نیست، بلکه بالذّات موجود است

همان‏گونه که بیان شد، ادّعاى مجعولیت بالذّات بودن ماهیت،15 مبتنى بر اعتبارى بودن وجود و اصالت ماهیت است. ملّاصدرا با اثبات اصالت وجود ریشه این ادّعا را خشکانید و نشان داد که مجعول بالذّات نه ماهیت، بلکه وجود است

توجیه دوگانگى در کلام برخى حکما

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی مقاله براهین ابطال تناسخ در حکمت متعالیه در بوته نقد در pdf دارای 51 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله براهین ابطال تناسخ در حکمت متعالیه در بوته نقد در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله براهین ابطال تناسخ در حکمت متعالیه در بوته نقد در pdf

چکیده  
مقدّمه  
معنای «تناسخ»  
1 تناسخ انسان‏های کامل  
2 تناسخ انسان‏های متوسط  
3 تناسخ انسان‏های پست  
الف. تناسخ نزولی  
1) نسخ  
2) مسخ  
3) فسخ  
4) رسخ  
ب. تناسخ صعودی  
براهین عام ابطال تناسخ  
الف. طرح قضیه فصلی برای تجرّد یا عدم تجرّد نفسِ تناسخ یافته  
ب. اقسام فرض‏های انتقال نفس  
ج. تعطیل آنی نفس  
د. تجرّد نفس  
مبانی فلسفی نادرست تناسخ  
1 انحصار عوالم در دو جهان مادی و عقلی  
2 تبعیت نفس از بدن  
3 امتناع تجرّد نفس  
4 فرق معاد با تناسخ  
5 احتمال زیادت و نقصان  
تناسخ عرفانی  
نتیجه  
••• منابع  
پی نوشت  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله براهین ابطال تناسخ در حکمت متعالیه در بوته نقد در pdf

ـ ابن ترکه، صائن‏الدین، تمهید القواعد، تصحیح حسن حسن‏زاده آملی، قم، الف لام میم، 1381

ـ ابن‏سینا، الالهیّات من کتاب الشفا، قم، مکتبه آیه‏اللّه مرعشی نجفی، 1404

ـ ابن عربی، الفتوحات المکّیه، بیروت، دار صادر، بی‏تا، (دوره چهارده جلدی)، ج 1

ـ ـــــ ، الفتوحات المکّیه، تحقیق عثمان یحیی، قاهره، المکتبه العربیه، 1395، (دوره چهارده جلدی)، ج 3

ـ المتقی الهندی، علی‏بن حسام‏الدین، کنزالعمّال، بیروت، مؤسسه الرساله، 1409، (دوره شانزده جلدی)، ج 16

ـ امین، سید محسن، اعیان الشیعه، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1406، ج 3

ـ امینی، عبدالحسین احمد، الغدیر، بیروت، دارالکتاب العربی، 1397، ط. الرابعه، ج 2و3

ـ ایجی، عضدالدین، المواقف، تحقیق عبدالرحمان عمیره، بیروت، دارالجیل، 1417، ج 2

ـ بالی‏زاده، مصطفی، شرح فصوص الحکم، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1422

ـ بحرانی، ابن‏میثم، قواعد المرام فی علم‏الکلام، تحقیق سیداحمد حسینی، قم، کتاب‏خانه آیه‏اللّه مرعشی نجفی،1406، چ دوم

ـ بغدادی، ابوالبرکات، الکتاب المعتبر فی الحکمه، اصفهان، دانشگاه اصفهان، 1373، چ دوم

ـ تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، پاکستان، دارالمعارف النعمانیه، 1401، ج 1و2

ـ جرجانی، علی‏بن محمّد، شرح المواقف ایجی، مصر، السعاده، 1335ق، (دوره هشت جلدی)

ـ حسن‏زاده آملی، حسن، تصحیح رساله فی القطب و المنطقه لصدرالمتألّهین الشیرازی، تهران، سازمان چاپو انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1378

ـ ـــــ ، تعلیقات شرح المنظومه، تهران، ناب، 1422، ج 4و5

ـ ـــــ ، دروس معرفه الوقت و القبله، قم، بوستان کتاب، 1425

ـ ـــــ ، ممدّ الهمم فی شرح فصوص الحکم، قم، رجاء، 1365

ـ حلّی، جمال‏الدین حسن، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، تحقیق سیدابراهیم موسوی زنجانی، قم،شکوری، 1373، چ چهارم

ـ دورانت، ویل، تاریخ فلسفه، ترجمه عبّاس زریاب، تهران، علمی و فرهنگی، 1376، چ سیزدهم

ـ سبحانی، جعفر، ارشاد العقول الی مباحث الاصول، قم، مؤسسه الامام الصادق علیه‏السلام، 1426، ج 1

ـ ـــــ ، العقیده الاسلامیه علی ضوء مدرسه اهل‏البیت علیهم‏السلام، قم، مؤسسه الامام الصادق علیه‏السلام، 1419

ـ سبزواری، ملّاهادی، اسرار الحکم، تصحیح ابوالحسن شعرانی، تهران، اسلامیه، بی‏تا

ـ ـــــ ، شرح المنظومه، تصحیح حسن حسن‏زاده آملی و تحقیق مسعود طالبی، تهران، ناب، 1422، ج 1و4 و5

ـ سهروردی، شهاب‏الدین، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، به کوشش هانری کربن و سیدحسین نصر، تهران،پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1373، چ دوم، ج 1و 2

ـ شیرازی، قطب‏الدین، شرح حکمه‏الاشراق قم، بیدار، بی‏تا

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، المیزان، قم، جامعه مدرّسین، 1417، چ پنجم، ج 8

ـ طبرسی، امین‏الاسلام، مجمع‏البیان فی تفسیر القرآن، تحقیق لجنه من العلماء، بیروت، مؤسسه الاعلمیللمطبوعات، 1415، ج 10

ـ طوسی، خواجه نصیرالدین، شرح الاشارات و التنبیهات، تصحیح حسن حسن‏زاده آملی، قم، بوستان کتاب،1426، ج 2و3

ـ فخرالدین رازی، المطالب العالیه من العلم الالهی، تحقیق احمد حجازی السقاء، بیروت، دارالکتاب العربی،1987

ـ ـــــ ، مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1420، ط. الثالثه، ج 1 و 26

ـ فخری، ماجد، تاریخ الفلسفه الیونانیه (بی‏جا، بی‏نا، بی‏تا)

ـ فناری، محمّدبن حمزه، مصباح الانس، تصحیح محمّد خواجوی، تهران، مولی، 1374

ـ قربانی، رحیم، «براهین توحید در فلسفه ملّاصدرا»، معرفت فلسفی 13 (پاییز 1385)، 53ـ83

ـ قلقشندی، شهاب‏الدین، صبح الاعشی فی صناعه الانشاء، بیروت، دارالکتب العلمیه، بی‏تا، (دوره پانزدهجلدی)، ج 13

ـ قونوی، صدرالدین، النفحات الالهیّه، تصحیح محمّد خواجوی، تهران، مولی، 1375

ـ قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانی، تهران، علمی و فرهنگی، 1375

ـ کاشانی، عبدالرزاق، شرح فصوص الحکم، قم بیدار، 1370، چ چهارم

ـ کلینی، محمّدبن‏یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1365، چ چهارم، ج 1

ـ مجلسی، محمّدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، 1404، ج 4 و 6

ـ مسعودی، محمّدبن مسعود، جهان دانش، تصحیح جلیل اخوان زنجانی، تهران، میراث مکتوب، 1382

ـ مفید، محمّدبن محمّد، تصحیح اعتقادات الامامیه، تحقیق و تصحیح حسین درگاهی، بیروت دارالمفیدللطباعه و النشر والتوزیع، 1414، چ دوم

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، تصحیح سیدجلال‏الدین آشتیانی، قم، بوستان کتاب، 1382، چ سوم

ـ ـــــ ، المبدأ والمعاد، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانی، قم، بوستان کتاب، 1380

ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه العقلیه، قم، مصطفوی، 1368، (دوره نه جلدی)

ملکی تبریزی، میرزا جوادآقا، أسرار الصلاه، تهران، پیام آزادی، 1378، چ هشتم

ـ نسفی، عبدالعزیز، کشف الحقایق، به اهتمام احمد مهدوی دامغانی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر، 1342

ـ نویری، شهاب الدین، نهایه الارب فی فنون الادب، قاهره، دارالکتب و الوثائق القومیه، 1423، (دوره سی وسه جلدی)، ج 22

چکیده

انتقال ارواح از بدن‏های مادی به بدن‏های مادی دیگر به هنگام مرگ، که «تناسخ» نامیده می‏شود، ازسوی برخی از اندیشمندان مطرح شده است تا مسئله کمال نفس انسانی را توجیه کنند. این توجیهدلایل گوناگونی داشته است و خاستگاه‏ها و نتایج متفاوتی دارد که نوشتار حاضر به بررسی برخی ازجنبه‏های آن می‏پردازد. این مقاله پس از تعریف «تناسخ»، به ذکر اقسام آن می‏پردازد و تناسخ روحانسان‏های تکامل‏یافته، روح انسان‏های متوسط و روح انسان‏های پست را بر اساس مبانی «حکمت متعالیه» به نقد و بحث گذاشته است. ملّاصدرا براهین ابطال تناسخ را، که توسط گذشتگان ارائهشده‏اند، ناقص و در برخی موارد، نادرست دانسته و به این دلیل، استدلال‏های ویژه‏ای را بر پایهفلسفه خودش مطرح کرده است. این در حالی است که برخی از براهین خود ملّاصدرا نیز به دلیلابتنای آنها بر طبیعیات قدیم، نادرست می‏نماید. با توجه به بررسی‏های این نوشتار، موارد درست ونادرست تناسخ، وضوح بیشتری می‏یابند

کلیدواژه‏ها: تناسخ، نفس، بدن، عوالم، انتقال، تکامل، تطوّر، تحوّل

مقدّمه

مسئله «تناسخ» از دیرباز مورد بحث و بررسی و اعتقاد برخی از دانشمندان، حکما و متکلّمانبوده و بسیاری از علمای اسلامی و غیراسلامی به نقد و ردّ آن پرداخته‏اند. از این‏رو،اختلاف‏نظرها و مباحث فراوانی در باب تناسخ پدید آمده است. همه این اختلافات از اختلافدر مبانی هستی‏شناختی در باب مخلوقات (از لحاظ مراتب خلقت و رابطه موجودات بایکدیگر)، به ویژه نفس انسانی، ناشی شده است. عده‏ای بر اساس مبانی فلسفی خود، قایل بهتناسخ شده‏اند و دیگران با مبانی متفاوت به ردّ آن پرداخته‏اند. برای روشن شدن این مسئله، بهتراست از موضع فلسفی قایلان به تناسخ شروع کنیم و سپس به نقد و بررسی مسائل مربوط بدانبپردازیم. آنچه موجب تصویر بهتر مسئله می‏شود این است که اقسام مطرح شده در این باب بهنقد کشیده و نقدها و استدلال‏های ملّاصدرا در ذیل این بررسی، ارائه شود

معنای «تناسخ»

«تناسخ» در بیان کسانی که بدان قایلند، عبارت است از: انتقال نفس از بدنی عنصری یا طبیعی بهبدنی غیر اوّلی.[130] روشن است که این تعریف فقط تناسخ در روح انسانی را شامل نمی‏شود،بلکه روح سایر حیوانات و حتی گیاهان را هم شامل می‏شود. از این‏رو، تعریف مزبور نظر کسانیاست که هر نوع تناسخی را ممکن و قابل قبول می‏دانند

اما کسانی که تناسخ را فقط در دایره روح انسانی پذیرفته‏اند آن را این‏گونه تعریف کرده‏اند:انتقال نفس انسانی، که مبدأ پیدایش صورت یک انسان خاص مثل «زید» بوده (پس از مردنزید)، به بدن انسان دیگری به عنوان مبدأ پیدایش آن انسان دوم.[131] با توجه به این دو تعریف، باید گفت: همه قایلان، تناسخ قسم دوم را قبول دارند، ولی بر سر قسم نخست اختلاف است؛یعنی انتقال روح انسانی به بدن انسان دیگر برای همه آنها مقبول و مسلّم است،[132] اما انتقال آن بهجمادات و نباتات محلّ اختلاف است که آیا این نوع انتقال نیز جایز است یا نه؟[133]

این دو تعریف دارای یک پیام و نتیجه‏اند: جابه‏جایی روح انسان در بدن‏های متعدد بدونانتقال به عوالم مجرّد از ماده

ملّاصدرا برای تناسخ اقسامی ذکر کرده و هر یک را با بیان و برهانی متفاوت ابطال نمودهاست. تناسخ با توجه به فرض عقلی، می‏تواند یکی از این اقسام باشد

1 تناسخ انسان‏های کامل

عبدالعزیز نسفی (از علمای قرن هفتم ه .ق) معتقد است:[134] روح انسان‏های کامل و وارسته پساز مفارقت از بدن خود، در بدن یا بدن‏های انسانی دیگر بروز می‏کند تا آنها را به کمال لایقشانبرساند.[135] عده‏ای از عرفا مثل عبدالرزاق کاشانی نیز تناسخ انسان کامل به بدن انسان کامل دیگررا مطرح کرده‏اند؛[136] بدین بیان که روح انسان‏های کامل پس از مفارقت از بدن مادی، به بدنانسان‏های دیگری که در تقدیر الهی انسان کامل به شمار می‏روند، منتقل می‏شود. بر این اساس،انتقال روح حضرت الیاس علیه‏السلامبه بدن حضرت ادریس علیه‏السلام را ادعا کرده‏اند.[137]

فرق میان این دو رویکرد روشن است؛ زیرا اوّلی ناظر به تناسخ روح کامل در هر بدنی از انسان‏ها (پست، متوسط و کامل) است، و دومی نسخ روح کامل در بدن انسانی کامل

در نقد این نظریه، باید گفت: تناسخ در بیان عرفا، به دو معنا قابل حمل است: یکی تطوّر وتحوّل در مراتب هستی و تجلّی در مظاهر اعیان عالم، که اگر این معنا مراد قایلان باشد، می‏توانآن را تصحیح کرد و از قسم تناسخ محال و باطل ندانست.[138] این در حقیقت، به ظهور مخلوقِنخست در مراتب هستی جهانِ ملک و ملکوت باز می‏گردد و در مسیر تحقّقِ امر الهی بر عقلنخستین (که فرمود: «أقبِل»[139]) صورت می‏پذیرد. بنابراین، چنین مقامی در انسان‏های کاملوجود دارد و در نظر عارفان والامقام، تناسخ به شمار نمی‏آید

معنای دیگر همان تناسخِ مشهوری است که روح انسانی با تعیّن و تشخّص خودش در حد وقالب بدنِ دوم منحصر و محدود می‏شود که اگر این معنا مراد گوینده باشد،[140] همان تناسخباطل است که قیصری نیز آن را موهوم و باطل دانسته و رد کرده است.[141] عده‏ای از قایلان بهتناسخ، نزول حضرت الیاس و عیسی علیهماالسلام در آخرالزمان یا در زمان‏های پیشین را دلیلی برصحّت تناسخ گرفته‏اند. البته باید یادآوری کرد که عده‏ای از عرفای شیعه هر دو نوع تناسخ راباطل دانسته‏اند.[142]

2 تناسخ انسان‏های متوسط

ابن‏سینا[143] و به تبع وی، شیخ اشراق[144] و دیگران[145] درباره نفوس متوسط مثل اطفال و ابلهان، که به کمال لایق جسمی نرسیده‏اند تا روحشان نیز به سعادت یا شقاوت برسد، نظریه‏ایدارند که در تحلیل خودشان، دارای دو شق است و در یک شقّ، تناسخِ محال بوده و در شقّدیگری قابل قبول است. شرح این نظریه چنین است

اجرام فلکی[146] موضوع تخیّل چنین انسان‏هایی قرار می‏گیرند. پس از مردن، به دلیل آنکهنفوس اینان به ماده تعلّق ندارند ولی به صورت جسمی تعلّق یافته‏اند، به جرم فلکی و سماویمی‏پیوندند.[147] این سخن را در دو بخش می‏توان تحلیل کرد: این نفوس یا به عنوان تدبیرکنندهاجرام فلکی در آنها جای می‏گیرند که همان تناسخ باطل است، یا به عنوان تدبیرگر آن اجرام کهفقط از لحاظ تعلّق صورت، موضوعِ تخیّل این نفوس قرار می‏گیرند که این امر نه تناسخ باطل،بلکه امری صادق و صحیح است.[148]

ابن‏سینا در الهیّات شفاء و سایر کتاب‏هایش، این مسئله را به خوبی توضیح داده است. بیانوی در الهیّات شفاء به طور خلاصه چنین آمده است: نفس انسان‏های ضعیف، مثل ابلهان، پساز مردن و جدایی از بدن مادی، به دلیل مساوی بودنِ حالت روحی سعادت و شقاوت، که نهمی‏تواند به سمت عالم سعادت (بهشت) برود و نه به سمت عالم شقاوت (دوزخ)، به سمتعالم پایین دست یعنی عالم اجسام جذب می‏شود. اما به دلیل بطلان تناسخ، نمی‏تواند به اجسام(اجرام زمینی) بپیوندد. از این‏رو، اشکال و منعی وجود ندارد که اجرام آسمانی (جرم فلکی)موضوع و جایگاه ظهور فعل این‏گونه نفوس قرار گیرد.[149]

مبنای فکری مشّائیان و اشراقیان و حتی حکمای صدرایی درباره افلاک ـ که به نقد آنخواهیم پرداخت ـ این است که اولاً، افلاک جسم هستند و جسمشان هم جسمی غیر از سه قسمشناخته شده زمینی است که به آن جرم «فلکی» یا «اثیری» می‏گفتند. این جسم در نظر آنان، از لحاظ شدت وجودی و شرافت جسمی، بالاترین و با فضیلت‏ترین جسم به شمار می‏رفت.[150]

ثانیا، این جسم اعلا و پرارج دارای روح و نفس ابدی است که به آن «روح کلی فلکی»[151] و«نفس فلکی»[152] می‏گویند و اساسا «نفس» را به گونه‏ای تعریف می‏کنند که علاوه بر شمول نفسانسانی و سایر نفوس زمینی (حیوانی و نباتی)، نفس فلکی را هم شامل شود و در غیر اینصورت، تعریف آن را ناقص می‏دانند.[153]

ثالثا، به این دلیل، اجرام آسمانی را دارای نفوس ناطق می‏دانند که قدرت انجام افعالشدیدالتأثیر در عالم ماده را دارند و بلکه علاوه بر نفس، از قوّه عاقله‏ای بسیار قوی و طبیعتساری در عالم ماده نیز برخوردارند[154] که دارای اراده قوی نفسانی است.[155]

حکما از طریق این احکام، بسیاری از مسائل نادرست و بی‏اساس را نتیجه گرفته و واردمباحث فلسفه کرده‏اند که تفصیل آن در منابع فلسفی و کلامی موجود است.[156] همین مطالباست که موجب اعتراض عده‏ای از فقها و اهل دقت بر فلاسفه شده و زبان و قلم بر تکفیر قایلانآن گشوده‏اند.[157]

مهم‏ترین دلیلی که قایلان به نظریه «تناسخ اطفال و ابلهان به اجرام فلکی»، بر صحّت این نظریه ارائه می‏کنند، ضرورت کمال یافتن این نفس‏هاست. توضیح آنکه نفس این انسان‏ها در ایندنیا به ظهور نرسیده است تا مشخص شود که اهل سعادت (بهشت) هستند یا اهل شقاوت(جهنم). از این‏رو، باید به وسیله جرم فلکی استعدادهای خود را به ظهور برسانند تا معلوم گرددکه از چه سنخی هستند.[158]

نقد: با صرف‏نظر از تفصیل و توضیح این نظریه، توجه به نقد آن ضروری است

1 اولین اشکال وارد بر این نظریه آن است که پایه اساسی‏اش همان مبنای قایلان به تناسخاست.[159] این پایه اساسی عبارت است از: امتناع جدایی نفس از بدن. از این‏رو، همان دلیل ابطالتناسخ، این نظریه را هم باطل می‏گرداند. مهم‏ترین دلیل ابطال آن هم ادلّه تجرّد نفس است.[160]

2 اشکال دیگری که به تبع اشکال اول بر این نظریه وارد است، بطلان مبنای دیگر آن استکه عبارت است از: به کمال رسیدن نفوس متوسط (متوسط بین فعلیت سعادت و فعلیتشقاوت) در تقارن با ماده. ادعای نظریه این است که نفوس متوسط هنگام موت به درجه فعلیتکمال نرسیده‏اند تا در عالم آخرت و برزخ، به یکی از عوالم سعادت یا شقاوت ملحق شوند.بنابراین، باید به جرمی پایین‏تر از آن عوالم تعلّق یابند تا قوّه و استعداد خود نسبت به هر یک ازآن دو عالم را به فعلیت برسانند و از این طریق، لایق سعادت یا شقاوت گردند. می‏گویند: تازمانی که نفس به آن فعلیت نرسیده باشد، همچنان باید به جرمی تعلّق یابد و چون تعلّق بهاجسام و اجرام زمینی بنا به اقتضای ادلّه ابطال تناسخ، نادرست و ممتنع است، پس باید به اجرامآسمانی تعلّق یابد. با فعلیت یافتن یکی از دو حالت سعادت و شقاوت، این نفوس نیز به عالممناسب خود می‏پیوندند. این مبنا همان مبنای تناسخ است که مبنایی باطل و نادرست است؛[161]زیرا نفوس متوسط فعلیتی از سعادت دارند که عبارت است از: ادراکات عقلی. اینکه نفس اطفال و ابلهانْ دارای کمال عقلی نیست، مبنای فلاسفه مشائی یونان است که ابن‏سینا نیز آن راپذیرفته.[162] فرق ابن‏سینا با یونانیان این است که فلاسفه یونان به هلاکت نفوس آنها به محضمرگشان قایل بودند،[163] اما ابن‏سینا به عدم هلاکت نفوس آنها و اتصال به اجرام آسمانی قایلبود.[164]

در ردّ این مبنا، دو پاسخ می‏توان ارائه کرد: یکی اینکه اساسا انکار ادراک عقلی این نفوسقابل قبول نیست؛ زیرا این نفوس از بسیاری ادراکات اوّلی و بدیهی آگاه هستند و بر این اساس،نمی‏توان آنها را نسبت به حقایق عقلی جاهل مطلق دانست. بنابراین، با تحقق چنین ادراکی،تناسب آنها با عالم عقلی، که دار سعادت یا شقاوت است، محقق می‏شود. پس تعلّق به عالم پاییندست نسبت به عالم عقلی ضرورتی ندارد.[165]

پاسخ دوم را می‏توان به عنوان اشکال سوم بر نظریه مزبور ذکر کرد

3 مبنای مشّائیان نسبت به تقسیم و طبقه‏بندی عوالم، صحیح و حقیقی نیست؛ زیرا مبنای آنهااین است که عوالم هستی منحصر در دو عالم است: عالم مادی و عالم عقلی. چون نفوس مزبوردارای مقام فعلیت برای تعلّق به عالم عقلی نیستند، پس باید به عالم پایین‏دست یعنی عالم مادهتعلّق بگیرند. و چون تعلّق آنها به اجرام زمینی به اقتضای ادلّه تناسخ مردود و ممنوع است،بنابراین، به اجرام آسمانی تعلّق می‏گیرند تا به کمال لایق برسند

کلمات کلیدی :