دانلود پروژه

 پروژه دانشجویی مقاله صور خیال در ترازوى نقد از نگاه فارابى در pdf دارای 23 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله صور خیال در ترازوى نقد از نگاه فارابى در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله صور خیال در ترازوى نقد از نگاه فارابى در pdf

چکیده  
مقدّمه  
خیال در ترازوى راست و دروغ  
پیشینه بحث: ارسطو  
فارابى و صدق و کذب خیال  
صور خیال در ترازوى زیبایى و زشتى  
پیشینه بحث: سقراط، افلاطون و ارسطو  
فارابى و تعریف زیبایى  
نسبت زیبایى فارابى و زیباشناسى  
خیال در ترازوى خوب و بد  
خوب و بد نزد متکلّمان  
رابطه زیبایى نزد فارابى و خوبى نزد متکلّمان  
خوب و بد نزد فارابى و رابطه آن با زیبا و زشت  
داور کیست؟  
ملاک نهایى نقد صور خیال  
نتیجه‏ گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله صور خیال در ترازوى نقد از نگاه فارابى در pdf

ـ افلاطون، دوره آثار، ترجمه محمدحسین لطفى، تهران، خوارزمى، 1355

ـ تفتازانى، سعدالدین، شرح المقاصد، تحقیق عبدالرحمن عمیره، بیروت، عالم‏الکتب، 1409ق

ـ سبحانى، جعفر، محاضرات فى الالهیات، تلخیص على ربّانى گلپایگانى، قم، مؤسسه النشر اسلامى، 1372

ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، رساله آغاز و انجام، به کوشش ایرج افشار، تهران، دانشگاه تهران، 1335

ـ فارابى، ابونصر، آراء اهل المدینه الفاضله، مقدمه و حواشى على بوملحم، بیروت، دارالهلال، 2003م

ـ ـــــ ، التعلیقات، تحقیق جعفر آل‏یاسین، تهران، حکمت، 1371

ـ ـــــ ، السیاسه‏المدنیه، تصحیح و ترجمه حسن ملکشاهى، تهران، سروش، 1376

ـ ـــــ ، تحصیل السعاده و التنبیه على سبیل السعاده، ترجمه على‏اکبر جابرى مقدم، قم، دارالهدى، 1384

ـ ـــــ ، تلخیص نوامیس افلاطون، بیروت، دارالاندلس، 1402ق

ـ ـــــ ، فصول المنتزعه، تصحیح و ترجمه حسن ملکشاهى، تهران، سروش، 1382

ـ ـــــ ، موسیقى کبیر، ترجمه آذرتاش آذرنوش، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1375

ـ کانت، ایمانوئل، نقد قوّه حکم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، چ سوم، تهران، نى، 1383

- Baumgarten, A., Aesthetica, Hildesheim Georg Holms Verlagsbuchhandlung,

- Heidegger, M. Poetry, Language, Thaught, tr. A. Hofstadter, New York, Harper and Row,

- Lacoste, J., L’idee de Beau, Paris, Lacoste,

- Maritain, Jacques, The Responsibility of the Artist, Indiana University of notere dame, Bordas princton,

- Shaftesbury, L. Philosophies of Art and Beauty, Chicago University Press,

چکیده

فارابى اگرچه به نحو مدوّن و معنون وارد مسئله نقد خیال نشده است، امّا با عرضه این مسئله بر آثار وى مى‏توان به نتایجى دست یافت. مسئله نقد خیال متعلّق به گستره فلسفه هنر مى باشد و این‏گونه طرّاحى مسئله و تلاش براى حلّ آن، گامى در جهت توسعه فلسفه هنر اسلامى یا فلسفه هنر حکماى مسلمان است و از اهمیت راهبردى در تحلیل و نقد آثار هنرى برخوردار مى باشد. فارابى در نقد خیال با ملاک‏هاى صدق و کذب، زیبایى و زشتى، و خوبى و بدى داراى دیدگاه است و سرانجام همه این ملاک‏ها را در ترازوى سعادت ارزیابى مى‏کند. البته مفهوم صدق و کذب معطوف به صور خیال با صدق و کذبِ ناظر به قضیه و خبر تفاوت اساسى دارد. داور و حکم‏کننده در مقام سنجش خیال با ملاک‏هاى زیبایى و سعادت، تنها قوّه ناطقه است و قواى خیالى صلاحیت این داورى را ندارند

کلیدواژه‏ها: فارابى، صور خیال، صدق و کذب، زیبایى و زشتى، خوبى و بدى، سعادت، فلسفه هنر

مقدّمه

خیال با دامنه بى‏نهایت، و بدون قیود و ضوابط منطقى، به تصرّف در صور محسوس و محاکات از محسوس و معقول مى‏پردازد. نظر به اینکه خیال بالطبع آزاد و خلّاق است، چند مسئله جاى تأمّل دارد: فکر ذاتا سنجش‏پذیر مى‏باشد و ضوابطى بر آن حاکم است که در صورت مراعات آنها، به ثمر مى‏رسد و در صورت تخلّف از آنها، منتهى به خطا مى‏شود (این ضوابط در دانش منطق تدوین شده است)؛ امّا آیا صور خیالى نیز سنجش‏پذیر، و قابل ارزیابى‏اند و نقد آنها معناى محصّلى دارد؟ به فرض که صور خیالى نقد را برتابند، در چه ترازویى سنجیده مى‏شوند: صدق و کذب، زیبایى و زشتى، یا خوبى و بدى؟ ملاک نهایى نقد خیال کدام است؟ آیا چنین ملاکى وجود دارد؟ توضیح آنکه ملاک نهایى به این معناست که: اگر خیال به زیبایى و زشتى سنجیده مى‏شود، زیبایى و زشتى به چه سنجیده مى‏شوند؟ اگر خیال به خوبى و بدى سنجیده مى‏شود، خوبى و بدى به چه سنجیده مى‏شوند؟ اگر صور خیالى سنجش‏پذیرند، با نظر به هریک از معیارها و ملاک‏ها، داور کیست؟ آیا قوّه خیال مى‏تواند خود را ارزیابى کند یا داورى جز خیال ـ و فراتر از آن ـ قادر به سنجیدن آن است؟ در این میان، قوّه ناطقه نظرى و قوّه ناطقه عملى چه نقشى دارد؟

این پژوهش، که با هدف وسعت بخشیدن به فلسفه هنر اسلامى انجام شده است، ملاک‏هایى را براى تحلیل و نقد هنرى و اخلاق هنر به دست مى‏دهد و از این جهت اهمیت دارد که ارتباط نیکى و زیبایى را در مقام تحلیل و داورى، تبیین مى‏نماید

خیال در ترازوى راست و دروغ

آیا حمل راست و دروغ بر صور خیال معنادار است یا اساسا کذب در خلّاقیت خیال اخذ شده است؟ اگر حمل صدق و کذب بر صور خیال بى‏معناست، چگونه باید این‏گونه حمل‏ها را در سخنان فیلسوفان فهم کرد؟

پیشینه بحث: ارسطو

ارسطو در تمایز خیال از فکر و اعتقاد مى‏گوید: خیال در قدرت ما و بسته به میل ماست، در حالى که اعتقاد و فکر ناشى از خود ما نیست.1 از آنجا که تفکّر رفتارى اختیارى است، تفاوت تفکّر و تخیّل نمى‏تواند معطوف به اختیار باشد. از این‏رو، سخن ارسطو را مى‏توان چنین تفسیر نمود که: تفکّرْ، مقیّد به قوانین و ضوابط منطقى است، امّا تخیّل محکوم به این ضوابط نیست؛ در نتیجه، خطا و صواب منطقى درباره تخیّل معنا ندارد. بنابراین، صدق و کذب در تخیّلاتْ صدق و کذب گزاره‏هاى منطقى به شمار نمى‏آید و در واقع، داراى ارزش داورى نیست؛ بلکه توصیف است. و تعبیر موافق یا مخالف با محسوسات، که در گفته‏هاى فارابى خواهد آمد، قرینه بر توصیف است

ارسطو از یک‏سو مى‏گوید: «تخیّلْ هیچ‏یک از اعمالى نیست که همواره صائب است (مانند علم و تعقّل)؛ زیرا تخیّل مى‏تواند خطا باشد.»2 وى از سوى دیگر، خیال را در مقابل رأى قرار مى‏دهد: «ما درباره رأى رها نیستیم و نمى‏توانیم از تناوب صواب و خطا بگریزیم؛ در حالى که خیال، هرگاه بخواهیم، در قدرت ماست.»3 به نظر مى‏رسد، خطا در این دو بیان ناظر به دو معناست. همان‏طور که ذکر شد، صواب و خطا به معناى صدق و کذب در قضایا، درباره صور خیال بى‏معناست؛ زیرا «صور خیال» قضیه نیستند، امّا مى‏توانند دلالت التزامى بر خبر داشته باشند (و از این جهت، به گزاره‏هاى انشایى شباهت دارند.) براى مثال، انسانى مسکین در خیال خود تصوّر مى‏کند که بر تخت شاهى نشسته است. این تصویر به خودى خود، از حیث صدق و کذب، قابل سنجش نیست؛ ولى اگر با وضعیت مسکین در عالم واقع قیاس گردد، متّصف به کذب مى‏شود. به عبارت دیگر، صورت خیالى اوّلاً و بالذات نه صادق است و نه کاذب (زیرا شأنیت اتّصاف به راست و دروغ را ندارد)؛ امّا ثانیا و بالعرض متّصف به راست و دروغ مى‏شود. مسئله صدق و کذب در دیدگاه فارابى با تفصیل بیشترى بررسى خواهد شد

فارابى و صدق و کذب خیال

فارابى هنگامى که از تصرّفات قوّه متخیّله و ترکیب و تفصیل‏هایى که متخیّله در خواب و بیدارى بر روى صور مأخوذ از حس انجام مى‏دهد سخن مى‏گوید، برخى از این تصرّفات را صادق و برخى را کاذب قلمداد مى‏کند.4 تفسیر صدق و کذب صور خیال در گفته‏هاى خود او وجود دارد: «اتّفاق مى‏افتد که برخى ترکیباتْ موافق با امور محسوس باشد و برخى مخالف.»5 امّا هنوز موافقت و مخالفت با محسوسْ مبهم است. هنگامى که خیال دو صورت محسوس را ترکیب مى‏کند و صورت سومى مى‏سازد (یا یک تصویر را به چند پاره تجزیه مى‏نماید)، اگر موافقت با محسوس به معناى موافقت اجزاى صور با محسوس است، همواره این اجزا از محسوسات اخذ مى‏شوند و با آنها موافقت دارند؛ امّا اگر موافقتِ نتیجه تصرّفات با محسوسات منظور است، این نتیجه همواره محصول تصرّف ذهن است و بنابراین متفاوت با اجزایى است که از عالم حس اخذ شده‏اند. علاوه بر این، فارابى صدق و کذب را به صور متصرّفه محدود نکرده است؛ مثلاً درباره هنر موسیقى مى‏گوید: «تخیّلات صادق و کاذب حاصل در نفس، پایه عمل استعداد قرار مى‏گیرند.»

براى تحلیل معناى صدق و کذب در صور خیال، باید آن را در هریک از اقسام صور خیال به طور جداگانه مورد تأمّل قرار داد. فارابى قائل به سه دسته صور خیالى است: 1) صورى که به طور مستقیم از محسوسات اخذ مى‏شوند؛ 2) صورى که ناشى از تصرّفات و تجزیه و ترکیب‏هاى قوّه متخیّله‏اند؛ 3) صورى که از محاکات به دست مى‏آیند. محاکات داراى اشکالى است: محاکات محسوس توسط محسوس و محاکات از معقولات نظرى و معقولات عملى به واسطه صور محسوس.7 صور خیالى دسته اوّل همیشه در یک وضعیت، و مأخوذ از حسّ و مطابق با محسوسات‏اند؛ البته، مى‏توان صدق را بر آنها حمل کرد. در این صورت، همه این صور، پیوسته صادق‏اند و کذب در آنها راه ندارد. صور خیالى دسته دوم، ساخته‏هاى قوّه متخیّله‏اند و صدق در معناى مطابقت با محسوس، درباره آنها بى‏معناست؛ امّا فارابى موافقت و مخالفت با محسوس را بر آنها حمل مى‏کند. به نظر مى‏رسد، مخالفت با محسوس در مورد این صور به معناى محال وقوعى، و موافقت با محسوس به معناى ممکن وقوعى مى‏باشد. براى مثال، اگر خیالْ اسبى با سر انسان و بال‏هاى عقاب بسازد، کاذب است؛ زیرا چنین چیزى ممتنع وقوعى است. امّا اگر باغى را تجسّم کند که درختان آن به بار نشسته‏اند، ممکن وقوعى است. صور ناشى از محاکات نیز مى‏توانند ممکن‏الوقوع یا ممتنع‏الوقوع باشند؛ مثلاً مى‏توان گفتار ارزشمند حکیمان را با گوهر و مروارید، که داراى امکان وقوعى هستند، محاکات نمود. همچنین، مى‏توان بخل و حرص را با مار عظیم‏الجثه‏اى محاکات کرد که ساختمان‏ها، آدم‏ها و; را مى‏بلعد و ممتنع وقوعى است

اینکه کذب در تخیّل به معناى محال وقوعى باشد، از سخن فارابى پیرامون تخیّل افلاک نیز دانسته مى‏شود. او بر آن است که افلاک و کواکب، محال را تخیّل نمى‏کنند و تخیّل آنها نمى‏تواند کاذب باشد؛ بلکه آنها تنها امور واجب را تخیّل مى‏نمایند؛ زیرا عوامل و اسباب تخیّل کاذب که عبارت است از: فساد مزاج، عدم تعادل مزاج، آشفتگى فکر و تهى بودن فکر از قوّه عقل، هیچ‏یک در فلک راه ندارد.8 بنابراین، کذب در صور خیالى دسته دوم و سوم به معناى آنکه مستقیما از محسوس اخذ نشده‏اند، اساسا مقوّم آنهاست؛ امّا کذب به معناى امتناع وقوعى، مقوّم آنها نیست و بر آنها قابل حمل مى‏باشد

صور خیال در ترازوى زیبایى و زشتى

مهم‏ترین ویژگى صور خیال که بیش از سایر اوصاف آن، در فلسفه هنر انعکاس دارد و دانش زیبایى‏شناسى پیرامون آن تأسیس شده، زیبایى است. صرف‏نظر از خلّاقیت و ابداع، که مقوّم و جوهر خیال است، نخستین ترازویى که براى سنجش صور خیال به اذهان متبادر مى‏شود، ترازوى زیبا و زشت است.9 زیبا و زشت على‏رغم بداهت ظاهرى، هم در مقام مفهوم‏سازى و هم در مقام تعیین مصداق، بسیار چالش‏خیز بوده است. تا زمانى که مورد سؤال نیستیم، مى‏دانیم زیبا و زشت چیست؛ امّا همین که مورد سؤال واقع شدیم، از پاسخ درمى‏مانیم. آیا مى‏توان زیبایى را تعریف کرد؟ صرف‏نظر از تعریف، آیا مى‏توان براى تمیز مصادیق زیبا و زشت ملاک ارائه داد؟

پیشینه بحث: سقراط، افلاطون و ارسطو

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی مقاله عقل از منظر معرفت‌شناسی در pdf دارای 51 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله عقل از منظر معرفت‌شناسی در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله عقل از منظر معرفت‌شناسی در pdf

چکیده  
مقدّمه  
حقیقت عقل  
عقل نظری و عقل عملی  
بررسی  
کارکردهای عقل  
مفاهیم کلی  
تقسیم  
تحلیل و ترکیب  
تعریف  
انتزاع یا تجرید و تعمیم  
سنجش یا مقایسه  
حکم در قضایا  
استدلال یا استنتاج  
عقل و گزاره‌های پیشین  
حقیقت پیشین  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله عقل از منظر معرفت‌شناسی در pdf

ـ آل‌یاسین، جعفر، الفارابی فی حدوده و رسومه، بیروت، عالم‌الکتب، 1405

ـ ابن سهلان، بصائر النصیریه، قم، المدرسه المرتضویه، 1316ق

ـ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، ط. الثانیه، تهران، دفتر نشر الکتاب، 1403، ج 1

ـ ـــــ ، التعلیقات، تصحیح عبدالرحمن بدوی، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، 1404

ـ ـــــ ، الشفا، المنطق، القیاس، تحقیق سعید زاید، قاهره، وزاره المعارف العمومیه، ص 1383ق

ـ ـــــ ، الشفاء، البرهان، القاهره، الطبعه الامیریه، 1375ق، المقاله الاولی، الفصل التاسع

ـ ـــــ ، الشفاء، البرهان، مصر، دارالنهضه العربیه، 1966م

ـ ـــــ ، الشفاء، الطبیعیات، قم، کتاب‌خانه آیه‌اللّه نجفی، 1405

ـ ـــــ ، الشفاء، المنطق، المقولات، القاهره، الامیریه، 1378 ق

ـ ـــــ ، الشفاء، النفس من کتاب الطبیعیات، قم، مرکزالنشر التابع لمکتب الاعلام الاسلامی، 1375

ـ ـــــ ، النجاه، تهران، دانشگاه تهران، 1364

ـ ـــــ ، النجاه، ط. الثانیه، مصر، مطبعه السعاده، 1357ق

ـ ـــــ ، النفس من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن‌زاده آملی، قم، بوستان کتاب، 1383، المقاله الخامسه، الفصل الاول

ـ ـــــ ، کتاب الحدود، در رسائل ابن سینا، قم، بیدار، 1400

ـ التهانوی، محمّدعلی، موسوعه کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، تحقیق علی دحروج، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، 1996، ج 2

ـ الیزدی، المولی عبداللّه، الحاشیه علی تهذیب‌المنطق، ط. العاشره، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1421

ـ بهمنیار، التحصیل، تصحیح مرتضی مطهّری، تهران، دانشگاه تهران، 1349

ـ پلنتینگا، آلوین و دیگران، مفاهیم بنیادین در معرفت‌شناسی، ترجمه محمّد حسین‌زاده، قم، زلال کوثر، 1382، فصل سوم

ـ جوادی آملی، عبداللّه، فطرت در قرآن، قم، اسراء، 1378

ـ حسین‌زاده، محمّد، پژوهشی تطبیقی در معرفت‌شناسی معاصر، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1382، فصل سوم

ـ ـــــ ، «حواس باطنی از منظر معرفت‌شناسی»، معرفت فلسفی 12 (تابستان 1385)، ص 65ـ108

ـ ـــــ ، «طبقه‌بندی مفاهیم از منظر معرفت‌شناسان مسلمان»، معرفت 99 (اسفند 1384)، ص 28ـ36

ـ ـــــ ، فلسفه دین، قم، بوستان کتاب، 1376، فصل چهارم، اولین پاسخ به نقد هپ برن

ـ ـــــ ، مبانی معرفت دینی، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1380، فصل دوم و سوم

ـ ـــــ ، معرفت‌شناسی، چ یازدهم، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1385، فصل‌های هفتم، هشتم و نهم

ـ حلّی، حسن‌بن یوسف، الجوهرالنضید فی شرح منطق التجرید، تحقیق محسن بیدارفر، قم، بیدار، 1381

ـ رازی، قطب‌الدین، شرح المطالع فی‌المنطق، قم، کتبی نجفی، بی‌تا

ـ ـــــ ، تحریر القواعدالمنطقیه، تحقیق محسن بیدارفر، قم، بیدار، 1382

ـ ـــــ ، تعلیقه در: ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، قم، نشر البلاغه، 1375، ج 2

ـ ـــــ ، شرح حکمه‌الاشراق، قم، بیدار، بی‌تا

ـ سبزواری، ملّاهادی، شرح المنظومه، قم، مصطفوی، بی‌تا

ـ شیخ اشراق، حکمه‌الاشراق، [در مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هانری کربن، تهران، انجمن حکمت و فلسفه، 1355، ج 2]

ـ شیرازی، قطب‌الدین، درّه‌التاج، تصحیح سیدمحمّد مشکوه، تهران، حکمت، 1369

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، المیزان، قم، اسلامی، بی‌تا، ج 14

ـ ـــــ ، نهایه‌الحکمه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، بی‌تا، المرحله السادسه، الفصل الخامس عشر

ـ طوسی، نصیرالدین، اساس الاقتباس، تصحیح مدرّس رضوی، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1355

ـ ـــــ ، شرح الاشارات و التنبیهات، تحقیق حسن حسن‌زاده، قم، مرکز النشر التابع لمرکز الاعلام الاسلامی، 1383، ج 2

ـ ـــــ ، شرح الاشارات و التنبیهات، ط. الثانیه، تهران، دفتر نشر الکتاب، 1403، ج 1

ـ ـــــ ، نقد المحصل، تهران، دانشگاه تهران، 1359

ـ عبودیت، عبدالرسول، درآمدی بر نظام حکمت صدرایی، ج 2، فصل 9، (در دست چاپ)

ـ فارابی، ابونصر، الالفاظ المستعمله فی المنطق، ترجمه و شرح حسن ملکشاهی، تهران، سروش، 1377

ـ مصباح، محمّدتقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1364، ج اول، درس هفدهم

ـ مطهّری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1380، ج 5 و 6

ـ مظفّر، محمّدرضا، المنطق، قم، دارالعلم، 1375

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی، تهران، انجمن فلسفه ایران، 1354

ـ ـــــ ، الشواهد الربوبیه، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1360

ـ ـــــ ، شرح اصول الکافی، تهران، مکتبه المحمودی، 1391ق

ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه‌الاربعه، قم، مصطفوی، بی‌تا، ج

ـ ـــــ ، مفاتیح الغیب، تصحیح محمّد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1363

- Bonjoure Laurence, In Defence of Pure Reason, Cambridge, Cambridge University Press, 1998,

- Moser, Paul K. (ed.), Apriori Knowledge, Oxford, Oxford University Press,

چکیده

یکی از مهم‌ترین منابع معرفت، عقل است. در این نوشتار، از منظر معرفت‌شناختی به بحث درباره آن پرداخته‌ایم. عقل را از منظر دانش معرفت‌شناسی، به لحاظ اینکه منبع معرفت است، تعریف کرده‌ایم. سپس اقسام عقل، اعم از عقل نظری و عملی، را مورد بحث قرار داده، زبه بررسی این مسائل پرداخته‌ایم که در معرفت‌شناسی کدام قسم از آنها مطمح‌نظر است؟ آیا عقل نیز منبع معرفت است؟

در ادامه، به مبحث کارکردهای عقل پرداخته و فعالیت عقل را در هر یک از مفاهیم و گزاره‌ها و نقشی که در هر یک می‌تواند ایفا کند مرور کرده‌ایم و بدین نتیجه رهنمون شده‌ایم که انسان از راه فعالیت‌ها و کارکردهای گوناگون عقل، همچون انتزاع مفاهیم کلی و ادراک آنها، تعریف یا تحلیل، حکم، قضیه، استدلال و مانند آنها، به شناخت عمیق و گسترده‌ای از اشیا دست می‌یابد. در پایان نقش عقل را در قضایای پیشین و نقشی را که این‌گونه قضایا در معرفت‌های بشری دارند یادآور شده‌ایم

کلیدواژه‌ها: ادراک کلی، حکم، قضیه، تعریف، استدلال، تفکر، قضایای پیشین و پسین، عقل نظری، عقل عملی، تجرید، تعمیم

مقدّمه

بحث از عقل و اعتبار آن سابقه دیرینی دارد و تا عصر یونانیان باستان قابل پی‌گیری است. در عصر یونان باستان، نیز این مبحث در میان فیلسوفان پیش از سقراط مطرح بوده است. از منظر فیلسوفان، متکلمان و دیگر اندیشمندان مسلمان، عقل یکی از عمده‌ترین راه‌ها یا ابزارهای معرفت بشری است. جایگاه عقل در معرفت بشری آن‌قدر مستحکم است که تنها از راه خود عقل می‌‌توان در اعتبار آن تردید کرد یا آن را انکار ورزید. اگر عقل راهی معتبر برای معرفت نیست، چگونه می‌توان از این راه غیرمعتبر استدلالی عقلی و معتبر بر عدم اعتبار آن ارائه کرد؟ نفی اعتبار آن از راه عقل و استدلال عقلی، در واقع، اثبات‌کننده اعتبار آن است. به علاوه، حواس بر عقل مبتنی است؛ چنان‌که معیار یا راه ارزیابی یا دست‌کم یکی از راه‌های ارزیابی تفسیرهای مکاشفات عرفانی عقل است و تمییز صدق آنها از کذب از راه عقل انجام می‌پذیرد. به علاوه، گرچه در معرفت‌شناسی و معرفت‌شناسی دینی، مرجعیت2 فی نفسه اعتبار ندارد، اعتبار آن دردین‌شناسی یا معرفت‌شناسی دینی، در صورت استناد به گفته و عمل معصوم7، با عقل محرز می‌گردد. با اعتبار مرجعیت در دین، باب وسیعی به‌روی انسان گشوده می‌شود. در نتیجه، با کمک عقل و انضمام وحی و الهام به مرجعیتْ مجموعه گسترده و انبوهی از معارف یقینی و معتبر در دسترس وی قرار می‌گیرد، اعم از معرفت‌هایی که با دیگر ابزارها و راه‌ها عادتا برای انسان‌های متعارف فراهم نمی‌شوند یا حصول آنها با دیگر ابزارها و راه‌ها ممکن نیست و معرفت‌هایی که با دیگر ابزارها و راه‌ها هم برای وی حاصل می‌شوند

حقیقت عقل

واژه «عقل» در دانش‌های متعددی همچون کلام، فلسفه یا هستی‌شناسی، منطق، فلسفه اخلاق و معرفت‌شناسی به کار می‌رود و در اصطلاح فلسفه و کلام معانی یا کاربردهای گوناگون دارد. گرچه شرح و بررسی کاربردها واصطلاحات آن مجال دیگری می‌طلبد، اجمالاً می‌توان موارد زیر را برشمرد

1 عقل نظری یا قوّه تعقل و ادراک عقلی؛

2 عقل عملی یا قوّه تدبیر زندگی؛

3 مجرّد تام یا مجرّدی که در ذات و افعال از ماده و مادیات مجرّد است؛

4 صادر اول که معمولاً از آن به «عقل اول» تعبیر می‌کنند؛

5 معلومات و اندیشه‌های اولیه که مبادی تصورات و تصدیقات‌اند؛

6 معلومات یا اندیشه‌های اکتسابی برگرفته از آن مبادی؛

7 مطلق مُدرِک، اعم از عقل یا نفس یا غیر آن دو؛

و;

بدین‌سان، عقل در فلسفه گاهی بر قوّه ادراکی اطلاق می‌شود و گاهی بر ادراکات حاصل از آن قوّه؛ گاهی تنها بر ادراکات بدیهی اطلاق می‌شود و گاهی فقط در مورد ادراکات نظری و کسبی به کار می‌رود و هکذا

اما از نظر منظر متکلمان مسلمان، عقل به معنای آرای رایج و مشهوری است که همه یا بیشتر مردم می‌پذیرند و بدان‌ها اذعان می‌کنند.5 چنان‌که فیلسوفان مسلمان، در حکمت عملی، اخلاق و فلسفه اخلاق معنای دیگری از آن منظور دارند. آنچه در این نوشتار مهم است این است که ببینیم در معرفت‌شناسی از این واژه چه معنایی قصد می‌شود؟ به عبارت دیگر، حقیقت عقل از این نظر و با توجه به این کاربرد که یکی از راه‌های معرفت‌بخش انسان، بلکه مهم‌ترین و عمده‌ترینِ آنهاست، چیست؟

به نظر می‌رسد در معرفت‌شناسی اصطلاح عقل بدین معناست: قوّه یا نیرویی ادراکی که با آن می‌توان حقایق را به نحو کلی درک کرد و به شناخت آنها دست یافت. به تعبیر دیگر، انسان دارای نیروی ویژه‌ای به نام «عقل» است که یکی از شئون یا کارکردهای آن، ادراک مفاهیم کلی است

تعریف مزبور، تعریفی بر اساس کارکردهای عقل است. از این‌رو، برای ارائه تعریف دقیقی از این نیروی ادراکی، لازم است کارکردهای آن را بررسی کنیم. بر اساس آن مبحث، می‌توان عقل را چنین تعریف کرد: عقل نیرویی ادراکی است که ـ با کمک قوای دیگر یا بدون کمک آنها ـ مفاهیم کلی را می‌سازد و آنها را ادراک می‌کند، به تحلیل یا تجزیه مفاهیم می‌پردازد و از این راه به تعریف آنها دست می‌یابد یا به ترکیب آنها پرداخته، از ترکیب آنها قضیه می‌سازد و با تألیف و چینش قضایا کنار یکدیگر بر حسب شرایطی ویژه به استنباط می‌پردازد و استدلال، که خودْ گونه‌ای تفکر است، اقامه می‌کند. آشکار است که در چنین تعریفی، عقل در مورد قوّه‌ای از قوای ادراکی نفس به کار می‌رود. اما بسیار اتفاق می‌افتد که در معرفت‌شناسی از آن واژه مفهوم دیگری منظور می‌گردد و آن اینکه عقل در مورد ادراکات عقلی، اعم از بدیهی و نظری، به کار می‌رود. بدین‌سان، طبق این اصطلاح عقل به معنای ادراک عقلی است

حاصل آنکه در معرفت‌شناسی، کاربرد عقل در دو معنا رایج و متداول است

1 نیروی ادراکی ویژه نفس ناطقه؛

2 نفس ادراک عقلی که محصول نیروی ادراکی است

آشکار است که تشخیص معنای اراده شده، از راه قراین و شواهد انجام می‌پذیرد. در هر صورت، می‌توان ادعا کرد که در معرفت‌شناسی عقل به معنای ادراک عقلی بیشتر مطمح‌نظر قرار می‌گیرد تا عقل به معنای قوّه و نیروی ادراکی؛ زیرا از یک‌سو، بحث از عقل به معنای اخیر با علم‌النفس مناسب‌تر است. در علم‌النفس، آنجا که از قوای ادراکی و تحریکی نفس سخن به میان می‌آید، عمدتا به لحاظ وجودشناختی درباره قوّه یا نیروی ادراکی عقل بحث می‌شود. از سوی دیگر، در معرفت‌شناسی بحثی که درباره عقل و حس و مانند آنها مطرح می‌گردد درباره اعتبار ادراکات، به ویژه ادراکات عقلی، منشأ و طبقه‌بندی آنها و مباحثی از این قبیل است. بدین‌سان، در معرفت‌شناسی درباره خصوص یک قوّه یا نیروی ادراکی همچون عقل بحثی نیست. حتی آن‌گاه که از راه‌ها و ابزارهای معرفت بحث می‌کنیم و از منظر معرفت‌شناختی به بحث درباره آنها می‌پردازیم، عمدتا نگاه ما به ادراکاتی است که از این راه‌ها و ابزارها حاصل می‌شوند و نه به نفس قوا و نیروهای ادراکی. در این مبحث، توجه چندانی به نفس قوا و نیروهای ادراکی نداریم؛ گو اینکه بدون توجه به آنها هم نیستیم. بلکه می‌توان گفت: در معرفت‌شناسی به جدّ حتی به سازوکار این ادراکات و چگونگی دست‌یابی ذهن به آنها نمی‌پردازیم و این‌گونه مباحث را به روان‌شناسی ادراک و مانند آن ارجاع می‌دهیم

عقل نظری و عقل عملی

از گذشته بسیار دوری تاکنون عقل به دو قسم شده است: عقل نظری و عقل عملی. در این‌باره، با پرسش‌های بسیاری مواجهیم که برخی از مهم‌ترین آنها عبارت است از اینکه: «در مباحث معرفت‌شناختی کدام قسم از اقسام عقل مطمح‌نظر است؟» «آیا عقل عملی نیز راه یا ابزار معرفت است؟» برای یافتن پاسخی به این پرسش‌ها، ابتدا لازم است عقل نظری و عملی را تعریف کنیم و نگاهی گذرا به حقیقت آنها بیفکنیم. اما آنها تعریف یا اصطلاحات متعددی دارند

1 عقل نظری نیرویی ادراکی است که انسان با آن هست‌ها و نیست‌ها را ادراک می‌کند. در مقابل، عقل عملی نیروی ادراکی است که انسان با آن بایدها و نبایدها را ادراک می‌نماید؛ اعم از باید و نبایدهای اخلاقی و حقوقی و مانند آنها

بدین‌سان، بر اساس این اصطلاح، عقل عملی همچون عقل نظری نیروی ادراکی است. از این‌رو، در معرفت‌شناسی هر دو نیروی ادراکی یا به تعبیر دقیق‌تر، ادراکات هر دو نیروی ادراکی مورد بحث و ارزیابی قرار می‌گیرد. اما در میان حکمای متأخّر آیا می‌توان چنین اصطلاحی را یافت یا اینکه آنها از این دو واژه معنای دیگری را قصد کرده‌اند؟

2 عقل نظری نیروی ادراکی است که مطلق هست‌ها یا نیست‌ها و بایدها یا نبایدها را درک می‌کند؛ در مقابل عقل عملی که از سنخ علم و ادراک نیست، بلکه نوعی کوشش و عمل بوده، کار آن تحریک است و نه ادراک. همه گرایش‌ها و اعمال مربوط به عقل عملی است

چنین اصطلاحی را می‌توان در کلام بهمنیار یافت. وی تصریح می‌کند که عقل عملی نیرویی عامله و غیرادراکی است که کار آن تصرف در قوای بدنی است

و لیس من شأنها ان تدرک شیئا بل هی عمّاله فقط; و القوّه التی تسمی عقلاً عملیا هی عامله لا مدرکه

بلکه می‌توان گفت که قطب رازی نیز چنین مشی کرده، عقل عملی را نیرویی عامله و نه ادراکی می‌داند.8 اما آیا به غیر از این‌دو، فیلسوف دیگری چنین اصطلاحی را از عقل عملی منظور داشته و آن را در این معنا به کار برده است؟ ممکن است به نظر برسد که حاجی سبزواری نیز از عقل عملی چنین معنایی را اراده کرده است آنجا که می‌گوید: نسبت عقل نظری به عملی در انسان به گونه‌ای نسبت قوای ادراکی و تحریکی در حیوان است.9 اما این استظهار قابل مناقشه و مردوداست. در هرصورت، کمتر فیلسوفی را می‌توان ‌یافت‌ که ‌چنین ‌اصطلاحی‌ را به‌کار برده باشد

گرچه درباره تفسیر عقل نظری و عملی، گفته‌های حکمای مسلمان متفاوت است، معمول‌ترین و رایج‌ترین تعریف عقل عملی نزد آنها بدین شرح است

3 نفس انسان دو نیروی ویژه دارد که یکی از آنها ادراکی (عالمه) است و دیگری تحریکی (عامله). قوّه ادراکی آن نیرویی است که امور کلی را درک می‌کند. احکام کلی همواره با عقل نظری درک می‌شوند، اعم از اینکه این احکام مربوط به امور نظری باشند یا امور عملی. اما عقل عملی با به کارگیری قوّه شوقیه و محرکه صورت‌های جزئی را که درک کرده است در خارج تحقق می‌بخشد

فالعقل النظری قوّه للنفس تقبل ماهیات الامور الکلیه من جهه ماهی کلیه و العقل العملی قوّه للنفس هی مبدأ التحریک للقوه الشوقیه الی ما یختار من الجزئیات من أجل غایه مظنونه او معلومه

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی مقاله حکمت فردیدی تحلیل و نقد حکمت اُنسی و علم‏الاسماء تاریخی سیداحمد فردید در pdf دارای 45 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله حکمت فردیدی تحلیل و نقد حکمت اُنسی و علم‏الاسماء تاریخی سیداحمد فردید در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله حکمت فردیدی تحلیل و نقد حکمت اُنسی و علم‏الاسماء تاریخی سیداحمد فردید در pdf

چکیده  
مقدّمه (فردید و منابع فکری او)  
وجود و موجود  
اصالت وجود یا ماهیت  
معرفت در حکمت انسی و نقد منطق ارسطویی  
حکمت تاریخ  
ادوار تاریخ  
اسم‏شناسی  
غرب  
انقلاب اسلامی  
نقد و بررسی  
خاتمه  
••• منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله حکمت فردیدی تحلیل و نقد حکمت اُنسی و علم‏الاسماء تاریخی سیداحمد فردید در pdf

ـ دیباج، سید موسی، آراء و عقاید سیداحمد فردید: مفردات فردیدی، تهران، علم، 1386

ـ مددپور، محمّد، دیدار فرّهی و فتوحات آخرالزمان، تهران، نظر، 1381

ـ معارف، سید عبّاس، نگاهی دوباره به مبادی حکمت انسی، تهران، رایزن، 1380

ـ هاشمی، محمّد منصور، هویّت‏اندیشان و میراث فکری احمد فردید، تهران، کویر، 1380

چکیده

یکی از متفکران تأثیرگذار در چند دهه گذشته کشور ما سیداحمد فردید است. فردید با کاوش‏هایاسم‏شناسانه، بهره‏گیری از آراء عرفای اسلامی، فلسفه هایدگر و تأمّل در منابع دینی، به مقولات ومفاهیمی نو رسید که هم تجدّدگرایان و هم سنّتی‏اندیشان را با چالش‏هایی جدّی مواجه ساخت. بهنظر او، مابعدالطبیعه در سراسر تاریخش، مبتلا به غفلت از وجود و خلط میان وجود و موجود بودهاست. همه نظام‏های فلسفی شرق و غرب به دلیل غفلت از علم حضوری و محدود ماندن در تنگنایعلم حصولی، از شرقِ حقیقت دور و گرفتار غرب‏زدگی شده‏اند. علاوه بر این، بشر در دوره جدید باطرح «اصالت موضوعیت نفسانی» از سوی دکارت، به خودبنیادی رسیده و غرب‏زدگی‏اش مضاعفشده است. ما شرقیان، که صدر تاریخ جدیدمان ذیل تاریخ غرب است، در این ماجرا وضعاسفبارتری داریم. عصر طلایی تاریخ، دوره امّت واحده پریروز بود که انسان در قُرب وجود مأواداشت. دوره دیروزی با متافیزیک آغاز شد و امروز عصر «خودبنیادی» است و فردا دوره آگاهی ازاین وضعیت و تمنّای رهایی از آن. اما دوره نهایی در تاریخ بشر، عصر امّت واحده پس فرداست کهعصر سراسر نور و ظهور است؛ عصری که جامعه انسانی به اوج کمال می‏رسد. مقاله حاضر این نظامفکری را استخراج، تنظیم، تحلیل و به اجمال، نقد می‏کند

کلیدواژه‏ها: حکمت انسی، علم‏الاسماء، مابعدالطبیعه، وجود، موجود، غرب‏زدگی، حکمتتاریخ، فروید

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله حکمت فردیدی تحلیل و نقد حکمت اُنسی و علم‏الاسماء تاریخی سیداحمد فردید در pdf

یکی از فیلسوفان تأثیرگذار معاصر ایران سیداحمد فردید (1289ـ1373 ش) است. نام اصلی اواحمد مهینی یزدی است. وی پس از تحصیل مقدّمات علوم در زادگاهش یزد، در سال 1305 بهتهران آمد و در دارالفنون تحصیل کرد. سپس در رشته فلسفه در دانشگاه تهران به اخذ مدرکلیسانس نایل شد. وی مدتی در درس‏های آیه‏اللّه تنکابنی، سیدکاظم عصّار و شریعت سنگلنجیشرکت کرد. فردید زبان‏های عربی، فرانسوی و آلمانی را نیز آموخت و بعدها با برخی اززبان‏های کهن شرقی و غربی آشنا گردید. در سال‏های پس از جنگ جهانی، مدتی در آلمان وفرانسه فلسفه خواند و با فیلسوفان هایدگری ارتباط برقرار نمود و چندی در دانشسرای عالی ومدتی در دانشگاه تهران، فلسفه تدریس کرد. او پس از بازنشستگی، در سخنرانی‏های خود، بهبیان آرائش می‏پرداخت

از فردید، آثار مکتوب اندکی برجای مانده است. به این اعتبار، برخی او را «فیلسوف شفاهی»لقب داده‏اند. چند مقاله از او در مجله سخن منتشر گردیده که حاکی از دانش عمیق او نسبت بهفلسفه غرب است. او از نخستین کسانی است که در ایران به معرفی و تحلیل فلسفه‏های آلمانیهمچون فلسفه هایدگر (Heidegger; 1889-1976) و هوسرل (Husserl; 1859-1938)پرداخته است. آثار چندی درباره او و همچنین یادداشت‏هایی از درس‏های او توسط شاگردانشمنتشر شده است. کتاب دیدار فرّهی و فتوحات آخرالزمان درس‏هایی از فردید است که توسطمحمّد مددپور از نوار پیاده شده و همراه با مؤخرّه‏ای مفصّل از خود مددپور تحت عنوان«حکمت انسی و علم‏الاسماء تاریخی: تفصیل بعد از اجمال» منتشر گردیده است. مددپور آثاردیگری را نیز با الهام و تأثیرپذیری از آراء فردید در زمینه‏های تاریخ اندیشه و هنر تألیف نمودهاست. کتابی دیگر با عنوان آراء و عقاید سیداحمد فردید یا مفردات فردیدی حاوی سخنانفردید است که توسط سید مصطفی دیباج به ترتیب الفبایی تنظیم و منتشر شده است. برخی ازاندیشه‏های فردیدی در نوشته‏های شهید سیدمرتضی آوینی منعکس شده است. در آثار رضا داوری نیز می‏توان وجوهی از تفکر فردیدی را یافت

اما مهم‏ترین اثری که در تبیین و دفاع از نظام فکری فردید منتشر شده از مرحوم سیدعبّاسمعارف (1331ـ1381) است. او از فردید با عناوینی همچون «استاد بزرگ حکمت مشرق» یا«حکیم بزرگ انسی معاصر» و «آموزگار حکمت انسی و علم‏الاسماء تاریخی» یاد می‏کند. شایدمعارف مناسب‏ترین فرد برای ارائه و تبیین افکار فردید بود که مرگ زودهنگام او مهلتش نداد کهاین مهم را به انجام رساند. کتاب نگاهی دوباره به مبادی حکمت انسی او، که قرار بود در سهمجلّد تدوین شود و فقط یک مجلّد آن منتشر گردید؛ نما و شمایی از تفکر فلسفی و عرفانیفردید را نشان می‏دهد

اینها همه به نحوی از شاگردان فردید محسوب می‏شوند؛ اما تأثیر فردید منحصر در شاگرداناو نیست. ردّپای مفاهیم و ادبیات فردیدی را می‏توان در آثار بسیاری از متفکران و روشن‏فکرانموافق و مخالف او مشاهده نمود. اما با وجود این، افکار و آراء فردید کمتر مورد بررسی وارزیابی تحلیلی و انتقادی واقع شده است. بی‏شک، کمبود منابع مکتوب در زمینه افکار فردید وابهام و اغلاق در زبان وی، از عوامل این امر است. یکی از آثاری که به تحلیل برخی از آراء فردیدو تأثیرات او پرداخته کتاب هویّت‏اندیشان و میراث فکری احمد فردید، نوشته محمّد منصورهاشمی است

فردید از جهاتی با دیگر فیلسوفان و متفکران، اعم از سنّتی و متجدّد، متفاوت است و آراء ومواضع او همواره مورد مناقشات بسیار بوده است. فردید در موضوعات متنوّعی سخن گفته، امامحور تفکر وی پرسش او در باب «وجود» و «تاریخ» است. برای شناخت تفکر فردید، باید بهچهار مؤلّفه مهم تفکر او توجه نمود

1 عرفان اسلامی، به ویژه نظریات محیی‏الدین عربی؛

2 فلسفه مارتین هایدگر؛

3 مبادی اسم‏شناسی[3] یا علم‏الاسماء؛

4 قرآن کریم. ضروری است که این مؤلّفه نیز در کنار سه مؤلّفه قبل ذکر شود. قرآن و به تبعآن، حدیث ـ البته با تفسیر خاص فردیدی ـ نقشی بنیادی در تفکر فردید دارد. الهیّات،علم‏الاسماء و همچنین حکمت تاریخ او بدون این منبع غیرممکن بود. بسیاری از مفاهیم وواژگان بنیادی تفکر او نیز برگرفته از قرآن است. به تعبیر او، «چشمه حکمتْ کلام‏اللّه مجیداست.»[4]

اینها منابع اصلی تفکر او هستند؛ اما او از فیلسوفان بسیاری همچون افلاطون، ارسطو، هگل،مارکس و نیچه و همچنین حکمای اسلامی تأثیر پذیرفته است. در عرفان اسلامی، به شاعرانعارفی همچون جلال‏الدین مولوی، فخرالدین عراقی، محمود شبستری، عبدالرحمان جامی، وشمس‏الدین حافظ بسیار استناد می‏کند. در این میان، حافظ جایگاه ویژه‏ای نزد وی دارد

وجود و موجود

شاید بتوان گفت: «حکمت انسی» فردید بازخوانی تصوّف ابن عربی با فلسفه هایدگر واسم‏شناسی فردیدی است. مطابق روایت عبّاس معارف از اندیشه‏های فردید، نظریه محوریفردید ـ که تقریری از نظریه عرفای اسلامی است ـ این است که «وجود غیر از موجود است.»وجود واحد و موجود کثیر است. حقیقت وجود و وجود صِرف چیزی جز خداوند نیست و اینوجود نمی‏تواند بیش از یکی باشد. عالم کثرات عالم موجودات است که با معیّت حقْ موجودند.البته موجود حقیقی، یعنی ما ذاته الوجود، همان وجود است و موجودیت ماسوا به نحو مجازیاست. آنها عین وجود نیستند، بلکه ما له الوجودند. از این‏رو، آنها را نه موجود، بلکه «امروجودی» یا «کائن» می‏گویند که با معیّت وجودْ متحقق هستند

بر این اساس، یکی از ارکان مدرسه فردید نقد متافیزیک (مابعدالطبیعه) است. از نظر او،متافیزیک در طول تاریخ 2500 ساله‏اش، از یونان باستان تا فلسفه اسلامی و تا فلسفه غربی،یکسره حاصل یک مغالطه عظیم است. آن مغالطه «خلط بین وجود و موجود» است. متافیزیک در طول تاریخش، همیشه «موجود» را به جای «وجود» گرفته و در حقیقت، از وجود غفلت کردهاست. حتی مسلک اصالت وجودی ملّاصدرا نیز چیزی جز اصالت موجود نیست. اما در عرفاناسلامی، به این حقیقت توجه شده است و عرفا، به ویژه ابن عربی و اتباع او، که حکمای راستینهستند، از حقیقت وجود بحث کرده‏اند

اهمیت هایدگر آلمانی از نگاه فردید در این است که وی نخستین فیلسوف غربی است که بهاین مطلب پی برده و دریافته که سراسر تاریخ متافزیک همراه با غفلت از وجود است. فردید دراین زمینه، خود را همسخن با هایدگر می‏داند. در حقیقت، هایدگر با عرفای اسلامی در اینجهت اشتراک نظر دارد. پرسش اساسی تفکرْ پرسش از حقیقت وجود است که همه صورمتافیزیک در طول تاریخ، آن را نادیده انگاشته‏اند. فردید از این غفلت به «نیست‏انگاری» تعبیرمی‏کند.[5]

این غفلت از وجود و گم شدن در موجود، مغالطه‏ای نیست که در متافیزیک کشف و حلشود، بلکه در ذات و ماهیت متافیزیک قرار دارد و با رفع این مغالطه، متافیزیک رفع می‏شود.موضوع متافیزیک «موجود مطلق» یا «موجود بماهو موجود» است. فلاسفه گمان می‏کنند: اینموضوع همه حقایق را دربر می‏گیرد، غافل از اینکه «موجود بماهو موجود» حقیقت وجود را دربرنمی‏گیرد. اما حکمت انسی یا عرفانْ علم به حقیقت وجود است که در آن از ذات متعالی و اسماءو تجلّیات او و به عبارت دیگر، از ذات حق به اعتبار تجلّیاتش جست‏وجو می‏شود. بحث ازواجب‏الوجود از مسائل متافیزیک است که در الهیّات به معنای اخص از آن بحث می‏شود؛ اما ازدیدگاه عرفانی، واجب‏الوجود همان حقیقت لابشرط مقسمی وجود است‏که موضوع‏عرفان استو البته نیازی به اثبات ندارد و تعیّنات وجود چیزی جز اسماء و صفات حق و مظاهر آنها نیست

الهیّات نیز مانند متافیزیک، از وجود غفلت کرده است. در تاریخ فلسفه، از سقراط تا امروز،در همه نظام‏های فلسفی، «موجود» به جای «وجود» نشسته و به این دلیل، همه آنها از حقیقتدور شده‏اند. این انحراف با سقراط شروع و توسط افلاطون بسط یافت. اشتغال به «موجود» به جای «وجود» تنها یک خطای فلسفی نیست، بلکه با فراموشی وجود، همه ابعاد زندگی انسانی ونسبت عالم و آدم دگرگون و دوره دیگری در تاریخ بشر آغاز می‏شود، و هنگامی که به وجودتوجه شود تاریخ بشر وارد دوره‏ای جدید می‏شود

هایدگر از حقیقت وجود و کنه متافیزیک پرسش کرد. این دو پرسش به هم متصلند.متافیزیک وقتی آغاز می‏شود که وجود فراموش شود. با طرح پرسش از حقیقت وجود، پایانتاریخ متافیزیک نزدیک شده است. در متافیزیک، وجود را بدیهی تلقّی کرده‏اند؛ اما هایدگر وپیش از او عرفای اسلامی، بداهت وجود را مورد پرسش قرار داده‏اند. با اینکه وجود عین ظهور وپیدایی است، اما برای همه ‏بدیهی ‏و آشکار نیست؛ مانند نور که‏ در عین‏ ظهور، حقیقتش بدیهی نیست

مابعدالطبیعه نیست‏انگار با مظهریت طاغوت نسبت دارد که به عنوان صورت نوعی دورهیونان و روم ظهور کرد. نیست‏انگاری در متافیزیک، که از 2500 سال پیش مطرح گردید، با فلسفهدکارت صورت جدیدی پیدا کرد. دکارت با گفتن «می‏اندیشم، پس هستم»[6] بر محور نفسانیت،همه چیز جز انانیت نفس انسانی را نیست انگاشت. این نسبت نیست‏انگارانه خودبنیادگرایانه باوجود، البته همواره به طور مضمر وجود داشته است؛ اما دکارت آن را از اضمار به تصریحدرآورد. او به جای اثبات خدا، خود را اثبات کرد. این ادعای «انا الحق» همان اعلام «انا الطاغوت»است.[7] موضوعیت نفسانی،[8] که در فلسفه‏های پس از دکارت، به ویژه اسپینوزا، کانت و هگلنیز آشکار است، بزرگ‏ترین حجاب حق و حقیقت است. در فلسفه‏های اومانیستی واگزیستانسیالیستی بعدی نیز چیزی جز انانیت فردی و انانیت منتشر (کلکتیویسم بورژوازی) بهعنوان طاغوت اصالت ندارد. فردید دوره جدید تاریخ غرب را «دوره اصالت نفس‏النفس»می‏نامد و در این نام‏گذاری از حدیث نبوی «لکل شی‏ءٍ نفس و نفس النفس الهواء» الهاممی‏گیرد.[9]

از نگاه فردید، در پرسش از ماهیت اشیا نیز فلاسفه به خطا رفته‏اند. آنها از ماهیت اشیاپرسیده‏اند، بدون اینکه تصور درستی از خود ماهیت داشته باشند. شناخت ماهیت بدون شناخت وجود ممکن نیست و چون فلاسفه از وجود غافل شده‏اند، به درک ماهیات نیز نرسیده‏اند. ازاین‏رو، غفلت از ماهیت به تبع غفلت از وجود، ویژگی ذاتی متافیزیک است. تنها عرفا در ماهیتخود ماهیت تأمّل کرده‏اند. از نظر آنان، حقیقت ماهیت مظهریت اسماء الهی است. ماهیاتمجالی و مظاهر اسماء حق در ذات حق‏اند که به آنها «اعیان ثابته» گفته می‏شود. اعیان ثابته ماهیتو حقیقت اشیا هستند و ماهیت خود اعیان ثابته مظهریت اسماء حق در ذات حق است. ماهیاتْوجود حقیقی ندارند؛ تجلّی وجود حق در ماهیات است که آنها را موجود می‏کند.[10] وی درجایی می‏گوید: «صورت منعکس ذات حق در آینه عدم را “ماهیت” گویند.»[11]

اصالت وجود یا ماهیت

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی مقاله پیشینه علم حضورى در سنّت فلسفه اسلامى در pdf دارای 31 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله پیشینه علم حضورى در سنّت فلسفه اسلامى در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله پیشینه علم حضورى در سنّت فلسفه اسلامى در pdf

چکیده  
مقدّمه  
پیشینه علم حضورى در سنّت اسلامى  
علم حضورى در نزد فارابى  
علم حضورى در نزد ابن‏سینا  
علم حضورى یا تعقّل  
علم حضورى در نزد شیخ اشراق  
علم حضورى در نزد ملّاصدرا  
علم حضورى پس از ملّاصدرا  
نتیجه ‏گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله پیشینه علم حضورى در سنّت فلسفه اسلامى در pdf

ـ ابن‏سینا، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوى، بیروت، مکتبه الاعلام‏الاسلامى، 1404ق

ـ ـــــ ، الشفاء، قم، مکتبه آیت‏اللّه مرعشى نجفى، 1404ق

ـ ـــــ ، المباحثات، قم، بیدار، 1371

ـ ـــــ ، رسائل، قم، بیدار، 1400ق

ـ حسین‏زاده، محمّد، منابع معرفت، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره، 1386

ـ سلیمانى امیرى، عسکرى، «حضورى بودن محسوسات»، معرفت فلسفى، ش 7، بهار 1384، 11ـ41

ـ سهروردى، شهاب‏الدین، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1375

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقى مرتضى مطهّرى، در: مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، قم، صدرا، 1368

ـ ـــــ ، نهایه‏الحکمه، قم، نشر اسلامى، 1416ق

ـ طوسى، نصیرالدین، شرح‏الاشارات و التنبیهات، قم، البلاغه، 1375

ـ عبودیت، عبدالرسول، درآمدى به نظام حکمت صدرایى، تهران، سمت، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره، 1385

ـ فارابى، ابونصر، الاعمال‏الفلسفیه، تحقیق جعفر آل‏یاسین، بیروت، دارالمناهل، 1413ق

ـ ـــــ ، فصوص‏الحکم، قم، بیدار، 1405ق

ـ فیاضى، غلامرضا، تعلیقه بر نهایه‏الحکمه، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره، 1378

ـ ـــــ ، هستى و چیستى در مکتب صدرایى، تحقیق و نگارش حسینعلى شیدان‏شید، قم، پژوهشگاه 1387

ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1378

ـ ـــــ ، شرح اسفار، تحقیق و نگارش محمّد سعیدى‏مهر، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1375

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه‏المتعالیه فى الاسفارالعقلیه الاربعه، تعلیقه ملّاهادى سبزوارى، بیروت، دار احیاءالتراث، 1981م

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354

ـ ـــــ ، شرح الهدایه‏الاثیریه، تصحیح محمّدمصطفى فولادکار، بیروت، مؤسسه التاریخ‏العربى، 1422ق

ـ ـــــ ، شرح و تعلیقه صدرالمتألّهین بر الهیات شفا، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1382

ـ ـــــ ، مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألّهین، تحقیق و تصحیح حامد ناجى اصفهانى، تهران، حکمت، 1375

ـ ـــــ ، شرح و تعلیقه صدرالمتألّهین بر الهیات شفاء، به اشراف سیدمحمّد خامنه‏اى، تصحیح، تحقیق و مقدمه نجفقلى حبیبى، تهران، بنیاد حکمت اسلامى، 1382

چکیده

موضوع «علم حضورى» جنبه‏هاى گوناگونى دارد. یکى از این جنبه‏ها بررسى تاریخى علم حضورى و بازکاوى نگاه فلاسفه گذشته است. پرسش از اینکه علم حضورى یکى از آموزه‏هاى جدید فلسفه اسلامى است یا سابقه‏اى دیرین دارد؛ و در صورت مثبت بودن پاسخ بخش دوم سؤال نقش فیلسوفان گذشته در آن چه بوده است، مهم‏ترین سؤالاتى است که در این مقاله مورد بررسى قرار گرفته است

روش ما در بررسى این سؤالات مراجعه به منابع اصیل فلسفه اسلامى و تحلیل آراء فلاسفه مهم این سنّت بوده است. بدیهى است برداشت ما از مطالب قدما متأثر از یافته‏هاى جدیدى است که متأخرّان بر حرف‏هاى قدما اضافه کرده‏اند

نتایج حاصل این پژوهش عبارت است از: توجه فیلسوفان ـ از همان ابتدا ـ به موضوع علم حضورى و تفکیک آن از علم حصولى، و دانستن احکام خاصّ علم حضورى. ضمنا یکى دانستن تعقّل و علم حضورى، از طرف فیلسوفان مسلمان دست‏کم در برخى از مصادیق، از دیگر نتایج این پژوهش است

کلیدواژه‏ها: علم، حضور، علم حضورى، تعقّل، فارابى، ابن‏سینا، شیخ اشراق، ملّاصدرا، فلسفه اسلامى

مقدّمه

علم حضورى در معرفت‏شناسى اسلامى جایگاه ویژه‏اى دارد، تا جایى که امروزه بخشى از اساس معرفت‏شناسى اسلامى بر آن نهاده مى‏شود. حتى برخى از فلاسفه معاصر بدیهیات اوّلیه را بر اساس علم حضورى قابل توجیه مى‏دانند. اگر چنین نیز نگوییم، بى‏شک علم حضورى نقش مهمّى در معرفت‏شناسى اسلامى دارد؛ زیرا بخش مهمّى از معارف ما به صورت حضورى است. از طرفى، فیلسوف بزرگى همچون ملّاصدرا همه علوم را حضورى مى‏داند و اگر در مواردى علم را به حضورى و حصولى تقسیم کرده، در موارد متعدّدى، تصریح نموده: علم حصولى نیز در حقیقت و ذات خود حضورى است

موضوع علم حضورى ابعاد مختلفى دارد. حقیقت علم حضورى، ارزش معرفت‏شناختى آن، اقسام آن و نقشى که در هندسه معرفت ایفا مى‏کند یا مى‏تواند ایفا کند، از مسائل مهمّى هستند که مى‏توان درباره آنها سخن گفت. از طرفى، سابقه علم حضورى و فهمى که به صورت تاریخى از علم حضورى شکل گرفته است قابل تأمّل مى‏باشد و به نظر مى‏رسد که نیازمند بازنگرى است. بازکاوى تعریف و حقیقت علم حضورى در فلسفه و معرفت‏شناسى اسلامى نکات تازه و مهمّى را روشن خواهد ساخت که برخى از آنها مورد غفلت قرار گرفته است. در این مقاله، کوشش ما آن است که با رجوع به منابع اصلى در حوزه فلسفه اسلامى، نگاه فیلسوفان بخصوص فیلسوفان مکتب‏ساز را اصطیاد کنیم و با آنچه امروزه از علم حضورى فهمیده مى‏شود مقایسه نماییم. به نظر مى‏رسد، این امر مى‏تواند در راه درک بهتر علم حضورى و به‏کارگیرى آن ما را یارى رساند

پیشینه علم حضورى در سنّت اسلامى

شاید این‏طور پنداشته شود که در حوزه فلسفه اسلامى، اوّلین بار شیخ اشراق علم حضورى را مطرح کرده است؛ امّا این پندار درست نیست، زیرا پیش از او فیلسوفى همچون فارابى ـ که از نخستین فلاسفه مسلمان است ـ با صراحت تمام بر وجود علم حضورى تأکید دارد. شاید تعبیر علم حضورى از تعابیرى باشد که در دوران بعد، در کتب فلسفى شهرت یافته؛ امّا قطعا حقیقت علم حضورى از همان ابتدا مورد توجه فلاسفه مسلمان بوده است. این نکته را نیز مى‏توان اضافه کرد که شیخ اشراق موارد دیگرى بر اقسام علم حضورى افزوده است که قبل از وى تقریبا سخنى از آنها به میان نیامده بود. در بحث مربوط به نظریات شیخ اشراق، به این موضوع اشاره خواهیم کرد. این مقاله به بررسى و ارزیابى دیدگاه فلاسفه مشهور حوزه فلسفه اسلامى در باب علم حضورى اختصاص دارد

علم حضورى در نزد فارابى

فارابى، به حقیقت علم حضورى و تفاوت آن با علم حصولى توجه دارد؛ مثلاً وى در بحث «علم خدا به ذات خود و صور معقوله صادره از خود»، از این آموزه استفاده کرده است. عبارت زیر به روشنى بیانگر این نکته است

کلّ ما یصدر عن واجب‏الوجود فانّما یصدر بواسطه عقلیته له. و هذه الصور المعقوله یکون نفس وجودها نفس عقلیّته لها، لا تمایز بین الحالین و لا ترتّب لاحدهما على الآخر. فلیس معقولیّتها له غیر نفس وجودها عنه. فاذن من حیث هى موجوده معقوله، و من حیث هى معقوله موجوده. کما انّ وجود البارى لیس الّا نفس معقولیته لذاته؛ فالصور المعقوله یجب ان یکون نفس وجودها عنه نفس عقلیّته لها و الّا کانت معقولات اخرى علّه لوجود تلک الصور، فکان الکلام فى تلک المعقولات کالکلام فى تلک الصور و یتسلسل

عبارت «نفس وجودها نفس عقلیته لها» و نیز عبارت «فلیس معقولیتها له غیر نفس وجودها عنه» به روشنى بیان مى‏کند که وجود صور معقوله عینا تعقّل، و علم عقلى خداوند به این صور است. آشکار است که چنین علمى حضورى است، زیرا بین علم و معلوم هیچ واسطه‏اى در کار نیست. بنابراین، نمى‏توان مدّعى شد: تعقّل در اینجا به همان معناى معهودى است که در علم حصولى مطرح مى‏شود

فارابى در همین عبارت، در اثبات حضورى بودن علم به صور معقوله، استدلالى ارائه کرده است. صورت استدلال چنین است: اگر علم به صورْ توسط صورت‏هاى دیگرى حاصل شود (یعنى علم به آنها حصولى باشد)، لازمه‏اش تسلسل است؛ زیرا این صور نیز براى معقول شدن نیازمند صورت‏هاى دیگر خواهند بود. و ادامه یافتن چنین امرى چیزى جز تسلسل در علل نیست؛ زیرا نیازمندى یک صورت به صورت دیگر از مصادیق علّیت است. از طرفى، تسلسل در علل محال است؛ بنابراین، صور معقوله مستقیما و بدون واسطه مورد تعقّل حق تعالى واقع مى‏شوند. در همین عبارت، فارابى علم حق تعالى به ذات خود را نیز حضورى دانسته است؛ چراکه تعقّل ذات نسبت به خود، عین ذات است و این امر، به روشنى، حضورى بودن علم بارى تعالى به خودش را نشان مى‏دهد

در برخى از عبارات فصوص‏الحکم، فارابى از تعبیر علم به غایب و علم به مشاهَد استفاده مى‏کند و مى‏گوید: علم به امر خاص، در مقابل علم به امر عام (مثل انسان)، مى‏تواند به دو نحوِ «علم به امر غایب» و «علم به امر مشاهَد» باشد. آن‏گاه اضافه مى‏کند: علم به امر خاصِّ غیرغایب، بدون استدلال حاصل مى‏شود. او از چنین علمى تعبیر به «مشاهده» مى‏نماید و آن‏گاه علم خداوند به ذات خود را علم امر خاصِّ غیرغایب به خود مى‏نامد.2 این تعابیر به خوبى نشان مى‏دهند که در نزد فارابى، علم حضورى و علم حصولى مفاهیم کاملاً روشنى دارند؛ گرچه وى از این دو تعبیر به صورت صریح استفاده نکرده است

از آنچه گفته شد، معلوم مى‏شود: فارابى علم خداوند به ذات خود3 و علم علّت هستى‏بخش به معلول مجرّد خود4 را حضورى مى‏داند. با توجه به اینکه علم موجود مجرّد به خود از سنخ علم خداوند به خود است، مى‏توان نتیجه گرفت: وى به طور کلّى، علم موجود مجرّد به خود را حضورى مى‏داند. از طرفى، در انتهاى عبارت فصوص، ظاهر کلام فارابى به گونه‏اى است که به نظر مى‏رسد، او علم حضورى معلول خداوند ـ البته در صورتى که مجرّد باشد ـ به خداوند را نیز حضورى مى‏داند.5 در عبارات دیگرى، فارابى تصریح کرده است که نفسْ ذات خود را تعقّل مى‏کند.6 چنان‏که بعدا اشاره خواهیم کرد، منظور وى همان علم حضورى است. همچنین، دیدیم که وى علم عاقل به صور معقوله را نیز حضورى مى‏داند.7 پس، از این عبارات مى‏توان چهار قسم از اقسام علم حضورى را استخراج کرد: علم موجود مجرّد (شامل: خداوند متعال، عقول مجرّده، و نفس) به ذات خود؛ علم علّت به معلول مجرّد خود؛ علم معلول مجرّد به علّت خود؛ علم عاقل به صور معقوله

نکته قابل توجه آن است که به‏کارگیرى تعبیر تعقّل، درباره علم حضورى، در آثار دیگر فلاسفه مشّاء نیز به چشم مى‏خورد. در ادامه، این موضوع را بررسى و دلیل آن را روشن خواهیم کرد

از آنچه گفته شد، معلوم مى‏شود که علم حضورى آموزه‏اى نیست که بعد از شیخ اشراق وارد فلسفه و معرفت‏شناسى ما شده باشد. آنچه نقل شد، نشان مى‏دهد که فارابى به عنوان یکى از متقدّمین و پایه‏گذاران فلسفه اسلامى به این آموزه کاملاً توجه داشته و از آن در تبیین مباحث معرفتى و فلسفى بهره جسته است. اینکه تعبیر علم حضورى در کلمات فارابى وجود ندارد، نمى‏تواند به عنوان دلیلى موجّه بر عدم توجه فارابى به علم حضورى تلقّى گردد

علم حضورى در نزد ابن‏سینا

ابن‏سینا همچون فارابى به موضوع علم حضورى توجه داشته و در این‏باره نیز از تعبیر تعقّل استفاده کرده است. وى علم خداوند متعال به ذات خود8 و صور مرتسمه را که معلول مجرّد او هستند، حضورى مى‏داند.9 همچنین، علم مجرّدات و عقول10 و نیز علم نفس11 به ذات خود را حضورى مى‏داند. ابن‏سینا حتى علم به صورت‏هاى ذهنى را حضورى دانسته؛12 بلکه در برخى از عبارات خود، تعبیر حضور را نیز به کار برده است

از طرفى، خواجه نصیر در شرح عبارات ابن‏سینا ـ هنگامى که وى به تشریح حقیقت ادراک پرداخته است ـ تقسیمى را متذکّر مى‏شود که قابل انطباق بر علم حضورى و حصولى است. او در شرح عبارت ابن‏سینا مى‏گوید

اشیاى مدرَک، یا امورى مادّى هستند و یا مفارق؛ اگر مادّى باشند، ادراک با انتزاع صورتى از آنها و تمثّل آن در نزد مدرِک حاصل مى‏شود و اگر مجرّد باشند، نیازى به این انتزاع نیست و حقیقت امرِ مجرّد خود در نزد مدرِک متمثّل مى‏شود

وى در جاى دیگرى مى‏نویسد

با دقّت در این بیان، به خوبى معلوم مى‏شود علم در قسم دوم، از سنخ حضورى است. خود شیخ ادراک را به تمثّل حقیقت شى‏ء (وقتى از امور موجود و بالفعل باشد)، و تمثّل صورتى مثالى از آن (وقتى از امور مفروض و غیرموجود باشد) تقسیم کرده است

در شرح خواجه نصیر، تعبیر دیگرى وجود دارد که قابل انطباق بر تقسیم علم به حضورى و حصولى است: «یقال تمثّل کذا عند کذا، إذا حضر منتصبا عنده بنفسه أو بمثاله.»16 مى‏بینیم که خواجه نصیر حتى کلمه «حضور» را نیز به کار برده است. در این کلام، حضور خود شى‏ء بر علم حضورى، و حضور مثال شى‏ء بر علم حصولى قابل انطباق است. همچنین، از این تعبیر برمى‏آید که در نزد مشّائیان نیز علم نوعى حضور بوده است. خواجه نصیر، در ادامه شرح خود، این حقیقت را با صراحت بیشترى بیان کرده است

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی مقاله شهود خدا برهان خدا در pdf دارای 22 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله شهود خدا برهان خدا در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله شهود خدا برهان خدا در pdf

چکیده  
درآمد  
شهود خدا برهان بر وجود خدا  
قیاسی بودن اثبات وجود خدا از راه رؤیت  
آیا رؤیت خدا استدلال استقرایی بر وجود خدا است؟  
شهود خدا از طریق حس ششم  
استنتاج مدعای وجودی از مدعای روان شناختی  
صدق مدعای روان شناختی با انکار اکثریت قاطع  
مقایسه رؤیت خدا و حکم حداقلی  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله شهود خدا برهان خدا در pdf

ـ ادواردز، پل، براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، ترجمه شهید علیرضا جمالی نسب و محمّد محمّدرضایی، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی 1371

ـ کلینی، محمّدبن یعقوب، کافی، تحقیق علی اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامیه، بی تا

ـ مارتین، سی. بی، «رؤیت خدا»، ترجمه بابک عباسی، مجله نقد و نظر، سال ششم، ش 34 (1379)

ـ ملکیان، مصطفی، فلسفه غرب، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1379

چکیده

آیا شهود خدا می تواند دلیلی بر وجود او باشد؟ کسانی مدعی شده اند که از شهود خدا وجود خدا نتیجه گرفته می شود و کسانی دیگر معتقدند از آنجایی که شهود خدا امری همگانی نیست، این امر نمی تواند دلیلی بر وجود خدا باشد. به نظر می رسد، شهود و رؤیت هر چیزی متضمن نوعی حیثیت دیگرنمونی است. برای کسی که چیزی را دیده است، وجود آن چیز اثبات می شود. این نوع استدلال قیاسی است نه استقرایی؛ زیرا نفی آن متضمن تناقض است

کلیدواژه ها: رؤیت خدا، قیاس، استقراء، علم حضوری، علم حصولی، اثبات وجود خدا

درآمد

فیلسوفان برای اثبات وجود خدا راه های مختلفی پیموده اند. امروزه در تقسیم بندی ادلّه اثبات وجود خدا، نُه راه مطرح شده است: براهین وجودشناختی، جهان شناختی، غایت شناختی، براهین اخلاقی، براهین از راه تجربه خاص، استجابت دعا، کشف و کرامات، از راه احتمالات، اجماع عام، درجات کمال و براهین عرف پسند.1 بنابراین، یکی از ادلّه اثبات وجود خدا، برهان از راه تجربه خدا است؛ یعنی کسانی ادعا کرده اند قدر مسلم انبیایی بوده اند که مدعی ارتباط با خدا بوده اند و او را مشاهده کرده اند. بنابراین، می توان گفت: «خدا هست.»

در این پژوهش، میزان دلالت این نوع ادلّه بر وجود خدا مورد بررسی قرار می گیرد. موضوع بحث، رؤیت خدا یا لقاء اللّه است، خواه خدا بدون هیچ صورتی دیده شود و یا حتی همراه با اشیایی دیده شود، به شرط آنکه شخص واقعاً با دیدن یک شیء، خدا را هم دیده باشد. توجه به این نکته ضروری است که دیدن خدا به معنای دیدن با چشم سر نیست، بلکه به تعبیر حضرت علی(علیه السلام): «; ما کنت اعبد رباً لم اره. قال: و کیف رایته؟ قال: ویلک لا تدرکه العیون فی مشاهده الابصار و لکن رأته القلوب بحقائق الایمان.»

در این بحث مفروض این است که عده ای مدعی رؤیت خدا شده اند و دست کم گروهی از اینها در ادعایشان راستگو هستند. بنابراین، نباید در اینکه عده ای واقعاً خدا را شهود کرده اند شک کرد و بر فرض اگر این مدعا هم نیاز به بحث و بررسی داشته باشد، یک بحث صغروی است. بحث اصلی و کبروی این است که اگر کسی خدا را مشاهده کرده باشد، می توان از مشاهده او وجود خدا را استنتاج کرد یا خیر؟ و اگر از مشاهده خدا بتوان وجود خدا را استنتاج کرد، آیا این استنتاج مخصوص کسانی است که خدا را مشاهده کرده اند یا غیر آنان هم ـ هرچند خود مستقیماً خدا را مشاهده نکرده باشند ـ می توانند به استناد شهود شاهدان، وجود خدا را استنتاج کنند؟

به نظر می رسد، پاسخ به هر دو پرسش مثبت باشد؛ یعنی با شهود خداوند وجود او اثبات می شود و برای هر کسی که باور کند که شهود خدا محقق شده است، او هم می تواند، بلکه باید، وجود خدا را استنتاج کند. بنابراین، وجود خدا برای او هم اثبات می شود

شهود خدا برهان بر وجود خدا

چگونه می توان از شهود، رؤیت و لقاء خدای متعال، وجود او را استنتاج کرد؟ برای اثبات این مسئله باید از علم حضوری یا علم احساسی آغاز کنیم. شکی نیست هر یک از ما وقتی مدتی غذا نخوریم، در خود احساس گرسنگی می کنیم و این احساس را با این گزاره بیان می کنیم: «من گرسنه هستم.» بی شک این گرسنگی حالتی درونی برای ما و علم ماست و گزاره فوق بیان گر این احساس است. حال آیا می توان در وجود این حالت در خودمان شک کنیم؟ روشن است که این حالت شک بردار نیست؛ زیرا خود این حالت پیش ما حاضر است و در وجود آن شکی نیست. بنابراین، گزاره «من گرسنه هستم» صادق است. پس می توانیم از این گزاره نتیجه بگیریم که «گرسنگی وجود دارد» و این گزاره هم به پشتیبانی گزاره قبلی صادق است. بنابراین، شک در وجود گرسنگی من، مساوی با شک در خود حالت گرسنگی است، که به علم حضوری و بیواسطه پیش من حاضر است و تشکیک بردار نیست

همین بیان، در علوم احساسی ما هم مطرح است. وقتی به گل سرخی خیره می شویم، به ما حالتی وجدانی دست می دهد که آن حالت را چنین گزارش می کنیم: «گل سرخی می بینم.» در اینکه در من این حالت وجود دارد و گل سرخی را می بینم، شکی نیست؛ پس می توانم استنتاج کنم: «حالت دیدن گل سرخ به وسیله من وجود دارد.» این گزاره مانند گزاره «گل سرخی می بینم» صادق است؛ زیرا تردید در گزاره دوم مساوی با تردید در گزاره اول است. در حالی که، در گزاره اول هیچ گونه تردیدی روا نیست

تفاوت و اشتراک دو گزاره «من گرسنه ام» و «گل سرخی می بینم» در چیست؟ هر دو گزاره بیان کننده دو حالت در من هستند و این همان جهت اشتراک این دو گزاره است. «حالت گرسنگی» و «حالت دیدن گل سرخ» دو حالت برای من هستند، با این تفاوت که «گرسنگی» حالتی است خود ارجاعی و خودنمون و «دیدن گل سرخ» حالتی است دیگرنمون. به عبارت دیگر، «حالت گرسنگی» مشهود من است و علم من به حساب می آید و وجود خودش را به من عرضه می کند. اما «دیدن گل سرخ» که مشهود من است و علم من به حساب می آید، علاوه بر اینکه خودش را به من عرضه می کند، چیز دیگری را هم به من نشان می دهد و آن «وجود گل سرخ» بیرون از من است. اگر «گل سرخی را می بینم» یک واقعیت عینی است، بنابراین، «وجود گل سرخ» هم یک واقعیت عینی است. نمی توان واقعیت گل سرخ را به کلی هیچ و پوچ دانست، ولی در عین حال، وجود دیدن من گل سرخ را یک امر عینی دانست. واقعیت «گل سرخی می بینم»، مستلزم وجود گل سرخ است. بنابراین، بعضی از علوم ما حیثیت دیگرنمونی دارند. این نوع علوم نه تنها وجود خودشان را به عنوان علم اثبات می کنند، بلکه به لحاظ حیثیت دیگرنمونی شان امر دیگری غیر از علم را نیز اثبات می کنند

ممکن است گفته شود که، حیثیت دیگرنمونی از ویژگی های علم است و هر علمی در این خصیصه مشترک است که بیان کننده وجود معلومی است. علم من به «گرسنگی» به عنوان یک علم، مستلزم وجود گرسنگی به عنوان معلوم است، اما می دانیم که وجود معلوم چیزی جز همان گرسنگی نیست؛ وجود گرسنگی چیزی جز در درون من نیست. «وجود گل سرخ» نیز چیزی جز صورتی در درون من نیست. اما اینکه در خارج از وجود من گلی سرخ هست یا نه، از علم من به این حالت «دیدن من گل سرخ» به دست نمی آید. بنابراین، حیثیت دیگرنمونی بیش از مقدار حیثیت دیگرنمونی ایی که یک علم با معلوم خود دارد، نیست تا با آن وجود امر دیگری بیرون نفس اثبات شود

وقتی به حالت «گرسنگی» یا حالت «دیدن گل سرخ» توجه می کنیم، می بینیم این حالت هم علم است و هم معلوم است. در واقع، وجود حالت به عنوان معلوم و وجود علم یک چیز است؛ چراکه خود معلوم مستقیم پیش ما حاضر است. بنابراین، «حالت گرسنگی» و «حالت دیدن گل سرخ» به عنوان دو امر معلوم مستقیم و بیواسطه اند و هیچ فرقی با هم ندارند. اما در عین حال، یکی از این دو معلوم، حیثیت دیگرنمونی به امر دیگری دارد و آن دیدن گل سرخ مشیر به گل سرخ است. ولی حالت گرسنگی فقط مشیر به خودش است. به عبارت دیگر، دیدن گل سرخ، به دو چیز اشاره دارد: هم به وجود خود «دیدن گل سرخ» و هم به وجود «گل سرخ در خارج». بنابراین، دیدن گل سرخ حیثیت دیگرنمونی به وجود گل سرخ دارد، در حالی که، حالت «گرسنگی» اشاره به وجود چیزی غیر از خودش ندارد

حال با توجه به این نکته، اگر کسی خدا را رؤیت کند، رؤیت خدا مانند رؤیت گل سرخ، علاوه بر آنکه وجود رؤیت خدا را به عنوان حالتی برای بیننده اثبات می کند، وجود خدا را نیز اثبات می کند؛ زیرا که در رؤیت خدا مانند رؤیت هر چیز دیگر، حیثیت دیگرنمونی وجود دارد؛ زیرا که بیننده در خود حالتی می یابد که آن حالت دیدن خداست که امر دیده شده، غیر از بیننده و غیر از حالت بیننده است

قیاسی بودن اثبات وجود خدا از راه رؤیت

کلمات کلیدی :