دانلود پروژه

 پروژه دانشجویی مقاله تناقض‌‌باوری در pdf دارای 25 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله تناقض‌‌باوری در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله تناقض‌‌باوری در pdf

چکیده  
الف) متن مقاله  
مقدّمه  
برخی مفاهیم اساسی  
تناقض‌‌باوری در تاریخ فلسفه  
انگیزه‌‌های جدید برای تناقض‌‌باوری  
اشکال‌‌های تناقض‌‌باوری  
تناقض‌‌باوری و عقلانیت  
نتیجه  
ب) نقد و بررسی مترجم  
مقدّمه  
تناقض‌‌باوری یا تناقض‌‌نمایی؟  
استدلال یا تنبه؟  
پارادوکس‌‌ها  
امتناع تناقض؛ پیش‌‌فرض زبان معنادار  
تفکیک میان اجتماع نقیضین و ارتفاع نقیضین  
نتیجه  
پى‌‌نوشت‌‌ها  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله تناقض‌‌باوری در pdf

ـ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، (قم، نشرالبلاغه، بی‌‌تا)؛

ـ ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌‌الدین خراسانی، (تهران، گفتار، 1367)؛

ـ پارسا، خواجه محمد، شرح فصوص الحکم، تصحیح دکتر جلیل مسگرنژاد، (تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1366)؛

ـ پل فولکیه، فلسفه عمومی، ترجمه یحیی مهدوی، (تهران، دانشگاه تهران، 1370)؛

ـ چی‌‌زوم، نظریه معرفت، ترجمه مهدی دهباشی، (تهران، حکمت، 1378)؛

ـ صدرالمتألهین، الحکمه المتعالیه، (بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1419ق)؛

ـ طباطبائی، سید محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج1؛

ـ فخر رازی، المباحث المشرقیه؛

ـ قیصری، محمدداود، شرح فصوص الحکم، (قم، بیدار، بی‌‌تا)؛

ـ کاکائی، قاسم، وحدت وجود به روایت ابن عربی و مایستر اکهارت، (تهران، هرمس، 1381)؛

منابع لاتین

- A Dictionary of philosophy, New edition by A. L. Lacey, (London: Routledge, 1996);

- Graham Priest, “Dialetheism, The Stanford Encyclopedia of philosophy, (Fall, 1999 Edition)Edward N. Zalta. (ed) URL= http: // plato. Stanford. Edu/ archives/ fall 1999/ entries/ Russell

چکیده

مقاله حاضر اثر گراهام پریست، منطقدان و نویسنده معاصر است. وی در این مقاله می‌‌خواهد بر این اجماع که «اجتماع نقیضین محال است»، نقطه پایان نهاده، آن را نه تنها محتمل، بلکه محقَّق نشان دهد. برای این منظور، به مواردی اشاره می‌‌کند که تناقض‌‌نما هستند و این موارد را مختّص به زمان و مکان خاص نمی‌‌داند. از سویی دیگر، ادلّه اقامه شده بر استحاله اجتماع را خالی از اشکال نمی‌‌بیند. آنگاه وی نتیجه می‌‌گیرد که برخی تناقض‌‌ها محال نیستند و به تعبیر دیگر، برخی امور هم صادق‌‌اند و هم کاذب

مترجم به نقد این دیدگاه پرداخته و از استحاله اجتماع نقیضین دفاع می‌‌کند. برای این منظور، نخست به بررسی ادلّه ارسطو در این باب پرداخته، آنها را نه استدلال اصطلاحی، بلکه تنبّه بر یک امر بدیهی تلقّی کرده، به توجیه برخی موارد مورد تمسّک نویسنده اشاره می‌‌کند. سپس نتیجه می‌‌گیرد که استحاله اجتماع نقیضین برای هر عقلی و عاقلی در هر ظرف و مکانی بدیهی است و تنها مشکل عدم تصور درست آن می‌‌باشد

کلید واژه‌‌ها

تناقض‌‌باوری، فراسازگاری، ارتفاع نقیضین، عقلانیت، پارادوکس، اجتماع نقیضین

الف) متن مقاله

مقدّمه

قول به «تناقض یا دیالیتا»1 عبارت است از: تناقض صادق، به گونه‌‌ای که هم قضیهA صادق باشد و هم نقیض Aاز این‌‌رو، تناقض‌‌باوری دیدگاهی است2 که معتقد است قضایای متناقض صادق وجود دارند و این دیدگاه در مقابل قانونی است موسوم به قانون «امتناع اجتماع نقیضین»3 (که گاهی [به اختصار] قانون تناقض خوانده می‌‌شود) و این قانون می‌‌گوید: محال است که قضیه‌‌ای هم خودش صادق باشد و هم نقیض آن. پس از دفاع ارسطو از قانون امتناع اجتماع نقیضین، این قانون در فلسفه غربی مورد قبول بوده است. اما در عین حال، در تاریخ فلسفه غرب تناقض باورانی هم بوده‌‌اند.4 همچنین پس از پیشرفت «منطق فراسازگار»5 در نیمه دوم همین قرن، اکنون بار دیگر، تناقض‌‌باوری به یک مسئله زنده تبدیل شده است. در ادامه این مقاله، بحث را با توضیح ارتباط میان «تناقض‌‌باوری» و برخی دیگر از مفاهیم مهم آغاز می‌‌کنم. آن‌‌گاه تاریخ تناقض‌‌باوری و انگیزه‌‌های نهضت جدید آن را بیان خواهم نمود. سپس برخی از انتقادات بر تناقض‌‌باوری را بیان کرده، به اختصار درباره آنها بحث خواهم نمود و [پس از آن] ارتباط آن را با مفهوم «عقلانیت» به بحث خواهم گذاشت

برخی مفاهیم اساسی

هرچند تناقض‌‌باوری دیدگاهی جدید نیست، اما این واژه، خود واژه‌‌ای است جدید. این واژه در سال 1981 توسط گراهام پریست (Graham Priest)، ریچارد راوتلی (Routley Richard) و بعدها توسط سیلوَن (Sylvan) ساخته شد، این نام مُلهم از عبارت ویتگنشتاین در نکاتی در باب مبانی ریاضیات بود.7 در آنجا ویتگنشتاین جمله «دروغگو» (مثلا، «این جمله صادق نیست»)8 را به «شخص دو سر» توصیف می‌‌کند که هم رو به صدق دارد وهم رو به کذب بدین سان، قول به تناقض، حقیقتی است دو وجهی. متأسفانه، پریست و راوتلی در آن زمان فراموش کردند نحوه هیجی کردن(ism) را با قرائت‌‌ها مطابقت نمایند و گویا بدون (e) چاپ شده است

«تناقض‌‌باوری»9 را به وضوح می‌‌توان از «سهل‌‌انگاری» تفکیک نمود «سهل‌‌انگاری» دیدگاهی است که معتقد است همه قضایای متناقض صادق هستند. (و از همین‌‌رو، چون مفروض می‌‌گیرد که یک ارتباط مستلزم همه پیوسته‌‌های آن است، معتقد است که هر چیزی صادق است.) هرچند سهل‌‌انگاران می‌‌بایست تناقض‌‌باور باشند، اما عکس آن صادق نیست. همچنین باید بین این دیدگاه و فراسازگاری تمایزی آشکار نهاد. رابطه استنتاجی، مثل تساوی طبق فراسازگاری زمانی تعمیمی است که یک تناقض مستلزم هر چیزی باشد. (برای همه A و B و A1 و نقیض A مساوی است با B). تناقض‌‌باوران مجبورند به این دیدگاه معتقد باشند که استلزام (استنتاج معتبر قیاسی) فراسازگار است، مگر اینکه سهل‌‌انگار هم باشند. اما ممکن است فردی به دلایل دیگری ملتزم به این دیدگاه باشد؛ مثلا، به این دلیل که اگرچه صدق حقیقی سازگار است، اما استلزام باید آن چیزهایی را که در اوضاع غیر حقیقی وجود دارند، حفظ نماید و هرچند برخی از همان چیزها ممکن است نیز ناسازگار هم باشند؛ یا به این دلیل که استلزام باید حافظ چیزهای دیگری غیر از صدق صرف، یعنی محتوای اطلاعاتی، نیز باشد

تناقض‌‌باوری در تاریخ فلسفه

در تاریخ فلسفه غرب، شماری از ماقبل سقراطیان به ظاهر از این دیدگاه جانب‌‌داری می‌‌کردند.10 از باب مثال، هراکلیتوس (Heraclitus) در قطعه a49 می‌‌گوید: «ما در یک رودخانه هم قدم می‌‌گذاریم و هم نمی‌‌گذاریم؛ ما هم هستیم و هم نیستیم», به هر تقدیر، به نظر می‌‌رسد که ارسطو، هراکلیتوس، پروتاگراس (Protagoras) و دیگر فیلسوفان ماقبل سقراطی را تناقض‌‌باور و حتی سهل‌‌انگار می‌‌دانسته است. همین دیدگاه آنان بود که باعث حمله ارسطو در کتاب گامای متافیزیک شد. در فصل چهار همین کتاب، ارسطو از قانون امتناع اجتماع نقیضین دفاع می‌‌کند. از نظر تاریخی، این حمله تقریبا موفقیت تام و کامل داشته است؛ یعنی قانون امتناع اجتماع نقیضین از آن زمان به بعد، از مقبولیت بالایی در تاریخ فلسفه غرب برخوردار بوده؛ چنان‌‌که این حقیقت، که گویا احدی لزوم ارائه دفاع جدّی از آن را بعد از ارسطو احساس نکرده، شاهد همین موفقیت است. شاید این نکته قابل ملاحظه باشد که ارسطو در کتاب گاما (فصل 7) از کتاب متافیزیک از دوگانگی قانون امتناع اجتماع نقیضین و قانون [امتناع] ارتفاع نقیضین نیز دفاع می‌‌کند. قانون «ارتفاع نقیضین»11 عبارت است از اینکه برای هر گزاره‌‌ای ضرورت دارد (دست کم)، یا Aصادق باشد یا نقیضA. اما قانون ارتفاع نقیضین نسبت به قانون امتناع اجتماع نقیضین، در تاریخ فلسفه غرب همواره از جایگاه متزلزل‌‌تری برخوردار بوده است. در حقیقت، ارسطو، خود بر این قانون در باری آرمنیاس (فصل 9) اعتراض نموده است

علی‌‌رغم مقبولیت قانون امتناع اجتماع نقیضین، عده‌‌ای از همان زمان ارسطو به بعد تناقض‌‌باور بوده‌‌اند.13 می‌‌توان مدعی شد که برخی از افلاطونیان جدید تناقض‌‌باور بوده‌‌اند. نکولاس کوزایی (Nicholas of Cusa) از باب مثال معتقد بود: خدا همه خواص، از جمله خواص متناقض را داراست (Heron,1954,1.4) به نظر برخی از مفسّران، ماینونگ (Meinong) از جمله تناقض‌‌باوران بوده است که معتقد بود: برخی از اشیای غیرموجود و مانند «مربع گِرد» دارای ویژگیهای ناسازگار است,14 اما واضح‌‌ترین تناقض‌‌باور، پس از فیلسوفان ماقبل سقراطی و قبل از قرن بیستم، هگل و اخلاف او در دیالکتیک، همچون مارکس و انگلس هستند (Priest, 1990, 1991) بنابر نظر آنها، واقعیت به صورت گایست «­Geist» در هگل و ساختارهای اجتماعی در مارکس به نحو صوری می‌‌تواند ناسازگار باشد. از باب مثال، هگل در کتاب منطق می‌‌گوید: «برخی از چیزها حرکت می‌‌کنند، نه بدان دلیل که در یک لحظه اینجا هستند و در لحظه دیگر آنجا، بلکه بدان دلیل که در یک لحظه هم اینجا هستند و هم نیستند؛ چون در «اینجا» در لحظه‌‌ای هست و نیست (Miller, 1969,p. 440) در حقیقت، حل این‌‌گونه حالاتِ متناقض است که موجب تکامل تاریخ اندیشه (یا جامعه) گردیده است

به نظر می‌‌رسد که تناقض‌‌باوری در فلسفه شرق بیشتر ساری و جاری بوده است تا فلسفه غرب. در منطق و متافیزیک هند باستان، درباره هر قضیه مورد بحثی، چهار احتمال متعارف ملحوظ می‌‌شده است: آن قضیه (فقط) صادق است، (فقط) کاذب است، نه صادق است و نه کاذب، یا اینکه هم صادق است و هم کاذب. منطق بودایی قدیم احتمال پنجمی را افزود و آن اینکه: هیچ یک از این احتمالات نباشد. (این احتمال، «کاتوشکوتی» خوانده می‌‌شد.)15 پیروان برهما بودا گام فراتر نهادند و از احتمال این نوع ارزش‌‌های متناقض جانب‌‌داری کردند: صدق (تنها) و صدق و کذب هردو (Smart,1964) سخنان متناقض در مکتب «تائوئیسم» امر عادی است.16 برای مثال، چانگ تسو (Chuang Tsu) می‌‌گوید: آنچه اشیا را می‌‌سازد، هیچ مرزی با اشیا ندارد، اما مقصود ما از سخن «مرزهای میان اشیا» مشخص نمودن مرزهای اشیا است. «مرز بدون مرز، مرزی است بدون هیچ مرزی» زمانی که بودیسم و تائوئیسم با هم ترکیب شدند و به صورت «چان» (یا زِن، که همان اسم ژاپنی آن است) درآمدند،17 فلسفه‌‌ای پدید آمد که در آن تناقض نقش مهمی داشت. بنا به گفته سوزوکی نفسِ فرایند دست‌‌یابی به روشنگری، فرایندی است که «زمانی برتر از فرایند استدلال بوده و زمانی در آن است. این سخن، اگر از نظر صوری لحاظ شود، یک تناقض است، اما در حقیقت، خود همین تناقض، معلول روشنگری است.»

البته تفسیر سخنان فیلسوفانی که به آنها اشاره نمودم، مسئله‌‌ای دقیق و حسّاس است و بسیاری از مفسّران، بخصوص مفسّران غربی که خواسته‌‌اند سخنان فیلسوفان برگزیده‌‌شان را معنادار جلوه دهند (مفسّرانی که خود به قانون «امتناع اجتماع نقیضین» ملتزم بوده‌‌اند)، اظهار داشته‌‌اند که سخنان متناقض این فیلسوفان مورد بحث فی‌‌الواقع، متناقض نیستند. شماری از تمهیدات شاخص وجود دارند که ممکن است در این زمینه به کار گرفته شوند. یکی از آن تمهیدات این است که ادعا شود: سخن متناقض را باید سخنی بدانیم که به نحوی به صورت تحت‌‌اللفظی بی‌‌معناست؛ یعنی سخنی است تمثیلی.17 تمهید دیگر این ادعاست که اظهارات متناقض به نحوی مبهم‌‌اند و در صورت عدم ابهام، از جهتی صادق‌‌اند و از جهت دیگر کاذب. به طور قطع، این تفاسیر از سخنان متناقضی که گاه شنیده می‌‌شوند، بهترین تفاسیر هستند. اما اینکه آیا این تفاسیر درباره فیلسوفانی که به آنها اشاره نمودم، درست هستند یا نه، مسئله‌‌ای است که نیاز به تفصیل و ملاحظه مورد به مورد دارد. در اغلب این موارد، می‌‌توان ادعا نمود که چنین تفاسیری، قرائت تحریف شده و نادرست از دیدگاه‌‌های فیلسوف مورد بحث ارائه می‌‌نمایند

انگیزه‌‌های جدید برای تناقض‌‌باوری

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی مقاله امکان دست‏یابی به معرفت عقلی در حوزه دین در pdf دارای 35 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله امکان دست‏یابی به معرفت عقلی در حوزه دین در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله امکان دست‏یابی به معرفت عقلی در حوزه دین در pdf

چکیده  
مقدّمه  
امتناع اثبات وجود خدا از راه عقل نظری  
بی‏اعتباری استدلال  
مصادره به مطلوب  
امکان‏ناپذیری استدلال لمّی بر وجود خداوند  
تکرار نشدن حدّ وسط در دسته‏ای از استدلال‏ها  
جریان نیافتن حُکم متناهی درباره امور نامتناهی  
بی‏معنایی واژه‏هایی همچون واجب، ممکن و ضروری  
بررسی  
انکار وجود محمولی  
بررسی  
انفکاک میان گریزناپذیری و واقعیت داشتن  
بررسی  
کارایی نداشتن استدلال در حوزه عقاید دینی (به ویژه اثبات وجود خدا)  
بررسی  
نتیجه‏گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله امکان دست‏یابی به معرفت عقلی در حوزه دین در pdf

ـ ابن‏سینا (حسین‏بن عبداللّه)، الشفا، البرهان، قاهره، الامیریه، 1375ق

ـ بحرانی، شیخ یوسف، الحدائق الناضره، قم، مؤسسه‏النشر الاسلامی، بی‏تا

ـ بهمنیار، التحصیل، تهران، دانشگاه تهران، 1349

ـ حسین‏زاده، محمّد، درآمدی به معرفت‏شناسی و مبانی معرفت دینی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1385

ـ ـــــ ، پژوهشی تطبیقی در معرفت‏شناسی معاصر، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1382

ـ ـــــ ، «شکاکیت و نسبیت‏گرایی»، معرفت فلسفی 5 (پاییز 1383)، ص 57ـ108

ـ ـــــ ، فلسفه دین، قم، بوستان کتاب، در دست چاپ، چ سوم

ـ ـــــ ، معرفت بشری: زیرساخت‏ها، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، در دست چاپ

ـ ـــــ ، معرفت‏شناسی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1381، چ هشتم

ـ ـــــ ، منابع معرفت، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1386

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، بدایه الحکمه، قم، مؤسسه‏النشر الاسلامی، 1422، چ هجدهم

ـ ـــــ ، نهایه الحکمه، قم، مؤسسه‏النشر الاسلامی، بی‏تا

ـ طوسی، نصیرالدین، اساس الاقتباس، تصحیح مدرس رضوی، تهران، دانشگاه تهران، 1326

ـ ـــــ ، منطق التجرید، در: حسن‏بن یوسف حلّی، جوهرالنضید، قم، بیدار، 1381

ـ فروغی، محمّدعلی، سیر حکمت در اروپا، تهران، زوّار، 1381، چ سوم

ـ کانت، ایمانوئل، تمهیدات، ترجمه غلامعلی حداد عادل، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1367

ـ گیسلر، نرمن، فلسفه دین، ترجمه حمیدرضا آیت‏اللهی، تهران، حکمت، 1384

ـ مجتهدی، کریم، افکار کانت، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1386

ـ مصباح، محمّدتقی، تعلیقه علی نهایه‏الحکمه، قم، درراه حق، 1405

ـ ـــــ ، شرح برهان شفا، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1386

ـ مطهّری، مرتضی، مجموعه آثار، قم، صدرا، 1377، چ ششم، ج 6 (اصول فلسفه و روش رئالیسم

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، قم، مصطفوی، بی‏تا

ـ هارتناک، یوستوس، نظریه معرفت در فلسفه کانت، ترجمه غلامعلی حداد عادل، تهران، فکر روز، 1376

- Copleston, Frederick, A History of Philosophy, Newman Press,

- Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason, Trans. by J.M.D. Meiklejohn, New York, St. Martins Press,

- Kierkegaard, Soren, Philosophical Fragments, Trans. by H. V. Hong etal. Princeton, Princeton University Press,

چکیده

یکی از مهم‏ترین مباحث معرفت ‏شناسی دینی این است که برای دست‏یابی به معرفت دینی، چه منبع یا ابزاری کارایی دارد؟ آیا راه معرفت در برابر ما گشوده است یا اینکه در انسدادی معرفتی به سر می‏بریم؟ پاسخ هر فرد بدین پرسش بر مبنای معرفت‏شناختی ویژه آن فرد مبتنی است. اگر او این دیدگاه را پذیرفته باشد که از راه عقل نمی‏توان دین را شناخت، پاسخ وی به پرسش مذکور ممکن است این باشد که منبع شناخت دینْ تجربه دینی، شهود، نقل وحی یا دلیل نقلی یا گواهی حاکی از وحی است. امّا اگر این فرد پذیرفته باشد که از راه عقل می‏توان دین را شناخت، پاسخ او به پرسش مزبور این خواهد بود که گزاره‏های بنیادین عقاید دینی را می‏توان از راه عقل اثبات کرد؛ از این‏رو، عقل مهم‏ترین منبع شناخت این بخش از دین است

در این نوشتار، به امکان دست‏یابی به معرفت عقلی در حوزه دین می‏پردازیم و آنچه را ممکن است مانع از دست‏یابی به چنین معرفتی شود بررسی و ارزیابی می‏کنیم

کلیدواژه‏ها: معرفت عقلی، گریزناپذیری، وجود محمولی، برهان لمّی، پدیده، پدیدار، برهان انّی

مقدّمه

از منظری معرفت‏شناختی، مهم‏ترین راه‏ها یا منابع معرفت بشری اعم از دینی و غیردینی را عقل و حس تشکیل می‏دهند. حس در حوزه اعتقادات بنیادین دین راهی ندارد، بلکه تنها منبع کار در این حوزه عقل است. یکی از مسائل اساسی و چالش‏برانگیز در حیطه معرفت‏شناسی دینی این است که آیا می‏توان از راه عقل، دست‏کم، به بخشی از گزاره‏ها و معرفت‏های دینی دست یافت؟

این‏گونه پرسش‏ها پیشینه‏ای کهن دارند و از گذشته‏ای بسیار دور مطرح بوده‏اند. در حوزه تفکّر مسیحی،[3] بسیاری از متکلّمان و فیلسوفان به این پرسش‏ها پاسخ منفی داده و گفته‏اند که عقل توان چنین مهمی را ندارد. شماری از آنها که به عقل بها داده و نقشی برای آن قائل شده‏اند، در حالی که برخی از امور را فراعقلی دانسته، گفته‏اند که عقلْ محتوای ایمان را مستند می‏سازد. همچنین، تعدادی از این متفکران نیز آموزه‏های دینی را عقل‏ستیز پنداشته و گفته‏اند که نه فقط عقل راهی به شناخت آموزه‏های دینی ندارد، بلکه این آموزه‏ها با عقل تناقض دارند. بنابراین، از نظر این دسته از متفکران مسیحی، با عقل نمی‏توان هیچ‏یک از آموزه‏های دینی را شناخت

با شکل‏گیری عصر نوزایی (رنسانس) و جریان عقل‏محوری، در اروپا الهیات مبتنی بر عقل رواج یافت. بر اساس این نگرش، آموزه‏های دینی باید از راه عقل اثبات شوند: تا آنجا باید از دین پیروی کنیم که بتوانیم آموزه‏های آن را از طریق استدلال‏های عقلی اثبات کنیم. این خوداتّکایی یا استقلال عقل، جای دیدگاه سنّتی رایج را گرفت و برای آن به بدیل سرسختی تبدیل شد. با این حال، گروهی بدین نگرش روی آوردند که عقل در اثبات آموزه‏های دینی و متافیزیکی توانایی ندارد؛ از این‏رو، در این‏گونه گزاره‏ها، نباید به عقل استناد کرد. گفتنی است که این نزاع در میان مسلمانان نیز کم‏وبیش درگرفته است و برخی از آنها از منظری دیگر قائل شده‏اند که نمی‏توان از راه عقل آموزه‏های دینی را شناخت

در اینکه عقل به بخش‏هایی از دین (به ویژه احکام و فروع اخلاقی، حقوقی و;) راه ندارد تردیدی نیست. آنچه محل بحث است این است که آیا دست‏کم می‏توان آموزه‏های اعتقادی بنیادین اسلامی را نیز با عقل شناخت؟ به نظر می‏رسد، پاسخ بسیاری از متفکران مسلمان به این پرسش مثبت است و عموم آنها معتقدند که از راه عقل می‏توان به معرفت این‏گونه گزاره‏ها دست یافت، بلکه آنان بر وجوب نظر و بایستگی کسب معرفت، که عمدتا از راه عقل انجام می‏پذیرد، حُکم می‏کنند

بررسی پیشینه این بحث و ارزیابی دیدگاه‏هایی که در گستره تاریخ در این‏باره مطرح شده‏اند مجال مناسب دیگری را می‏طلبد. آنچه لازم است در این نوشتار بدان پرداخته شود این است که راه‏حل صحیح مسئله چیست. به نظر می‏رسد، در شناخت آموزه‏های اعتقادی بنیادین، عقل نقشی اساسی داشته باشد. عقل عمدتا در دیگر حوزه‏های دین، همچون احکام عملی و فروع اخلاقی، نمی‏تواند به طور مستقل کارایی داشته باشد؛ امّا تعبّد در آنها مستند به تعقل است و ریشه در عقلانیت و اعتبار عقل در حوزه آموزه‏های اعتقادی دارد. این نظریه در میان متفکران مسلمان، به ویژه شیعیان، نگرشی رایج است. حتی اخباری‏های شیعه نیز، به رغم نقل‏گرایی و نقد تلقّی عقل به مثابه ابزاری مستقل در حوزه دین، فقط در جریان قاعده «کلّما حکم به العقل حکم به الشرع» در حوزه احکام مناقشه کرده‏اند؛ امّا از نظر همین دسته، عقل ابزاری که با آن می‏توان متون دینی ـ کتاب و سنّت، یا سنّت ـ را فهم کرد معتبر است. عموم این متفکران نیز در استناد به عقل، در حوزه اصول اعتقادی، با دیگر متفکران شیعه اتفاق‏نظر دارند.[4]

در اندیشه مغرب زمین، جریان بانفوذی مشاهده می‏شود که رهروان آن عقل را در دست‏یابی به آموزه‏های اعتقادی دین، حتّی اصل وجود خدا، ناتوان می‏دانند. به واقع، این متفکران چرا و چگونه به چنین رویکردی رسیده‏اند؟ آیا در فلسفه دین با مشکل یا مشکلاتی روبه‏رو شده‏اند؟ آن مشکل یا مشکلات کدام‏اند؟

به نظر می‏رسد آنان در طول دو قرن اخیر با مشکلاتی معرفت‏شناسانه روبه‏رو شده و در واکنش به آن مشکلات بدین نتایج رسیده‏اند. با کاوش در آثار این دسته از متفکران، می‏توان مشکلاتی را که از نظر آنان حل‏ناشدنی بوده‏اند این‏گونه برشمرد

امتناع اثبات وجود خدا از راه عقل نظری

کانت با نقد عقل نظری، و بر اساس مبنای معرفت‏شناختی ویژه خود (مبنی بر تمایز میان پدیده و پدیدار)، چنین نتیجه گرفته که دست‏یابی به شناخت خداوند از راه عقل امکان‏ناپذیر است؛ از این‏رو، با چینش چند گزاره در کنار یکدیگر و اقامه استدلالی به کمک عقل، نمی‏توان وجود خداوند را اثبات کرد. همان‏گونه که از راه حواس یا تجربه‏های حسی نمی‏توان به معرفت خدا دست یافت، از راه عقل یا استدلال‏های عقلی نیز نمی‏توان به هستی خدا و دیگر موجودات مابعدالطبیعی به شیوه‏ای معتبر پی برد

بی‏گمان، مبنای معرفت‏شناختی ویژه کانت، نقش تعیین‏کننده‏ای در این موضع‏گیری داشته است. از دیدگاه او، ما نمی‏توانیم به شی‏ء آنچنان که هست (پدیده) معرفت داشته باشیم، بلکه می‏توانیم به شی‏ء آنچنان‏که بر ما پدیدار می‏شود و در ذهن ما انعکاس می‏یابد (پدیدار) معرفت داشته باشیم. وی وجود واقعیت یا شی‏ء فی‏نفسه را انکار نمی‏کند و در هستی آن تردید ندارد، امّا بر این باور است که ما نه از راه حواس بدان دسترسی داریم و نه از راه عقل؛ به همین علّت، راه شناخت آن بر ما مسدود است

از منظر کانت، ادراکْ در دو مرحله یا ساحت انجام می‏پذیرد: «حساسیت» و «فاهمه». در هر دو ساحت، مفاهیم (یا صوَری پیشین) شاکله ذهن را تشکیل می‏دهند. وی، در مرحله حساسیت، زمان و مکان را صور پیشین و ساخته ذهن می‏داند که با هرچه از طریق حواس به ذهن وارد شود آمیخته می‏شوند. همچنین، در مرحله فاهمه، مفاهیمی را همچون وحدت، کثرت، جوهر، علّیت، وجود، وجوب، کلّیت و جزئیت (تا دوازده مفهوم) قالب‏های پیش‏ساخته ذهن می‏داند و می‏گوید که این قالب‏ها کلّی‏ترین قالب‏های فکر آدمی در رویارویی با جهان خارج‏اند. بدین‏سان، این مفاهیم فطری، صورت‏ها و قالب‏های موادّی به شمار می‏آیند که از خارج به ذهن راه می‏یابند. مفاهیم مزبور با هرچه به ذهن وارد شود آمیخته می‏شوند؛ آنچنان‏که شیره معده با موادّی که وارد معده می‏شوند ترکیب می‏گردد. کانت اصل معرفت‏شناختی خود را مبنی بر تمایز میان پدیده و پدیدار از این راه‏حل نتیجه می‏گیرد. بر اساس این راه‏حل، شی‏ء فی‏نفسه و شی‏ء پدیدار، یا آنچه فی‏نفسه و مستقل از ذهن ما وجود دارد و آنچه بر ما پدیدار می‏شود و به ذهن‏مان راه می‏یابد (آن را می‏شناسیم)، با یکدیگر تفاوت دارند

از نظر کانت، حقیقتْ تفسیر دیگری غیر از تفسیر رایج دارد. او تفسیر تازه خود از حقیقت را «انقلاب کپرنیکی در فلسفه» نامیده است. تفسیری از حقیقت که از منظر وی دیگر باید دگرگون، و عکس آن طرح شود این است که تاکنون «معرفت» چنین تفسیر شده است: «مطابقت ذهن با اعیان و اشیای خارجی». از دید او، به علّت مشکلات این اصل، و اینکه تطبیق آن بر خارج دشوار است، این اصل را باید عکس نمود و «معرفت» را به گونه‏ای دیگر تعریف کرد. از این‏رو، معرفت عبارت است از: «مطابقت اشیا و اعیان با ذهن». بدین‏سان، برای اینکه به چیزی معرفت پیدا کنیم، آن چیز باید با ذهن مطابقت کند. کانت، در بیان این دیدگاه، از نظریه کپرنیک الهام گرفته است. پیش از کپرنیک، مردم می‏پنداشتند که زمین ثابت است و خورشید به دور آن می‏چرخد؛ چراکه به نظر می‏رسد زمین ثابت است، در حالی که خورشید از مشرق طلوع و در امتدادی حرکت می‏کند تا اینکه در مغرب از دیده‏ها پنهان می‏شود. امّا کپرنیک عکس این نظر را طرح کرد و گفت که زمین متحرک است و به دور خورشید می‏چرخد. بعدها، فرضیه کپرنیک با دلایل بسیاری به اثبات رسید. کانت می‏گوید: در فلسفه و معرفت‏شناسی، معرفت (یا حقیقت) را به «مطابقت ذهن با عین» تفسیر کرده‏اند و من اکنون آن تفسیر را برعکس می‏کنم و معرفت را به «مطابقت عین با ذهن» تعریف می‏نمایم

البته، کانت مدعی نیست که ذهن انسان اشیا را می‏آفریند، او می‏گوید: عین خارجی یا شی‏ء فی‏نفسه، برای معلوم شدن، باید رنگ ساختارها یا قالب‏ها یا شاکله‏های ذهنی را بپذیرد. بدین‏سان، اشیا از طریق چارچوب یا ساختار ویژه ذهنی ما معلوم می‏شوند و ما بدان‏ها معرفت می‏یابیم. مادّه خارجی معرفت که شی‏ء فی‏نفسه است، با ورود به ذهن، با صورت‏ها یا قالب‏های ذهنی ترکیب می‏شود. ذهن انسان این ساختارها را بر موادّ ورودی خود تحمیل می‏کند تا موادّ ورودی معلوم شوند. بدون این فعالیت ذهنی، نمی‏توان شیئی را شناخت. معرفت محصول مشترک ذهن و شی‏ء فی‏نفسه (نفس‏الامر) است. ذهن آنچه را به صورت تأثرات حسی دریافت می‏کند مادّه شناسایی قرار می‏دهد و به اقتضای ساختار معرفتی خود، صوَری جدایی‏ناپذیر بر آن مادّه می‏پوشاند؛ صوری که همان ساختارهای ذهنی و مفاهیمی همچون کلّی و ضروری هستند.[5]

به باور کانت، میان اشیا، چنان‏که هستند و چنان‏که بر ما پدیدار می‏شوند، تفاوت است؛ و ما فقط به پدیدارها (نه پدیده‏ها) دسترسی داریم. با ذهن‏های مختلف، پدیدارها و نمودهای گوناگونی خواهیم داشت: ممکن است شی‏ء برای فردی به گونه‏ای پدیدار شود، امّا برای فردی دیگر به گونه‏ای دیگر نمود یابد. دسته‏ای از مفاهیم و مقولاتْ فطری و جزء جدایی‏ناپذیر ذهن آدمی‏اند. زمانی که آنچه به ذهن آمده است با مقولات ذهنی آمیخته شود، عمل فهم انجام می‏شود. گفتنی است که نمی‏توان به ذات بود و پدیده معرفت یافت. بدین‏ترتیب، از نظر کانت، ادراک آدمی محصول تفاعل ذهن و عین است. به عبارت دیگر، هنگامی که انعکاس‏های خارجی ذهن با مفاهیم فطری ذهن آمیخته می‏شوند، ادراک یا فهم صورت می‏گیرد. از این‏رو، خود واقعیت عینی را نمی‏توان شناخت

پیامد راه‏حل کانت، به ویژه در فلسفه دین، آن است که هرچه زمانی و مکانی نباشد و در مقوله‏ها یا ساختارهای ذهنی پیشین ما نگنجد معرفت انسانی بدان ممتنع است. از این‏رو، معرفت به واقعیت‏هایی همچون خدا، نفس، و اختیار امکان‏پذیر نیست؛ چراکه این واقعیت‏ها مجرّد (فرازمان و فرامکان) هستند، در حالی که ذهن ما بر زمان و مکان بنیان یافته است و چارچوبی زمانی و مکانی دارد. هرگونه استدلال بر امور ذکرشده جدلی‏الطرفین است و نمی‏تواند ما را به حقیقت رهنمون سازد

کانت در جای جای آثار خود، به این پیامد تصریح کرده است؛ از جمله، در تعارض چهارم عقل محض، بدین دستاورد «نقد عقل» می‏پردازد که استدلال عقلی بر وجود خداوند، مشحون از تعارض است؛ از این‏رو، برای معرفت به وجود خدا، به کارگیری استدلال عقلی ممتنع است. ناگفته پیداست که از نظر وی، همان‏گونه که وجود خدا را نمی‏توان از راه عقل نظری اثبات کرد، اثبات عقلی عدم او نیز امکان‏پذیر نیست. در هر صورت، بر اساس راه‏حل کانت، ما نمی‏توانیم پدیده‏ها را شناسایی، و درباره‏شان داوری کنیم یا اینکه حُکمی را نفی و اثبات نماییم. زمانی که بخواهیم پدیده‏ها را بشناسیم، به تناقض‏ها یا تعارض‏هایی دچار می‏شویم که وی آنها را تعارض‏های عقل محض نامیده است. او چهارمین تناقض را که به اثبات وجود خدا اختصاص دارد چنین بیان کرده است

4 وضع: در سلسله علل جهان، واجب‏الوجودی هست

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی مقاله تبیین فلسفى وقوع تجربه دینى از نظر ابن ‏سینا در pdf دارای 34 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله تبیین فلسفى وقوع تجربه دینى از نظر ابن ‏سینا در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله تبیین فلسفى وقوع تجربه دینى از نظر ابن ‏سینا در pdf

چکیده  
مقدّمه  
امکان آگاهى از غیب  
تمسّک به آگاهى از غیب در حال خواب براى اثبات آن در بیدارى  
فرایند دریافت حقایق از عالم قدس  
ارتسام صور در حسّ مشترک از غیر طریق حواسّ ظاهر  
موانع ارتسام صور در حسّ مشترک از طریق قواى باطنى  
چگونگى ارتسام صور در حسّ مشترک از عالم قدس  
ارتباط با عالم قدس و نقش متخیّله در آن  
آگاهى از غیب در حال سلامت و بیدارى  
علّت و جایگاه نیازمندى مشاهدات غیبى به تأویل و تعبیر  
گوناگونى تأویل و تعبیر برحسب اشخاص، زمان‏ها و عادت‏ها  
ارتباط صاحبان نفوس ضعیف با عالم غیب  
سخن پایانى  
نتیجه‏گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله تبیین فلسفى وقوع تجربه دینى از نظر ابن ‏سینا در pdf

ـ ابن‏سینا، الاشارات والتنبیهات، تحقیق مجتبى زارعى، قم، بوستان کتاب، 1381

ـ ـــــ ، النفس من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، قم، بوستان کتاب، 1375

ـ خراسانى، شرف‏الدین، ابن‏سینا، در: دائره‏المعارف بزرگ اسلامى، تهران، مرکز دائره‏المعارف بزرگ اسلامى، 1370

ـ طوسى، نصیرالدین، شرح الاشارات والتنبیهات، چ دوم، قم، نشر کتاب، 1403ق

ـ حسن‏زاده آملى، حسن، دروس شرح‏الاشارات والتنبیهات، قم، مطبوعات دینى، 1386

ـ قیصرى، داوود، شرح فصوص‏الحکم، مقدمه، تصحیح و تعلیق سید جلال‏الدین آشتیانى، تهران، علمى و فرهنگى، 1385

ـ شیروانى، على و دیگران، جستارهایى در کلام جدید، تهران، سمت، 1381

- Davis, Caroline Franks, The Evidential Force of Religious Experience, Oxford, University Press,

چکیده

این مقاله بر آن است که با گزارش توصیفى ـ تحلیلى سخنان ابن‏سینا، دیدگاه وى را درباره تجربه دینى از منظر فلسفى تبیین کند و از این طریق، پاره‏اى از پرسش‏هاى مهم در بحث معرفت‏شناسى تجربه دینى و واقع‏نمایى این تجربه‏ها را براساس آراى ابن‏سینا پاسخ گوید. متن اصلى مورد استناد در این پژوهش کتاب الاشارات و التنبیهات ابن‏سیناست که وى برخى از آراى خاصّ خود را تنها در آن بیان کرده است

مهم‏ترین نکاتى که در این پژوهش از منظر ابن‏سینا مطرح شده، عبارت‏اند از: تبیین منشأ توهّمات خودساخته و بى‏پایه و نیز مشاهدات اصیل و واقع‏نما؛ بیان چرایى اصل و نحوه نیازمندى پاره‏اى از مشاهدات اصیل به تأویل و تعبیر؛ تشریح فرایند وقوع این رویدادها در حالت بیدارى و حالت خواب؛ توضیح نقش بیمارى، ترفندهاى ساختگى، تزکیه و تهذیب نفس و نیز قوّت و ضعف آن در حصول این تجربه‏ها؛ بیان مراتب و انواع تشکیکى آنها و نشان دادن منشأ زمینه‏مند بودن برخى (و نه همه) تجربه‏هاى شبه‏حسّى

کلیدواژه‏ها: تجربه دینى، ابن ‏سینا، الاشارات والتنبیهات، علم غیب، فلسفه دین، فلسفه عرفان

مقدّمه

امروزه، بحث درباره تجربه دینى بسیار رواج دارد؛ امّا تبیین فلسفى وقوع آن کمتر مورد توجه قرار مى‏گیرد. ابن‏سینا از جمله اندیشمندان سترگى است که با توجه به مبانى فلسفى خویش، در این‏باره، سخن گفته است. مرورى بر آراى وى در این خصوص، افزون بر اینکه خواننده را با دیدگاه یکى از بزرگ‏ترین فیلسوفان مسلمان (اگر نگوییم بزرگ‏ترین آنان) آشنا مى‏سازد، نکات درخور تأمّلى را به پژوهشگران این حوزه مى‏آموزد

ابن‏سینا در کتاب الاشارات والتنبیهات، که از آثار فلسفى متأخّر و به اعتقاد برخى واپسین اثر فلسفى وى مى‏باشد،1 مطالب شایان توجّهى را در این خصوص مطرح کرده است.2 آخرین بخش این کتاب (نمط دهم)، با عنوان «در اسرار آیات»، به تبیین فلسفى اسباب و زمینه‏هاى وقوعِ خوارق عاداتى اختصاص دارد که از عرفا صادر مى‏شود.3 وى با طبقه‏بندى این رویدادها در چهار دسته کلّى زیر، به تبیین جداگانه هریک از آنها مى‏پردازد

1 ترک غذا براى مدّتى طولانى؛

2 توانایى در انجام دادن کارهاى دشوار؛

3 اِخبار از غیب و رویدادهاى مربوط به آینده؛

4 تصرّف در اشیاى مادّى و ایجاد دگرگونى در آنها

از این میان، آنچه ارتباط بیشترى با تجربه دینى دارد و به طور مستقیم درباره یکى از انواع آن (تجربه الهامى) سخن مى‏گوید، همان قسم سوم است. البته در طول بحث، مطالبى گفته مى‏شود که انواع دیگر تجربه دینى، به‏ویژه تجربه شبه‏حسّى4 (کشف صورى) را نیز دربر مى‏گیرد. با توجه به همین نکته، در اینجا تنها به تشریح دیدگاه وى در خصوص قسم سوم مى‏پردازیم

امکان آگاهى از غیب

ابن‏سینا در طى 16 فصل (فصل‏هاى 7ـ23)، به تبیین این نوع از تجربه‏هاى دینى مى‏پردازد و سخن خود را این‏گونه آغاز مى‏کند

هرگاه بشنوى که عارفى از غیب خبرى داده و بشارت و انذارى که از پیش داده، راست آمده، آن را تصدیق کن و باور کردن آن برایت دشوار نیاید؛ زیرا این امر در قوانین و روش‏هاى طبیعتْ علل و اسبابى شناخته‏شده دارد

چنان‏که ملاحظه مى‏شود، موضوع مورد بررسى ابن‏ سینا خصوص اِخبار از رویدادهایى مربوط به آینده است که با گذشت زمان و رسیدن وقت رویداد موردنظر، صدق و درستى آن معلوم شده است. روشن است، مواردى که شخص، با گمانه‏زنى و اتّکا بر تحلیل معلومات فعلى و در دسترس خود، حادثه‏اى را پیش‏بینى مى‏کند که اتّفاقا به وقوع مى‏پیوندد، از محلّ بحث وى بیرون است. این مسئله امرى عادى و عرفى است؛ نیازى به تلاش براى اثبات امکان آن نیست. سخن در جایى است که بدون وجود چنین زمینه‏اى، شخص پیش‏گویى مى‏کند، نه پیش‏بینى

نکته دیگر آنکه ابن‏سینا نه تنها مخاطب را از نفى مضمون این خبر (وقوع پیش‏گویى صادقانه) برحذر مى‏دارد، بلکه به او توصیه مى‏کند که آن را بپذیرد و حتى بالاتر، به راحتى، آن را باور کند. روشن است که این توصیه مربوط به جایى است که تنها مانع از پذیرش این خبر، نامتعارف بودنِ مضمون آن (مخبرٌعنه: اینکه کسى آینده را صادقانه پیش‏گویى کرده است و توان چنین کارى را دارد) است.7 وى براى برطرف کردن غرابت این امر (مخبرٌ عنه) بیان مى‏کند که پیش‏گویى آینده در همان قوانین و روش‏هاى رایج در طبیعت داراى علل و عوامل معلوم و شناخته‏شده‏اى است که با توسّل به آنها مى‏توان از غیب آگاه شد و آینده را پیش‏گویى کرد؛ بنابراین، اصل آگاهى از غیب چندان هم که در ابتدا به نظر مى‏رسد، خارق عادت و بیرون از دسترس نیست

ابن‏سینا براى اثبات قدرت‏عارف برپیش‏گویى‏رویدادهاى‏آینده‏واخبارازغیب،به‏رؤیاهاى صادقى تمسّک مى‏کند که از طریق آن، آدمى اطلاعاتى از غیب و آینده به دست مى‏آورد

تجربه و قیاس هماهنگ هستند که نفس انسانى به گونه‏اى در حالت خواب به غیب دسترسى پیدا مى‏کند. پس مانعى ندارد که این دسترسى در حالت بیدارى نیز روى دهد، مگر آنکه مانعى بر سر راه آن باشد که [البته ]زوالش راه دارد و برطرف شدنش ممکن است

تمسّک به آگاهى از غیب در حال خواب براى اثبات آن در بیدارى

از نظر ابن‏سینا، آنچه در خواب اتفاق مى‏افتد در بیدارى نیز مى‏تواند روى دهد و اگر مانعى (مانند اشتغال به محسوسات) بر سر راه آن باشد، آن مانع مى‏تواند برطرف شود. ممکن است پرسیده شود که اصل وجود رؤیاى صادق (آگاهى یافتن از غیب در حال خواب) از کجا دانسته مى‏شود؟ پاسخ حکیم ما آن است که تجربه (آزموده‏هاى پیشین ما یا آگاهى حاصل از این آزموده‏ها) و نیز قیاس (استدلال عقلى و برهان فلسفى) هر دو بر این امر اتّفاق دارند و با استناد به آن دو، مى‏توان آن را اثبات کرد

یکم) تجربه: ما رؤیاهاى صادق را خود آزموده‏ایم؛ خبرش را هم از دیگران شنیده‏ایم. از نظر ابن‏سینا، «کسى نیست که چنین چیزى را در خود نیازموده باشد، به گونه‏اى که الهام‏بخش تصدیق آن باشد؛ مگر کسى که مزاجش فاسد، و قوّه تخیّل و حافظه او خفته باشد.»9 اگر شخص مزاج سالمى داشته باشد، آنچه در خواب دریافت مى‏کند با صورت‏هاى مرتسم در مبادى عالى مطابق خواهد بود و در آنجا جز حقیقت نیست، و اگر قوّه تخیّل وى درست عمل کند، آن صورت‏ها را به درستى در خود منقّش خواهد ساخت؛ همچنین، اگر قوّه حافظه بیدار و توانمند باشد، آن صورت‏ها را به درستى حفظ مى‏کند تا شخص بتواند پس از بیدارى، آنها را به یاد آورد. در هر حال، اگر فرد خود چنین تجربه‏اى را نداشته باشد، خبرش را از دیگران شنیده است؛ زیرا وقوع این امر در همه سنّت‏ها و فرهنگ‏ها، و زمان‏ها و مکان‏ها، چنان شایع و رایج است که قابل انکار نیست

مقدّمه دوّم بیان ابن‏سینا آن است که «اگر آدمى در خواب از غیب آگاه مى‏شود، در غیر خواب نیز بعید نیست و مانعى ندارد که از آن آگاه شود و اگر مانعى هم باشد، مى‏تواند برطرف شود.»10 این مقدّمه برهانى نیست، بلکه اقناعى است؛ از این‏رو، محقّق طوسى مى‏گوید: «ابن‏سینا [در این فصل ]مى‏خواهد مطلوب خویش را به گونه‏اى اقناع‏کننده بیان کند.»11 وجه اقناعى و نه برهانى بودن این بیان آن است که وقوع آگاهى از غیب در حالت خواب به تنهایى نمى‏تواند وقوع آگاهى از آن در حالت بیدارى را اثبات کند، چراکه تفاوت‏هاى مهمّى میان وضعیت انسان در این دو حالت وجود دارد. پس، احتمال ضعیفى هست که آگاهى از غیب اختصاص به حالت‏خواب داشته باشد

البته در بحث تجربه دینى و به ویژه اعتبار معرفتى آن، فرق مهمّى میان دریافت‏هاى هنگام خواب و بیدارى وجود ندارد؛ به ویژه آنکه گاهى آدمى در همان هنگام خواب، توجه دارد که خواب، و در حال مشاهده رؤیاست.13 امّا به هر روى، ابن‏سینا در پى تبیین نوعى خاص از تجربه دینى است: آگاهى از غیب در بیدارى براى عارف

دوم) قیاس: بنابر توضیح محقّق طوسى،14 استدلال ابن‏سینا بر امکان حصول آگاهى از غیب در حال خواب و بیدارى15 از دو مقدّمه تشکیل مى‏شود

1 صور رویدادهاى خاصّى که در عالم طبیعت واقع مى‏شود، پیش از تحقّق آنها در مبادى عالى (علل مابعدالطبیعى عالم طبیعت و حوادث واقع در آن) مرتسم است

2 آنچه در آن مبادى مرتسم است مى‏تواند در نفس انسانى نیز مرتسم شود، مشروط بر و متناسب با: الف) استعدادى که در وى حاصل شده است؛ ب) زوال مانع

مقدّمه نخست، مبتنى بر مبانى فلسفى ابن‏سیناست؛ از جمله اینکه علم به علّت، علم به معلول را در پى دارد. علل مابعدالطبیعى عالم موجوداتى مجرّدند که به خود آگاهند. با توجه به اینکه آنها علل پدیدآورنده عالم مادّه و رویدادهاى واقع در آن هستند، این خودآگاهى عین آگاهى از علّت پدیدآورنده عالم طبیعت و رویدادهاى واقع در آن است، و چون آگاهى از علّت مستلزم آگاهى از معلول است، این مبادى عالى، از همه رویدادهاى عالم طبیعت پیش از وقوع آنها، هم‏زمان با وقوع آنها، و پس از وقوع آنها آگاه خواهند بود؛ به تعبیرى، صورت‏هاى این حوادث همواره در آنها مرتسم است

درباره مقدّمه دوم نیز باید گفت که بنابر مبانى فلسفى ابن‏سینا، اگر قابلیت قابل براى تحقّق چیزى در آن تام، و موانع نیز برطرف باشد، آن چیز ضرورتا تحقّق مى‏یابد. اگر چیزى در عالم طبیعت روى نمى‏دهد، یا به جهت آن است که محل آن رویداد، قابلیت و استعداد پذیرش آن را به نحو تام ندارد و یا آنکه مانع یا موانعى بر سر راه حصول آن وجود دارد؛ امّا از ناحیه علّت فاعلى و هستى‏بخش، هیچ منع و بخل و دریغى از افاضه و ایجاد نیست. مشکلى اگر هست، از این‏سوست، نه از آن‏سو. پس اگر نفس انسانى استعداد کافى داشته باشد و مانعى در کار نباشد، حتما به تناسب استعدادش ـ و به اندازه‏اى که مانعْ برطرف باشد ـ اطلاعات و اخبارى را درباره رویدادهاى عالم از آن مبادى دریافت خواهد کرد و صورت حقایق در جان او نقش خواهد بست

فرایند دریافت حقایق از عالم قدس

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی مقاله اعتباریّت ماهیت از عرش عینیت تا فرش سرابیّت در pdf دارای 22 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله اعتباریّت ماهیت از عرش عینیت تا فرش سرابیّت در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله اعتباریّت ماهیت از عرش عینیت تا فرش سرابیّت در pdf

چکیده  
مقدمه  
1 اقسام حیثیات  
2 اقسام حیثیات تقییدی4  
3 اقسام اطلاق موجود  
پى‌‌نوشت‌‌ها  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله اعتباریّت ماهیت از عرش عینیت تا فرش سرابیّت در pdf

ـ طباطبائی، سید محمدحسین، تفسیر المیزان، (قم، اسماعیلیان، 1339ه.) چاپ سوم؛

ـ ـــــــــــ، نهایه الحکمه، (قم، موسسهالنشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین، 1362)؛

ـ ـــــــــــ، توحید علمی و عینی، (مشهد، انتشارات علامه طباطبائی، 1417ه.)، چاپ دوم؛

ـ مصباح، محمدتقی، تعلیقه علی نهایهالحکمه، (تهران، الزهرا، 1405ه.ق)؛

ـ ـــــــــــ، آموزش فلسفه، (تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1379)؛

ـ ملاصدرا، اسفار، (بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1383ه.)؛

ـ ـــــــــــ، رساله زاد المسافر، (تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1359)؛

ـ ـــــــــــ، المسائل القدسیه، رسائل فلسفی، با تعلیق و تصحیح و مقدمه سید جلال‌‌الدین آشتیانی، (مشهد، دانشگاه مشهد، 1352ه.)؛

ـ ـــــــــــ، شواهد الربوبیه، (تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1360)، چاپ دوم؛

ـ ـــــــــــ، مفاتیح الغیب، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1363)؛

ـ ـــــــــــ، رساله اتحاد العاقل و المعقول (مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین)، (تهران، حکمت، 1375)؛

ـ ـــــــــــ، رساله جعل الوجود (مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین)، (تهران، حکمت، 1375)؛

ـ ـــــــــــ، المظاهر الالهیه، (قم، دفتر تبلیغات، 1377)، چاپ دوم؛

ـ ـــــــــــ، تعلیقات حکمت الاشراق، (چاپ سنگی)؛

ـ ـــــــــــ، تعلیقه بر شفا، (چاپ سنگی)؛

ـ ـــــــــــ، مشاعر، (اصفهان، مهدوی)؛

چکیده

تفسیر اعتباریّت ماهیت در نظر همه کسانی که قایل به اصالت وجود هستند، از جایگاه ویژه‌‌ای برخوردار است؛ زیرا در این تفاسیر، فاصله‌‌ای از عینیت ماهیات با وجودات خاص خود تا سراب کلی بودن ماهیات وجود دارد و می‌‌توان به سه تفسیر رسید که در هر تفسیر نیز دو تبیین جزئی‌‌تر وجود دارند و حاصل آنها شش تفسیر برای اعتباریّت ماهیت قابل طرح و بررسی است

1 ماهیت عین وجود است؛ همچون صفات حق که عین ذات حقّند، و ماهیت با این اتحاد با وجود، به عین وجود موجود می‌‌شود و ثبوت تحلیلی پیدا می‌‌کند

2 ماهیت عین وجود است؛ همچون صفات حق، ولی با این اتحاد همچون وجود موجود نمی‌‌شود، بلکه فقط موجود حقیقتا بدان متصف می‌‌شود

3 ماهیت حدّ وجود است و همچون سطح‌‌وحجم، که نحوه وجودجوهرند، نحوه‌‌ثبوتی‌‌وجود است

4 ماهیت حدّ وجود است و همچون نقطه، که عدم‌‌است، هیچ نحو ثبوتی ندارد و صرفا جنبه عدمی دارد

5 ماهیت سراب است، ولی سرابی که ساخته محض ذهن باشد نیست، بلکه از تعامل ذهن و نحوه موجودات حاصل می‌‌آید

6 ماهیت سراب محض و ساخته صد درصد ذهن است و هیچ اثر و جای پایی در خارج ندارد

کلید واژه‌‌ها

اعتباریّت ماهیت، اطلاق وجود و موجود، حیث تقییدی، عینیت ماهیت، حدّیت ماهیت، سرابیّت ماهیت

مقدمه

از اصول محوری فلسفه ملاصدرا اصالت وجود و اعتباریت ماهیت است. اندیشمندان بسیاری این نظریّه را پذیرفته و آن را شرح و بسط داده‌‌اند، ولی با دقت در کلمات ملاصدرا و تابعین به نظر می‌‌رسد که اعتباریت معنایی واحد ندارد و دست کم سه معنای کاملا متفاوت از آن به ذهن می‌‌رسد؛ معناهایی که حتی طرفدار نیز دارند. توضیح این مطلب نیازمند بیان سه مقدّمه است

ـ اقسام حیثیات (تقییدی، تعلیلی و اطلاقی)؛

ـ اقسام حیثیات تقییدی (نفادی، اندماجی، شأنی و سرابی)؛

ـ اقسام اطلاق موجود بر شی‌‌ء

1 اقسام حیثیات

حیث تعلیلی. در این حیث، حکمی بر موضوعی حمل می‌‌شود و موضوع به واسطه غیر بدان متصف می‌‌گردد؛ مانند «المعلول موجود بالعله.» یعنی معلول به واسطه وجود علت موجود است. در اینجا دو موجودیت و دو وجود مطرح است: وجودی برای علت و وجودی برای معلول، ولی وجود معلول به واسطه وجود علت است و متعلق به وجود او است

حیث تقییدی. در این حیث، حکمی بر موضوعی حمل می‌‌شود و موضوع بدان متصف می‌‌گردد، ولی حکم اولا و بالذات از آنِ او نیست، بلکه حکم واقعی از آنِ چیزی است که با او همراه است؛ مانند «الوحده موجوده بالوجود.» در اینجا «موجودیت» بر وحدت حمل شده است، ولی وجود و موجودیت حقیقتا و بالذات از آنِ وجود و موصوف وحدت است و وحدت به برکت منشأ انتزاع خود که وجود است به صفت موجودیت متصف می‌‌شود و وجودی زائد بر وجود موضوع و منشأ انتزاع خود ندارد و اسناد وجود به آن، به یک معنا مجازی است

حیث اطلاقی. در این حیث حکمی بر موضوعی حمل می‌‌شود بدون واسطه؛ نه واسطه تعلیلی و نه واسطه تقییدی؛ مانند «الله موجود.» که وجود حق تعالی نه نیاز به حیث تعلیلی دارد و نه نیاز به حیث تقییدی

با توجه به حیثیات مذکور، همه کسانی که ماهیت را اعتباری و وجود را اصیل می‌‌دانند، وجود را حیث تقییدی ماهیت می‌‌شمارند؛ یعنی برای وجود و ماهیت دو موجودیت قائل نیستند و گرنه اصالت برای هر دو مطرح می‌‌شد، بلکه مدعا این است که «الوجود موجود حقیقتا و الماهیه موجوده بالوجود.» یعنی تحقق اولا و بالذات از آنِ وجود است و ثانیا و بالعرض به ماهیت نسبت داده می‌‌شود. البته اسناد وجود به ماهیت به یک معنا مجازی و به یک معنا حقیقی است که در مقدمه سوم توضیح آن خواهد آمد

2 اقسام حیثیات تقییدی

حیث تقییدی نیز بر چهار قسم است

ـ حیث نفادی؛

ـ حیث اندماجی؛

ـ حیث شأنی؛

ـ حیث سرابی

حیث نفادی. وقتی می‌‌گویند «السطح موجود بالجسم،» روشن است که «سطح» وجودی زائد بر «جسم» ندارد. «جسم» حیث تقییدی او است. از طرف دیگر «سطح» طرف و نفاد و حدّ جسم است؛ یعنی از جایی انتراع می‌‌شود که جسم به پایان رسیده باشد، به گونه‌‌ای که اگر یک جسم نامتناهی محقق شود، سطح بالفعل نخواهد داشت و یا خط که نفاد سطح است

حیث اندماجی. وقتی می‌‌گویند «اللّه تبارک و تعالی عالم،» وجود و ذات حق تعالی حیث تقییدی صفات او است؛ یعنی صفات حق تعالی وجودی زائد بر ذات حق ندارند، بلکه به عین ذات حق موجودند. امّا صفات حق همچون سطح، نفاد و حدّ وجود حق نیستند، بلکه منطبق بر کل ذات حق هستند و می‌‌توان گفت «الله علمٌ کله،» و به تعبیر دیگر، صفات حق مندمج با ذات حقّ‌‌اند. از این‌‌رو، بهتر است به جای آنکه بگوییم: «الله عالمٌ و قادرٌ و حی،» بگوییم: «اللّه علمٌ و قدرهٌ و حیاتٌ»

حیث شأنی. ملاصدرا در باب نفس و قوای نفس معتقد به عینیت است؛ یعنی قوای نفس را عین نفس می‌‌داند و نفس را حیث تقییدی قوای آن می‌‌شمارد و وجودی زائد بر نفس در قوا نمی‌‌پذیرد، بلکه قوا را مراتب و شئون نفس می‌‌داند؛ یعنی نفس در یک مرتبه عین عاقلیت و در یک مرتبه عین متخیله و در مرتبه دیگر عین قوه حاسه است و در آن مرتبه‌‌ای که عاقله است، متخیله نیست و در مرتبه‌‌ای که متخیله است، عاقله و حاسه نیست. پس همه قوای نفس عین نفس‌‌اند و به وجود نفس موجودند و وجودی زائد بر نفس ندارند، ولی قوای نفس نه نفاد و حدّ نفس هستند و نه مندمج در آن، بلکه از مراتب و شئون نفس‌‌اند

حیث سرابی. در این حیث نه تنها وصف، وجودی زائد بر موصوف ندارد، بلکه اتصاف موضوع به وصف نیز مجازی است. در حیث نفادی و اندماجی و شأنی، اتصاف حقیقی است. به عنوان مثال، وقتی می‌‌گویند: «الجسمٌ مسطحٌ،» این اتصاف حقیقی است هرچند سطح وجودی زائد بر جسم ندارد. اما در حیث سرابی وصف نه وجود زائد دارد و نه اتصاف حقیقی است

حال پرسشی مهم مطرح است که اعتباری بودن ماهیت با کدام یک از این حیثیات مقایسه می‌‌شود و قائلین به اعتباریّت ماهیت کدام یک از این حیثیات را بر آن منطبق می‌‌کنند؟ با رجوع به کلمات بزرگان حتی ملاصدر روشن می‌‌شود که همه آنان یکسان سخن نگفته‌‌اند و حیثیات گوناگون را می‌‌توان در کلمات آنان بازدید. برخی بزرگان، ماهیت را حیث نفادی و حدّی وجودی و برخی دیگر حیث اندماجی و گروهی نیز حیث سرابی قلمداد می‌‌کنند و در کلمات ملاصدرا نیز عبارات متناسب با هر سه حیثیت قابل فهم است گرچه یک حیثیت قابل ترجیح است

3 اقسام اطلاق موجود

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی مقاله حکمت و تزکیه نفس و رابطه آنها در حکمت متعالیه در pdf دارای 44 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله حکمت و تزکیه نفس و رابطه آنها در حکمت متعالیه در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله حکمت و تزکیه نفس و رابطه آنها در حکمت متعالیه در pdf

چکیده  
مقدّمه  
حقیقت حکمت  
غایات و نتایج حکمت  
1 تقسیم غایات حکمت به دنیوی و اخروی  
2 بررسی غایات حکمت بر اساس تقسیم آن به اصلی و فرعی  
بررسی تفصیلی ارتباط حکمت با کمال و تهذیب نفس  
تزکیه نفس؛ شرط مهم تحصیل و قبول حکمت  
1 براهین تجرّد نفس:  
جمع‌بندی  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله حکمت و تزکیه نفس و رابطه آنها در حکمت متعالیه در pdf

ـ ابن‌سینا، التعلیقات، چ چهارم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1379

ـ ـــــ ، الهیات الشفاء، تصحیح سعید زاید و الأب قنواتی، قم، مکتبه آیه‌اللّه المرعشی النجفی، 1404

ـ ـــــ ، منطق الشفاء، تصحیح سعید زاید و الأب قنواتی، قم، مکتبه آیه‌اللّه المرعشی النجفی، 1405

ـ ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکّیه، بیروت، دارصادر، بی‌تا، ج 3

ـ ـــــ ، الفتوحات المکّیه، تحقیق عثمان یحیی و ابراهیم مدکور، قاهره، الهیئه المصریه العامّه للکتاب، 1392 ق، ج 3 و 13

ـ حرّ عاملی، محمّدبن الحسن، وسائل‌الشیعه، قم، مؤسسه آل‌البیت لاحیاء التراث العربی، 1409، ج 23

ـ حسن‌زاده آملی، حسن، تعلیقات شرح المنظومه، تحقیق مسعود طالبی، تهران، ناب، 1422، ج 5

ـ ـــــ ، ممدّ الهمم در شرح فصوص‌الحکم، قم، رجاء، 1365

ـ رازی، فخرالدین، المباحث المشرقیه، تحقیق محمّد المعتصم باللّه بغدادی، بیروت، دارالکتاب العربی، 1990، ج 1

ـ سبزواری، ملّاهادی، التعلیقات علی الشواهد الربوبیه، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، چ سوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1382

ـ ـــــ ، شرح‌المنظومه، تصحیح مسعود طالبی، تهران، ناب، 1422، ج 5

ـ سهروردی، شهاب‌الدین، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح هانری کربن و سیدحسین نصر، چ دوم، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1355، ج 2

ـ شهید ثانی، الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه، چ سوم، قم، اسماعیلیان، 1375، ج 1 و 3

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، بدایه‌الحکمه، چ سوم، قم، مکتبه الاعلام الاسلامی، 1410

ـ ـــــ ، نهایه‌الحکمه، تصحیح عبّاس‌علی زارعی سبزواری، چ چهاردهم، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1417

ـ طوسی، محمّدبن حسن، الاستبصار فیما اختلف من‌الاخبار، چ سوم، تهران، دارالکتب‌الاسلامی، 1390 ق، ج 4

ـ عیّاشی، محمّدبن مسعود، التفسیر (تفسیر العیّاشی)، تصحیح سیدهاشم رسولی محلّاتی، تهران، علمیه، 1380ق، ج 1

ـ قربانی، رحیم، «بازشناسی معنا و تعریف حکمت از منظر ملّاصدرا»، معرفت فلسفی 15 (بهار 1386)، ص 225ـ258

ـ قمی، علی‌بن ابراهیم، تفسیر القمی، چ سوم، قم، دارالکتاب، 1404، ج 1

ـ قیصری، داود، شرح فصوص‌الحکم، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی، تهران، علمی و فرهنگی، 1375

ـ کلینی، محمّدبن یعقوب، الکافی، چ چهارم، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1365، ج 1 و 6

ـ مجلسی، محمّدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، 1404، ج 62 و 65

ـ محقّق حلّی، ابوالقاسم نجم‌الدین جعفربن‌حسن، شرائع‌الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، تحقیق سیدصادق شیرازی، چ ششم، تهران، استقلال،1383، ج 2

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، اسرارالآیات، تصحیح محمّد خواجوی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1360

ـ ـــــ ، الحاشیه علی الالهیّات، قم، بیدار، بی‌تا

ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فی الاسفارالاربعه العقلیه، قم، مصطفوی، 1368، ج 1، 2، 3، 4، 5، 6، 7، 8 و 9

ـ ـــــ ، الشواهد الربوبیه، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی، چ سوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1382

ـ ـــــ ، العرشیه، تصحیح غلامحسین آهنی، تهران، مولی، 1361

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1380

ـ ـــــ ، المشاعر، تصحیح هانری کربن، چ دوم، تهران، طهوری، 1363

ـ ـــــ ، المظاهر الالهیّه، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی، چ دوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1377

ـ ـــــ ، تفسیر آیه‌النور، تصحیح محمّد خواجوی، تهران، مولی، 1362

ـ ـــــ ، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح محمّد خواجوی، قم، بیدار، 1364، ج 3

ـ ـــــ ، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح محمّد خواجوی، قم، بیدار، 1361، ج 6

ـ ـــــ ، تفسیر سوره‌الجمعه، تصحیح محمّد خواجوی، تهران، مولی، 1363

ـ ـــــ ، رساله الحشر، تصحیح و ترجمه محمّد خواجوی، تهران، مولی، بی‌تا

ـ ـــــ ، شرح اصول‌الکافی، تصحیح محمّد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1366، ج 1

ـ ـــــ ، شرح اصول‌الکافی، تصحیح محمّد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1367، ج 2

ـ ـــــ ، شرح اصول‌الکافی، تصحیح محمّد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1370، ج 3

ـ ـــــ ، شرح الهدایه الاثیریه، چ سنگی، 1313ق

ـ ـــــ ، التفسیر الکبیر، تصحیح سیدعبداللّه فاطمی، چ دوم، قم، مطبعه الحکمه، 1393 ق

ـ ـــــ ، مفاتیح‌الغیب، تصحیح محمّد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1363

چکیده

حکمت بر اساس تقسیم آن بر پایه قوای نفس، دو شاخه نظری و عملی را شامل می‌شود. حکما از دیرباز، بر همراه بودن تحصیل و تکمیل این دو شاخه برای تحقّق تعریف و معنای «حکمت» تأکید داشته‌اند. ملّاصدرا نیز همچون سایر حکما، به این همگامی تصریح و بر آن تأکید کرده است. اما حکمت عملی به لحاظ داشتن مایه‌های کاربردی و عملی برای تکمیل و تعالی نفس، با تزکیه نفس ملازم است. و چون غایت حکمت، تکمیل نفوس است، بنابراین، تزکیه نفس با حکمت، تعریف آن، و غایت آن ارتباط تنگاتنگی دارد

نوشته حاضر به بررسی این ارتباط از نظر ملّاصدرا می‌پردازد و سعی کرده است با توجه به مبانی و مطالب حکمت متعالیه، حقیقت حکمت و ارتباط آن با ایمان و تزکیه نفس را تشریح و تصویر کند، نکاتی درباره غایات حکمت ذکر نماید و سپس به بررسی تفصیلی رابطه دوسویه غایات حکمت و تزکیه نفس بپردازد و از این طریق، این نکات را اثبات کند: 1 دغدغه اصلی ملّاصدرا در تعریف و «ارائه حکمت متعالیه»، کمال نفس و تزکیه آن بوده است. 2 غایات حکمت، که ملّاصدرا و دیگران از آنها به «غایت» تعبیر نموده‌اند، در حقیقت، غایات و نتایج عملی و هستی‌شناختی هستند، نه غایات علم‌شناختی و روش‌شناختی. 3 حکمت عامل اصلی تزکیه صحیح نفس، و تزکیه نفس نیز عامل اصلی فهم صحیح مسائل فلسفی است. 4 تزکیه نفس در شکل‌گیری مفهوم، تعریف، مصداق و غایات این جهانی حکمت، نقش بسیار اساسی دارد و بررسی جامع موارد وابستگی فهم مسائل حکمت بدان ضروری به نظر می‌رسد

کلیدواژه‌ها: تزکیه نفس، حکمت، ملّاصدرا، غایت، استکمال نفس، معرفه‌النفس، شناخت حقایق اشیا

مقدّمه

برای فهم و تصور درست رابطه حکمت و تزکیه نفس، توجه به چند نکته، به عنوان مبانی و اصول بحث، ضروری است

1 تعریف «حکمت»: ملّاصدرا ده تعریف برای «حکمت و فلسفه» ذکر کرده است: معرفه حقایق‌الاشیاء،2 معرفه اللّه،3 افضلُ علمٍ بأفضل معلومٍ،4 التشبّه باللّه،5 استکمال النفس الانسانیه،6 دگرگونی نفس به جهانی عقلی،7 معرفه‌النفس،8 ادراک الکلیات،9 تمییز حق از باطل،10 علم به غایات اشیا

مهم‌ترین تعریفی که ملّاصدرا از میان این تعاریف بر آن تأکید دارد، «معرفت حقایق للاشیاء»، «معرفه اللّه»، «معرفه‌النفس»، و «استکمال النفس الانسانیه» است. این چهار تعریف از لحاظ روش‌شناختی، در بحث «رئوس ثمانیه» و علم‌شناسی، مبنا و محور ترسیم و تشکیل پارادایم «حکمت متعالیه» هستند. در واقع، ملّاصدرا با شرح و تبیین این چهار تعریف، به طور مفصّل و تأکیدی ـ در کنار سایر تعاریف به اجمال ـ چارچوب حکمت متعالیه را پی‌ریزی کرده است

آنچه در این چهار تعریف از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است، دغدغه اصلی ملّاصدرا نسبت به نفس‌شناسی است. در واقع، رکن اصلی همه این تعاریف، نفس است و از همین‌رو، مسائل مربوط به نفس، جایگاه ویژه‌ای در چارچوب طرّاحی شده توسط ملّاصدرا ـ یعنی حکمت متعالیه ـ دارند، به گونه‌ای که او در پیکربندی ساختار فلسفه‌اش، نفس را محور و ستون اصلی قرار داده، حکمت را بر پایه قوای نفس تقسیم کرده13 و غایت حکمت را نیز بر اساس کمال نفس ترسیم نموده است.14 بنابراین، نیل به کمال نفس و تحصیل حکمت، رابطه تنگاتنگی دارند که از لحاظ نظری و عملی قابل بررسی هستند

2 تزکیه نفس: به دلیل آنکه دغدغه اصلی ملّاصدرا در تعریف «حکمت» معرفت نفس و استکمال آن است و معرفت نیز همراه با عمل به مقتضای آن مطرح است نه به تنهایی،15 و یکی از مهم‌ترین مقتضاهای معرفت نفس، که عمل به آن ضروری و اجتناب‌ناپذیر است، تزکیه و تهذیب نفس است، بنابراین، بررسی رابطه حکمت و تزکیه نفس و یافتن جایگاه این ارتباط در حکمت متعالیه امری ضروری است. در این نوشتار، به نقد و بررسی این دو مسئله مهم می‌پردازیم

حقیقت حکمت

همه تعاریف «حکمت» به تعریف نخست ـ یعنی «شناخت حقایق اشیا» برمی‌گردند. با دقت در این تعریف و تحلیل آن، به بحث درباره «حقیقت اشیا» رهنمون می‌شویم. اما با صرف‌نظر از اینکه امکان و عدم امکان شناخت حقایق، جنجال دیرینی در میان حکما بوده است16 و ملّاصدرا بدان پاسخ مثبت دارد،17 سؤال اساسی این است که «مصداق این تعبیر (یعنی حقیقت اشیا) در جهان عینی، بواقع چیست؟» ملّاصدرا فقط یک پاسخ به این پرسش دارد: او مصداق عینی حکمت را در «ایمان» یافته و در این‌باره چنین نوشته است

تنویر عقلی: اعلم اَنّ الحقیقی من الایمان هو الذی به یصیرالانسان انسانا حقیقیا عقلیا بعد ما کان انسانا حیوانیا و به یخرج من القوّه الی الفعل فی الوجود البقائی الأخروی و یتخلّص عن ألم الجحیم و التعذیب بالنار; و هذه الحقیقه الایمانیه یعبّر عنها بعبارات مختلفه و یسمّی بأسماء متعدده فی لسان الشرع و العقل، فتاره یعبّر عنه بالنور و تاره بالحکمه. فکلّ انسان حکیم مؤمن و کلّ مؤمن حقیقی فهو حکیم، اذ الحکمه بالحقیقه هی «معرفه الاشیاء الموجوده کما هی بحسب الطاقه البشریه»، و اصل الموجودات هو الباری‌ء و ملائکته و رسله

ملّاصدرا در این تعبیر، اصل و اساس ایمان را همان حکمت معرفی کرده، همان‌گونه که علّامه مجلسی نیز چنین نوشته است

فاصلُ الایمان هو کمال القوّه العلمیّه منها و متمّماته و هی مکارم الاخلاق، و العبادات هی کمال القوّه العملیه

البته خود ملّاصدرا در شرح این تعبیر، چنین نوشته است

قاعده فی انّ رأس السعادات و رئیس الحسنات هو اکتساب الحکمه الحقّه، اعنی: العلم باللّه و صفاته و افعاله و ملکه و ملکوته و العلم بالیوم الآخر و منازله و مقاماته من البعث و الحشر; و هی الایمان الحقیقی و الخیر الکثیر و الفضل العظیم المشار الیه فی قوله تعالی: (وَ مَن یُؤْتَ الْحِکْمَهَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْرا کَثِیرا) (بقره: 269) فظهر أنّ الاعتقاد بهذه الامور هو الایمان الحقیقی و به یحصل الکرامه عنداللّه و الزلفی لدیه و ذلک لأنّ الانسان باکتساب هذه العلوم الالهیّه یصیر من حزب الملائکه المقرّبین لما تقرّر فی مقامه بالبرهان أنّ النفس الناطقه یترقّی فی الاستکمالات العلمیه من حدّ العقل الهیولانی الّذی هو جوهر نفسانی بالفعل، لکنّه ماده روحانیه الی حدّ العقل بالفعل و هو جوهر نورانی فیه صور جمیع الموجودات علی وجه مقدّس و هو نور یترائی فیه الاشیاء کما هی

ملّاصدرا در این قاعده، علم به خداوند و صفات و افعال او، علم به حقایق معاد، علم به جهان مادی و غیرمادی و علم به نفس و زوایای آن را مصداق عینی حکمت دانسته که البته مراد از «علم» در اینجا، صرفا دانستن اجمالی و عامیانه و یا تقلیدی نیست، بلکه یقین برهانی و شهودی است. ملّاصدرا این نکته را با این تعبیر یادآوری کرده است

ایّها الاخوان السالکون الی اللّه بنور العرفان! استمعوا باستماع قلوبکم مقالتی لینفذ فی بواطنکم نور حکمتی و اطیعوا کلمتی و خذوا عنّی مناسک طریقتی من الایمان باللّه و الیوم الآخر ایمانا حقیقیا حاصلاً للانفس العلّامه بالبراهین الیقینیه و الآیات الالهیه;

در واقع، او یقین برهانی به خداوند و قیامت و احوال آن و مسائل مربوط به آن دو را ایمان حقیقی و حکمت راستین دانسته، ایمان به امور مزبور و علم به آنها و همچنین عمل به مقتضای آن علم و ایمان را حکمت می‌داند و به همین دلیل می‌نویسد

حقیقه الحکمه هی معرفه اللّه تعالی و طاعته، و بعباره أخری، الایمان باللّه و بملائکته و کتبه و رسله و الیوم الآخر و العمل بمقتضاه، و بعباره أخری، العلم بحقائق الاشیاء کما هی علیه و الزهد فی الدنیا;

این نوع از «این‌همانی» میان حکمت و ایمان بدین دلیل است که در حقیقت، مسائل حکمت اثبات جمیع حقایق وجودی بوده و با شناخت وجود باری و صفات و افعال او همسان است.23 بنابراین، مصداق عینی حکمت همان ایمان است24 و ایمان نیز جز از طریق علم یقینی و برهانی حاصل نمی‌شود

با این رویکرد، حکمت و ایمان با وجود اختلاف و تباین مفهومی، اتحاد و هم‌سیاقی در مصداق دارند و ملّاصدرا با تبیینی که از این مسئله ارائه کرده است، اختلافی میان آن دو نمی‌بیند.26 او در به تصویر کشیدن حکمت راستین، تلاش‌های فراوانی به انجام رسانده است

نکته حایز اهمیت در این مرحله از بحث، که ملّاصدرا آن را پیش کشیده، معرفت نفس و ارتباط آن با حقیقت حکمت است. او به خاطر دغدغه اصلی خود در باب حقیقت‌یابی درباره اشیای جهان هستی ـ یعنی آنچه با شناخت نفس به دست می‌آید ـ پاسخ تمام معمّاهای هستی را در شناخت نفس می‌داند.28 این نکته را می‌توان با چنین برهانی تبیین کرد: معرفت حقیقت اشیا با معرفت خدا امکان‌پذیر است و بدان تحققق می‌یابد.29 معرفت خداوند نیز با معرفت نفس حاصل می‌شود و از سوی دیگر، معرفت صحیح و کامل نفس و حقایق آن نیز نیازمند تزکیه و تهذیب است و بدون تطهیر نفس، نمی‌توان به حقیقت نفس نایل شد.30 بنابراین، نیل به حقیقت اشیا، به تزکیه نفس نیازمند است. در واقع، نتیجه این برهان چنین است: نیل به حقایق با معرفت نفس حاصل می‌شود، و چون معرفت نفس از طریق تزکیه نفس به دست می‌آید، وسیله حصول شناخت حقایق نیز تزکیه و تهذیب نفس به شمار می‌رود

ملّاصدرا در پی رهیافت به اهمیت شناخت نفس و نقش اساسی آن در معرفت حقایق اشیا، نفس‌شناسی را «امّ‌الحکمه»31 و «اصل السعاده»32 معرفی کرده و از آن به «حکمت نوری» تعبیر نموده است.33 علاوه بر این، مهم‌ترین دغدغه ملّاصدرا در معرفت نفس، راه و روش این معرفت است که با استکمال دو بعدی (هم علمی و هم عملی) نفس حاصل می‌شود34 و البته استکمال نفس نیز با تزکیه و تصفیه آن به دست می‌آید

ملّاصدرا درباره اهمیت اساسی تزکیه و تهذیب نفس در دست‌یابی به استکمال نفس، می‌نویسد

فی مراتب العقل العملی للانسان، و هی منحصره بحسب الاستکمال فی اربع: الاولی تهذیب الظاهر باستعمال الشریعه الالهیه و الآداب النبویه؛ و الثانیه تهذیب الباطن و تطهیر القلب عن الاخلاق و الملکات الردیه الظلمانیه و الخواطر الشیطانیه؛ و الثالثه تنویره بالصور العلمیه و المعارف الحقّه الایمانیه؛ و الرابعه فناء النفس عن ذاتها و قصر النظر و الالتفاف عن غیر اللّه الی ملاحظه الربّ تعالی و کبریائه و هی نهایه السیر الی اللّه علی صراط النفس الآدمیه

چنان‌که ملاحظه می‌کنیم، مراتب استکمال عقل عملی بر اساس استکمال مراتب نفس، بر چهار مرتبه از تهذیب و تزکیه وابسته است، و تا زمانی که این چهار مرحله تحقق نیافته باشند، نفس به کمالی نخواهد رسید که با آن بتواند به معرفت حق تعالی برسد و به حقایق اشیا آگاهی یابد. همچنین در میسّر شدن تحصیل دوجانبه معرفه‌النفس و معرفه‌اللّه، که انسان بتواند با علم به خداوند و حقیقت نفس، در باب ارتباط خالق و مخلوق اندیشیده، به مسائل جزئی بپردازد، چنین نوشته است

و هذان العلمان (ای معرفه اللّه و معرفه‌النفس) من العلوم الغامضه التی لایتیسّر الاّ بجهد جهید و خوض شدید، مع ذهن صاف و صدر منشرح و قلب منوّر مشتعل فی الصدر

به دلیل چنین جایگاه هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی، که تزکیه نفس از آن برخوردار است، ملّاصدرا در موارد فراوانی از مطالب و مباحث خود، محصّلان و محققان فلسفه را به این مهم، به عنوان مقدّمه اساسی برای تحصیل حکمت و فلسفه توصیه کرده است؛ مثلاً، در مقدّمه کتاب الاسفار الاربعه می‌نویسد

فابدأ یا حبیبی! قبل قرائه هذا الکتاب بتزکیه نفسک عن هواها (قَدْ أَفْلَحَ مَن زَکَّاهَا وَ قَدْ خَابَ مَن دَسَّاهَا) (شمس: 9 و 10) و استحکم اولاً اساس المعرفه و الحکمه، ثمّ ارق ذراها

حتی در مقدّمه کتاب الشواهد الربوبیه پرداختن به حکمت بدون تزکیه و تهذیب را موجب ضلالت (گم‌راهی) و اضلال (گم‌راه کردن دیگران) می‌داند.39 اینجا نکته مهمی وجود دارد که نباید آن را نادیده گرفت: تحصیل حکمت بدون عنایت و موهبت الهی ممکن نیست. حتی اگر محصّل در همه زمینه‌های فلسفه معلوماتی گردآوری کرده باشد، اما چنانچه دارای حدس کشفی نبوده و قلبش به نور ایمان و هدایت الهی منوّر نگشته باشد، بهره چندانی از حکمت عایدش نمی‌شود.40 به همین دلیل، خود ملّاصدرا با پیشی گرفتن از دیگران در امر تزکیه و تصفیه نفس، تحت تأثیر عنایات ربّانی و موهبات الهی،41 بسیاری از حقایق حکمی را از مجرا و مسیر عنایت الهی و کشف رحمانی به دست آورده و به رشته تحریر کشیده است که بررسی موارد آن خود تحقیق و نوشتاری مجزّا و مفصّل می‌طلبد

بر اساس آنچه ذکر شد، بررسی دو مسئله ضروری به نظر می‌رسد: الف. غایات و نتایج حکمت؛ ب. بررسی تفصیلی ارتباط حکمت با تزکیه نفس و کمال آن، که در این مجال، به بررسی این دو مسئله می‌پردازیم

غایات و نتایج حکمت

کلمات کلیدی :