دانلود پروژه

 پروژه دانشجویی مقاله جبرگرایى الهیاتى و راه‏ حل هاى آن در pdf دارای 44 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله جبرگرایى الهیاتى و راه‏ حل هاى آن در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله جبرگرایى الهیاتى و راه‏ حل هاى آن در pdf

چکیده  
مقدّمه  
پیش‏فرض‏هاى جبرگرایى الهیاتى  
برهان پایه ناسازگارى  
پاسخ فیلسوفان مسلمان  
پاسخ توماسى  
پاسخ ارسطویى  
پاسخ اُکامى  
تعریف حقایق مستقر و غیرمستقر  
پاسخ‏هاى مبتنى بر نفى تقدّم علّت بر معلول  
پاسخ‏هاى مبتنى بر نفى اصل انتقال ضرورت  
پاسخ‏هاى فرانکفورتى  
پاسخ خداگرایى گشوده  
پاسخ مولینیسم  
نتیجه‏گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله جبرگرایى الهیاتى و راه‏ حل هاى آن در pdf

ـ ابن‏سینا، النجاه، تحقیق محمدتقى دانش‏پژوه، تهران، دانشگاه تهران، 1364

ـ بوئتیوس، تسلاى فسلفه، ترجمه سایه میثمى، تهران، نگاه معاصر، 1385

ـ تالیافرو، چارلز، فلسفه دین در قرن بیستم، ترجمه ان شاءاللّه رحمتى، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردى، 1382

ـ سعیدى‏مهر، محمد، «علم الهى و اختیار انسان»، در: محمد محمدرضایى و دیگران، جستارهایى در کلام جدید، تهران، سمت، 1381، ص 41ـ79

ـ ـــــ ، علم پیشین الهى و اختیار انسان، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1375

ـ سلطانى، ابراهیم و احمد نراقى (ویراستار و مترجم)، کلام فلسفى (مجموعه مقالات)، چ دوم، تهران، صراط،

ـ محمدرضایى، محمد و دیگران، جستارهایى در کلام جدید، تهران، سمت و اشراق، 1381

- Adams, Marylin, “Is the Existence of God a Hard’ Fact”, The Philosophical Review, v. 76, No. 4, 1967b, p. 492-

- _____ , The Problem of God’s Foreknowledge and Free Will in Boethius and William Ockham, PhD Dissertation, Cornell University, 1967a

- Adams, Robert Merrihew, “Middle Knowledge and the Problem of Evil”, American Philosophical Quarterly, v. 14, No. 2, 1977, p. 109-

- _____ , “Middle Knowledge”, The Journal of Philosophy, v. 70, No. 17, 1973, p. 552-

- _____ , “Plantinga on the Problem of Evil”, in James Tomberlin & Peter van Inwagen, Alvin Plantinga, 1985, p. 225-

- Aquinas, Saint Thomas, Summa Theologica, tr. by Fathers of the English Dominican Province, Benziger Bros,

- Aristotle, Complete Works of Aristotle: The Revised Oxford Translation, ed. by Jonathan Barnes, v. 1, Princeton University Press,

- Brown, Campbell and Nagasawa, Yujin, “Anything You Can Do, God Can Do Better”, American Philosophical Quarterly, v. 42, No. 3, 2005, p. 221-

- Craig, William Lane, The Problem of Divine Foreknowledge and Future Contingents from Aristotle to Suarez, Brill’s Studies in Intellectual History 19, Leiden: E. J. Brill,

- Fischer, John Martin and Todd, Patrick and Tognazzini, Neal, “Engaging with Pike: God, Freedom and Time”, Philosophical Papers, v. 38, No. 2, 2009, p. 247-

- _____ , “Responsibility and Control”, Journal of Philosophy, v. 79, No. 1, 1982, p. 24-

- _____ , The Metaphysics of Free Will: An Essay on Control, Oxford, Blackwell Publishers,

- Frankfurt, Harry, “Alternate Possibilities and Moral Responsibility”, Journal of Philosophy, v. 66, No. 23, 1969, p. 829-

- Freddoso, Alfred, “Molina, Luis de”, in Edward Craig (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, London, Routledge,

- Geach, Peter Thomas, Providence and Evil, Cambridge University Press,

- Ginet, Carl, On Action, Cambridge, Cambridge University Press,

- Hasker, William, “A Refutation of Middle Knowledge”, Nous, v. 20, No. 4, 1986, p. 545-

- _____ , God, Time, and Knowledge, Ithaca, Cornell University Press,

- Honderich, Ted (ed.), Essays on Freedom of Action, Boston, Routledge and Kegan Paul,

- Hunt, David, “On Augustine’s Way Out”, Faith and Philosophy, v. 16, No.1, 1999, p. 3-

- Lucas, John Randolf, The Future: An Essay on God, Temporality, and Truth, London, Blackwell,

- Mann, William (ed.), The Blackwell Guide to the Philosophy of Religion, Oxford and New York, Blackwell,

- Markosian, Ned, “The Open Past”, Philosophical Studies, v. 79, No. 1, 1995, p. 95-

- Mavrodes, George, “Some Puzzles Concerning Omnipotence”, The Philosophical Review, v. 72, No. 2, 1963, p. 221-

- Molina, Luis de, Liberi Arbitrii cum Gratiae Donis, Divina Praescientia, Providentia, Praedestinatione et Reprobatione Concordia, ed. by J. Rabeneck, Ona and Madrid,

- _____ , On Divine Foreknowledge: Part IV of the Concordia, English translation of Part IV of Luis de Molina, Liberi Arbitrii cum Gratiae Donis, Divina Praescientia, Providentia, Praedestinatione et Reprobatione Concordia, tr. and introduction by Alfred J. Freddoso, Ithaca: Cornell University Press,

- O’Briant, Walter, “Determinism, Fatalism and Theism”, Sophia, v. 10, No. 2, 1971, p. 22-

- Ockham, William, Predestination, Foreknowledge, and Future Contingents, 2nd ed & tr. by Marilyn McCord Adams and Norman Kretzmann, Indianapolis, Hackett,

- Pike, Nelson, “Divine Omniscience and Voluntary Action”, The Philosophical Review, v. 74, No. 1, 1965, p. 27-

- Plantinga, Alvin, “On Ockham’s Way Out”, Faith and Philosophy, v. 3, No. 3, 1986, p. 235-

- _____ , “Which Worlds Could God have Created”, The Journal of Philosophy, v. 70, No. 17, 1973, p. 539-

- _____ , The Nature of Necessity, London, Oxford University Press,

- Prior, Arthur, “The Formalities of Omniscience”, Philosophy, v. 37, 1962, p. 114-

- Purtill, Richard, “Fatalism and the Omnitemporality of Truth”, Faith and Philosophy, v. 5, No. 2, 1988, p. 185-

- Rhoda, Alan and Boyd, Gregory and Belt, Thomas, “Open theism, omniscience, and the nature of the future”, Faith and Philosophy, v. 23, No. 4, 2006, p. 432-

- Rice, Hugh, “Fatalism”, Stanford Encyclopedia of Philosophy,

- Runzo, Joseph, “Omniscience and Freedom for Evil”, International Journal for Philosophy of Religion, v. 12, No. 3, 1981, p. 131-

- Stump, Eleonore and Kretzmann, Norman, “Eternity”, Journal of Philosophy, v. 78, No. 8, 1981, p. 429-

- _____ , Norman, “Prophecy, Past Truth, and Eternity”, Philosophical Perspectives, v. 5, Philosophy of Religion, edited by James Tomberlin, Atascadero: Ridgeview Press, 1991, p. 395-

- Swinburne, Richard, The Coherence of Theism, Oxford, Oxford University Press,

- Tomberlin, James and van Inwagen, Peter, Alvin Plantinga, Springer,

- Van Inwagen, Peter, An Essay on Free Will, Oxford, Oxford University Press,

- Widerker, David, “Libertarianism and Frankfurt’s Attack on the Principle of Alternative Possibilities”, The Philosophical Review, v. 104, No. 2, 1995, p. 247-

- _____ , “Libertarianism and Frankfurt’s Attack on the Principle of Alternative Possibilities: A Further Look”, Philosophical Perspectives, v. 14, Action and Freedom, ed. by James Tomberlin, Wiley-Blackwell, 2000, p. 181-

- Wiggins, David, “Towards a Reasonable Libertarianism”, in Ted Honderich, Essays on Freedom of Action, 1973, p. 31-

- Zagzebski, Linda, “Does Libertarian Freedom Require Alternate Possibilities”, Philosophical Perspectives, v. 14, Action and Freedom, ed. by James Tomberlin, Wiley-Blackwell, 2000, p. 231-

- _____ , “Foreknowledge and Free Will”, Stanford Encyclopedia of Philosophy,

- _____ , “Omniscience, Time, and Freedom”, in William Mann (ed.), The Blackwell Guide to the Philosophy of Religion, 2004, p. 3-

- _____ , The Dilemma of Freedom and Foreknowledge, New York, Oxford University Press,

چکیده

یکى از تقریرهاى جبرگرایى الهیاتى نظریه‏اى است که با تکیه بر علم پیشین و خطاناپذیر الهى، به نفع جبرگرایى استدلال مى‏کند. حامیان این نظریه معتقدند که چون خداوند از پیش به همه اعمال انسان علمِ خطاناپذیر دارد، پس انسان نمى‏تواند کارى جز آنچه خداوند از پیش مى‏داند انجام دهد؛ و بنابراین، اعمال انسان اختیارى نیستند. در این مقاله، پس از تشریح پیش‏فرض‏هاى مورد قبول اکثریت جبرگرایان الهیاتى، ابتدا برهان پایه جبرگرایى الهیاتى ـ به مثابه استدلالى که مى‏تواند کمابیش مورد اتّفاق این گروه از جبرگرایان باشد ـ تقریر مى‏شود و سپس، با بررسى مهم‏ترین راه‏حل‏هایى که تاکنون براى این نوع جبرگرایى به دست داده شده است، جایگاه هریک در ارتباط با مقدّمات این برهان تبیین مى‏شود

کلیدواژه‏ها: جبرگرایى الهیاتى، علم پیشین، اختیار، ضرورت گذشته، انتقال ضرورت، اکام، مولینا

مقدّمه

تقدیرگرایى یا جبرگرایى1 نظریه‏اى است که بر مبناى آن، اعمال انسان ضرورى و بنابراین غیراختیارى است. به بیان دیگر، جبرگرایى اعتقاد به این امر است که هیچ‏کس نمى‏تواند اعمال خود را به گونه‏اى متفاوت با آنچه فى‏الواقع انجام مى‏دهد، انجام دهد.2 جبرگرایان با تکیه بر مبانى و مقدّماتى متفاوت، از این نظریه دفاع مى‏کنند. جبرگرایى مثلاً گاهى بر مبناى قوانین منطقى و ضرورت‏هاى متافیزیکى (جبرگرایى منطقى3)، گاهى بر مبناى وجود و اوصاف خداوند (جبرگرایى الهیاتى4) و گاهى برمبناى تعیّن‏گرایى علّى5 مدلل مى‏شود

یکى از تقریرهاى جبرگرایى الهیاتى نظریه‏اى است که با تکیه بر علم پیشین7 وخطاناپذیر8 الهى، به نفع جبرگرایى استدلال مى‏کند. حامیان این نظریه معتقدند: چونخداوند از پیش به همه اعمال انسان علمِ خطاناپذیر دارد، انسان نمى‏تواند جز آنچه را خداوند از پیش مى‏داند، انجام دهد؛ بنابراین، اعمال انسان اختیارى نیستند. ارزیابى دقیق ادّعاى ناسازگارى علم پیشین و خطاناپذیر الهى با اختیار9 انسان، منوط به تبیینپیش‏فرض‏هایى است که در خصوص علم الهى و اختیار انسان داریم. بحث و فحص در خصوص این پیش‏فرض‏ها و نیز در خصوص اعتبار10 و صحت11 استدلال‏هایى که بهنفع جبرگرایى الهیاتى شده است، در تاریخ فلسفه و کلام، پیشینه‏اى بسیار طولانى دارد. برخى از فیلسوفان و متکلّمان معتقدند که این استدلال‏ها صحیح12 نیستند و از اثباتناسازگارى علم پیشین الهى با اختیار انسان عاجز هستند. در مقابل، برخى دیگر از فیلسوفان و متکلّمان معتقدند که دست‏کم، پاره‏اى از این استدلال‏ها صحیح هستند و ما ناگزیر به انتخاب یکى از این سه گزینه هستیم: الف) پذیرش علم پیشین و خطاناپذیر خداوند و نفى اختیار انسان؛ ب) نفى علم پیشین و خطاناپذیر خداوند و قول به اختیار انسان؛ ج) نفى توأمان علم پیشین و خطاناپذیر خداوند و اختیار انسان

جبرگرایى الهیاتى با مقاله نلسون پایک14 در فلسفه و کلام جدید تولّدى دوباره یافت.15 پس از آن هم استدلال‏هاى متعدّدى به نفع جبرگرایى الهیاتى ارائه شد؛16 استدلال‏هایى که داراى برخى وجوه مشترک هستند، امّا وجوه متفاوتى نیز دارند. وجوه متفاوت این استدلال‏ها باعث شده است که ردّ همه آنها با توسّل به پاسخ واحد دشوار باشد. در حقیقت، تنها با ردّ یکى از مفروضات و مقدّمات مشترک در همه این استدلال‏ها مى‏توان به‏یک‏باره همه آنها (و در نتیجه جبرگرایى الهیاتى) را مردود دانست. البته، تبیین اینکه مفروضات و مقدّمات مشترک در همه استدلال‏هاى جبرگرایى الهیاتى چه چیزهایى هستند، کار دشوارى است؛ با این‏همه، به نظر مى‏رسد که میان جبرگرایان الهیاتى، بر سر صحت برخى استدلال‏هاى جبرگرایانه، توافقى عمومى وجود دارد. در این مقاله، تلاش مى‏کنیم که با نظر به دیدگاه‏هاى فیلسوفان دین معاصر، ابتدا پیش‏فرض‏هاى مورد قبول اکثریت جبرگرایان الهیاتى را تبیین کنیم و بر مبناى این پیش‏فرض‏ها، استدلالى در دفاع از جبرگرایى الهیاتى ارائه دهیم که مورد وفاق اکثریت جبرگرایان الهیاتى باشد؛ و سپس نشان دهیم که دیدگاه‏هاى مختلف فلسفى، براى ردّ جبرگرایى الهیاتى، دقیقا کدام‏یک از مقدّمات استدلال مذکور را رد مى‏کنند و یا کدام‏یک از قواعد استنتاجى به‏کار رفته در این استدلال‏ها را نامعتبر مى‏دانند

باید متذکّر شد که بررسى قوّت و اعتبار پاسخ‏هاى مختلف به جبرگرایى الهیاتى، خارج از اهداف مقاله حاضر است. هدف اصلى این مقاله آن است که با ارائه الگویى تا حدّ امکان جامع، نشان دهد که هر دیدگاه فلسفى، براى ردّ جبرگرایى الهیاتى، دقیقا کدام‏یک از مقدّمات استدلال‏هاى جبرانگارانه را رد مى‏کند و یا کدام‏یک از قواعد استنتاجى به‏کار رفته در این استدلال‏ها را نامعتبر مى‏داند

پیش‏ فرض‏هاى جبرگرایى الهیاتى

به نظر مى‏رسد که اغلب جبرگرایان الهیاتى، در استدلال به نفع نظریه متبوع خود، ادّعاهاى زیر را مفروض مى‏گیرند

فرض 1 واژه «خدا» یا «خداوند» (و واژگان معادل آن در زبان‏هاى دیگر17) یک اسم خاص18 است، یعنى براى اشاره به هویّت یکتایى به‏کار برده مى‏شود. اگر خداوندوجود داشته باشد، مرجع واژه «خداوند» موجودى یکتاست؛ در غیر این صورت، این واژه یک نام تهى19 است

فرض 2 همه صفات خداوند ذاتى هستند؛20 یعنى اگر خداوند صفتى را دارا باشد، آن صفت به گونه‏اى است که ممکن نیست خداوند موجود باشد، امّا آن صفت را نداشته باشد. به عبارت دیگر، اگر بپذیریم که خداوند وجود دارد و وجود او ضرورى است، باید بپذیریم که خداوند در همه جهان‏هاى ممکن وجود دارد و در همه آنها همان صفاتى را دارد که در جهان بالفعل دارد

فرض 3 خداوند ابدى است. منظور از ابدیت خداوند این است که خداوند در چارچوب زمانى انسان‏ها قرار دارد، امّا برخلاف انسان‏ها در همه زمان‏ها وجود دارد؛ یعنى در همه لحظات زمانى گذشته وجود داشته است، در لحظه حال وجود دارد، و در همه لحظات زمانى آینده هم وجود خواهد داشت. تفسیر دیگرى هم از معناى ابدیت وجود دارد که بر مبناى آن تفسیر، خداوند موجودى فرازمانى یا بى‏زمان21 است که از چارچوبزمانى ـ دست‏کم از چارچوب زمانى انسان‏ها ـ خارج است.22 برخى از فیلسوفانمدّعى هستند که جبرگرایى الهیاتى عمیقا وابسته به تفسیر اوّل از معناى ابدیت است و با ابدیت با تفسیر دوم ناسازگار است. این افراد، چنان‏که خواهیم دید، قبول این تفسیر دوم از ابدى بودن خداوند را راهى براى برون‏رفت از تنگناى جبرگرایى الهیاتى مى‏دانند

فرض 4 خداوند عالم مطلق است. منظور از «عالم مطلق» بودن خداوند این است که او همه گزاره‏هاى صادقِ همه زمان‏ها را مى‏داند. فرقى هم نمى‏کند که این گزاره‏ها مربوط به امور کلّى باشند یا مربوط به امور جزئى. پس، این نظر برخى فلاسفه اسلامى که «خداوند به امور جزئى علم ندارد»24 با جبرگرایى الهیاتى ناسازگار است و اگر بتوان مستقلاً از علم نداشتن خداوند به امور جزئى دفاع کرد، افق دیگرى براى ردّ جبرگرایى الهیاتى گشوده مى‏شود

فرض 5 علم مطلق خداوند خطاناپذیر است. البته، معناى خطاناپذیرى علم خداوند خود تفسیرپذیر و مورد مناقشه است. بنابر یکى از تفاسیر، معناى خطاناپذیرى علم خداوند این است که اگر گزاره‏اى در علم خداوند باشد، آن گزاره ضرورتا صادق است. به بیان دیگر، ممکن نیست خداوند چیزى را بداند و آن چیز در عالم واقع محقّق نشود. بنابر تفسیر دیگرى، معناى خطاناپذیرى علم خداوند این است که ضرورتا چنین است که اگر گزاره‏اى در علم خداوند باشد، آن گزاره صادق است. آلوین پلانتینگا25 در مقاله‏اى26درباره این دو تلقّى متفاوت بحث مى‏کند و نشان مى‏دهد که تلقّى مقبول، تلقّى دوم است

اگر این دو تفسیر مختلف از مفهوم خطاناپذیرى را در زبان منطق معرفتى27صورت‏بندى کنیم، تلقّى روشن‏ترى از آنها خواهیم داشت. بنابر تفسیر اول از معناى خطاناپذیرى علم الهى، اگر گزاره‏اى در علم خداوند باشد، آن گزاره ضرورتا صادق است. پس، تفسیر اوّل در زبان منطق معرفتى به صورت (PKGP)(P) درمى‏آید. در این صورت‏بندى، KaB معادل این است که «a گزاره B را مى‏داند» و G هم نمادى است که براى اشاره به خداوند به‏کار گرفته شده است. بنابر تفسیر دوم از معناى خطاناپذیرى علم الهى، ضرورتا چنین است که اگر گزاره‏اى در علم خداوند باشد، آن گزاره صادق است. پس، تفسیر دوم در زبان منطق معرفتى به صورت (KGPP)(P) درمى‏آید

تفسیر اوّل از خطاناپذیرى تفسیرى حدّاکثرى است و پذیرش آن نتایج عجیبى دارد. اگر خداوند عالم مطلق باشد، آن‏گاه بر پایه این تفسیر از مفهوم خطاناپذیرى علم الهى، هر گزاره صادقى ضرورتا صادق است؛ چون اگر خداوند عالم مطلق باشد، به هر گزاره صادقى علم دارد و اگر این تفسیر از خطاناپذیرى علم الهى درست باشد، هر گزاره‏اى که خداوند به آن علم داشته باشد، ضرورتا صادق است. پس، هر گزاره صادقى ضرورتا صادق است. تعبیر این نتیجه بر پایه معناشناسى جهان‏هاى ممکن،28 آن است که هرگزاره‏اى که صادق است، در همه جهان‏هاى ممکن، صادق است. این نتیجه را حتى جبرگرایان بسیار افراطى هم قبول ندارند. همین هم باعث مى‏شود که این تفسیر نخست از مفهوم خطاناپذیرى علم خداوند مورد قبول واقع نشود و جاى خود را به تفسیر دوم بدهد

فرض 6 جبرگرایان الهیاتى، در استدلال‏هایى که براى ناسازگارى علم پیشین و خطاناپذیر الهى با اختیار انسان اقامه مى‏کنند، پیش‏فرض‏هاى مهمّ دیگرى هم دارند که یکى از آنها اصل ضرورت گذشته29 است. بر اساس این اصل، در لحظه t، همه گزاره‏هاى مربوطبه گذشته (که اتّفاقاتى در زمان گذشته را شرح مى‏دهند) ضرورى هستند؛ یعنى مثلاً اکنون (هنگام نوشته شدن این مقاله)، ضرورى است که «آلمان در جنگ جهانى دوم شکست خورد.» در همه استدلال‏هاى جبرگرایان الهیاتى، اصل ضرورت گذشته یا اصلى شبیه به آن به‏کار گرفته شده است

فرض 7 پیش‏فرض دیگر جبرگرایان الهیاتى اصل انتقال ضرورت30 است. بر اساس ایناصل، اگر گزاره P و گزاره PQهر دو ضرورى باشند، آن‏گاه گزاره Q نیز ضرورى است. به طور خاص، اگر در لحظه t دو گزاره P وPQ ضرورى باشند، آن‏گاه گزاره Q نیز در آن لحظه ضرورى است. اضافه کردن قید زمانى به ضرورت به سبب آن است که بر مبناى اصل ضرورت گذشته، نوعى از ضرورت هست که به زمان بستگى دارد؛ یعنى با در نظر گرفتن این تلقّى از ضرورت، ممکن است یک گزاره در لحظه‏اى از زمان ممکن عام و در لحظه دیگرى ضرورى باشد. شایان ذکر است که اصل انتقال ضرورت در ضعیف‏ترین نظام‏هاى منطق وجهى31 هم برقرار است، مثلاً در نظام K؛32 به همین دلیل، کمترکسى در آن مناقشه مى‏کند

فرض 8 از دیرباز، چالش‏هاى گسترده‏اى در مورد مفهوم «اختیار» وجود داشته است. جبرگرایان الهیاتى هم دیدگاه‏هاى متفاوتى در خصوص مفهوم «اختیار» دارند؛ با این‏همه، به نظر مى‏رسد که همگى بر سر یک شرط حدّاقلى براى مختار بودن توافق دارند. این شرط در قالب اصل امکانات بدیل33 طرح مى‏شود. بر اساس اصل امکانات بدیل،شرط حدّاقلى مختار بودن آدمى این است که بتواند از میان دو یا چند امر بدیل، یکى را انتخاب کند.34 البته در میان جبرگرایان الهیاتى در خصوص ریشه و عامل اصلى این انتخاب اتّفاق‏نظر وجود ندارد؛ با این‏حال، همگى توافق دارند که اگر S نتواند A را انجام ندهد، در انجام A مختار نیست

برهان پایه ناسازگارى

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی پایان نامه چگونگی استفاده از اسلیمی در هنر های ایرانی در pdf دارای 68 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی پایان نامه چگونگی استفاده از اسلیمی در هنر های ایرانی در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی پایان نامه چگونگی استفاده از اسلیمی در هنر های ایرانی در pdf

__ چکیده
__مقدمه
__پیشگفتار
__فصل اول
1 – بررسی پیدایش نقوش در هنر اسلامی             
ماده هنر اسلامی                           
نهضت شمایل شکنی                
هنر زرتشتی – ایرانی                          
ویژگی های هنر اسلامی                     
2 _ خلاصه معماری                    
عناصر تشکیل دهنده تزیین در معماری               
3 _ گذری بر تاریخچه نقوش فرش                   
اصول کلی طرح در قالی ایران                    
__ فصل دوم
1 _ اسلیمی کهن نمادی مقدس و زیبا               
منشاء حرکت دورانی مارپیچ                  
تزیین یا بیان                            
بعد سوم حرکت مارپیچ                   
2 _ سیر تحول تصویر زن در آثار هنری       
__ فصل سوم
1 _ مدرنیسم                     
2 _ سمبولیسم                  
3 _ آرت نوو                      
4 _ مکتب اورینتالیسم                   
نتیجه گیری
فهرست منابع

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی پایان نامه چگونگی استفاده از اسلیمی در هنر های ایرانی در pdf

5 – اردکانی ، محبوبی – آشنایی با مظاهر تمدن غربی در ایران

6 – مددپور ، محمد – حکمت معنوی و ساحت هنر – انتشارات حوزه هنری – تهران

7 – گامبریج ، ارنست – تاریخ هنر

8 – وزیری ، حسنعلی – تاریخ هنرهای مصور – هیرمند ،تهران

9 – تجویدی ، اکبر  – نقاشی ایران از کهن ترین روزگار تا دوره صفویه – فرهنگ و هنر

10 – یوروارد ورهارواردآرناسن – تاریخ هنر نوین – ترجمه محمد تقی فرامرزی

11 – آپهام پوپ ، آرتور – معماری ایران ، پیروزی شکل و رنگ – یساولی

12 – کیانی ، محمد یوسف – تاریخ هنر و معماری ایران در دوره اسلامی – علمی فرهنگی

13 – محمد حسن ، زکی – هنر ایران – ترجمه ابراهیم اقلیدی

14 – هال ، آلستر – نیکولاس باتارد – گلیم ایرانی – کرامت اله افسر – یساولی

15 – گدار ، آندره  – هنر ایران – ترجمه سروش حبیبی – دانشگاه ملی

16 – هینلز ، جان – شناخت اساطیر ایران – ترجمه ژاله آمو – احمد تفضلی – چشمه

17 – علوی ، هرات اله – زن در ایران باستان – هیرمند

18 – ابولن ، شینود – نمادهای اسطوره ای در روانشناسی زنان – ترجمه آذر یوسفی – روشنگران

19 – دورانت ، ویل – تاریخ تمدن – جلد

20 – سخنرانی رویین پاکباز در موزه هنر های معاصر –

21 – احمدی ،بابک- حقیقت و زیبایی- نشر مرکز

 22-  بورکهارت،تیتوس- هنر مقدس – ترجمه جلال ستاری – سروش

23 – خزایی،محمد – the arabesque motif(islimi)

24 – صمدی،مهرانگیز – مادر ایران – علمی فرهنگی

25 – فروغی،محمدعلی – سیر حکمت در اروپا- نشر البرز

26 – فصلنامه هنر- شماره 41- پاییز

27 – گارودی،روژه – مسجد اینه اسلام- هفته نامه ژون افریک ، ترجمه سعید شهر تاش – انتشارات کویر

28 – گاردنر،هلن – هنر در گذر زمان – ترجمه محمد تقی فرامرزی – نگاه و آگاه

29 – گنون،رنه – معانی رمز صلیب – ترجمه بابک علیخانی

30 – گیرشمن،رمان – هنر ایران ،در دوران پارتی و ساسانی- تهران

31 – معین،محمد – فرهنگ فارسی – امیر کبیر،دوره 6 جلدی

32 – منصور بیگی،نازیلا – ریتم در هنرهای تجسمی – فصلنامه هنر – دوره جدید ، ش41 –

33 – هامبی ، لویی – تاریخ هنر ایران3 – هنر مانوی و زرتشتی – ترجمه یعقوب آژند – انتشارات مولی

34 – هالیدی ، دیوید – فیزیک – ترجمه نعمت گلستانیان ، محمد بهار- مرکز نشر دانشگاه

35 – همایون ، غلامعلی – کورش کبیر در آثار هنری اروپا – دانشگاه ملی ایران

36 – هینلز ، جان – شناخت اساطیر ایران – ترجمه ژاله آمو ، احمد تفضلی – نشر چشمه

چکیده

          هنر اسلامی با شروع هنجار شکنی های دینی وارد مرحله تازه ای شد که باعث پدید آمدن تفکرات نوینی در هنرها شد . پس از بررسی هنر اسلامی و کیفیت های بصری آن ، و نقش آن در دیگر هنر ها به بررسی حضور نقش اسلیمی در دو هنر مختلف که زاده ی اصیل این سرزمین هستند پرداخته شده است

          هدف کلی از طرح این مقولات ( معماری و فرش ) بحث در مورد چگونگی استفاده از اسلیمی در هنر های ایرانی بوده است . بخش دوم پرداختن به خود نقش و چگونگی پیدایش آن است

اینکه هنر در استفاده از تصویر زنانه چگونه عمل کرده و یا باید رفتار کند برای نگارنده اهمیت بسزایی داشته و دارد . زیرا مقوله زنانه بودن برخی از تصاویر در نگاه کلی به موضوع اعتقادی بر میگردد که نگارگر در به تصویر کشیدن آن داشته است

          در برخورد با هنر مدرن ، بسیاری از اعتقادات یا پایمال می شود و یا به سوی نا کجا آباد سیر می کند

          بخش پایانی نگاهی گذرا به دو سبکی است که استفاده از هنر شرقی دست مایه اصلی آثارشان بوده است

پیشگفتار

زیبایی شناسی ( به یونانی دریافت حس ) یکی ازپنج رشـته کلاسیک فـلسفی است .  زیبایی شـناسی در معـنای وسیع خود نظریه زیبایی درد وجـلوه اش یعـنی زیبایی طبیعی و زیبایی هنری و در معنای محدود آن نظریه هنر است

زیبایی شناسی به عنوان  زیبایی شناسی  ذهن  درباره  شرایط انجام واعتبارداوری های ارزشی و سلیقه ای زیبایی شناسانه ( زیبایی شناسی صـوری ) اثر زیبایی بر ناظر روند آفرینش هنری و همچنین شرایط و اشکال پذیرش هنر از طرف فرد و جامعه کنکاش می کند

          زیبایی شناسی عین مسایل مربوط به موضوع زیبایی را مورد بحث قرار می دهد . این مسائل عبارتند از : ویژگیهای اصلی و کارکرد زیبایی پیوند میان زیبایی طبیعی و زیبـایی هـنری ، تـحلیل سـاختاری کار هنـری ، تـعیین مفهوم کار هـنری و کارکـرد هنـر ( زیبایی شناسی کار هنری )ارتباط متقابل بین شکل و محتوا ، تکنیک هنر و مواد در کار هنری ( زیبایی شناسی فرم و محتوا ) پیوند میان گونه های هنری یعنی میان هنرهای تجسمی ، هنرهای نمایشی ، ادبیات و موسیقی ، رابطه هنر با واقعیت تاریخ و جامعه ، پیوند هنر و زیبایی با حقیقت یا به عبارت دیگر تعیین اعتبار کار هنری

          بر خلاف دانشهای مربوط به گونه های مختلف هنری ، کار هنری منفرد فراتر از جنبه تمثیلی اش موضوع زیبایی شناسی فلسفی نیست . ویژگی عمومی اندیشه های زیبایی شناسانه آن است که صریحاً در چهار چوب زیبایی شناسی توصیفی ، زیبایی شناسی سنجشی یا زیبایی شناسی ارزشی جای نمی گیرد . مسایل زیبایی و هنر در دوران باستان عمدتاً جداگانه مورد بحث قرار می گرفتند . عقاید زیبایی شناسانه افلاطون در پیوند نزدیک با نظریه متافیزیکی – هستی شناسانه او مبتنی بر وجود دو جهان قرار می گیرد . زیبایی که از نظر افلاطون عمدتاً به عنوان زیبایی طبیعی تعبیر می شد به دنیای حواس و پدیـده های گـذرایش تـعلق دارد . زیـبایی خـود را به صـورت تظاهر ایده در ماده نشان می دهد و آثار هنری از طریق تقلید از اشیای طبیعی به وجود می آیند . از آنجایی که اشیای طبیعی خود بازتاب مثل اند ، هنر سومین مرحله دوری از حقیقت است . تحقیر هنر ( هنری که در خدمت عبارت خدا و ستایش قهرمانان نباشد ) به عنوان بازی و ستایش زیبایی طبیعی از جانب افلاطون سهم عمده ای در دریافتهای زیبایی شناسانه فلسفه و کلام مسیحی در سده های میانه دارد . ارسطو بر خلاف افلاطون در اندیشه های زیبایی شناسی سنتی بنیان گذاشت که در آن زیبایی هنری بر زیبایی طبیعی برتری دارد زیرا در این سنت ویژگی تقلیدی آثار هنری همچون امتیازی در نظر گرفته می شود . ارسطو تقلید هنری را به عنوان روند خلاقانه ای در نظر می گیرد که در آن هنرمند از واقعیت کپی برداری نمی کند ، بلکه واقعیت را به گونه ای دیگر می آفریند . او بدین صورت نشان می دهد چه چیزی در تناسب با واقعیت و یا بر حسب ضرورت ممکن است

          زیبایی شناسی ایده الیسم آلمانی که زیبایی هنری را به عنوان ایده ال تقلی می کرد نیزهمین اندیشه هاست . درک هنرمند به عنوان نابغه و خداگونگی او به لحاظ اصالت و خلاقیتش در همین اندیشه های ارسطو ریشه دارد . این برداشت که از دوران رنسانس به بعد حاکم شد در تقابل با درک هنرمند به عنوان افازرمند قرار داشت بنیاد خواست استقلال هنر به هنگام گذاراز جامعه فئودالی به بورژوازی نیز همین اندیشه های ارسطو است . هنر در این زمان با موفقیت به منظور رهایی از قید خدمت به مذهب و جنبه های جلوه بخشی آذین گری و سرگرم کنندگی درباریان می کوشد تا زمینه ای برای اعتبار فردگرایانه – انتقادی خود فراهم کند

           استقلال هنر و چرخش به سوی ذهن به ایجاد رشته فلسفی زیبایی شناسی بوسیله

” بام گارتن ” در کـتاب زیـبـایی شـناسـی یاری رسـاند . منـظور وی از زیـبایی شـناسـی ” علم شناخـت حسی ” بود . ” کانت ” در اصلی ترین اثرش درباره زیبایی شناسی یعنی ” نقد نیروی داوری ” به اندیشـه بنیادی زیبـایی شناسـی انگـیزش ” بام گارتن ” رجوع می کند . بنابر این اندیشه زیبا آن است که کشش در پذیرنده ایجاد کند . ” کانت ” این اندیشه را در تحلیل فرم داوری سلیقه ای به تفصیل شرح می دهد . بنابر تحلیل ” کانت ” داوری سلیقه ای زیبا بر پایه خطی قرار دارد که دارای ویژگیهای زیر است

1-    این حظ باید بی چشم داشت باشد ( یعنی این حظ نباید بواسطه تصورشی مورد نظر ایجاد شود )

2-    حظ یاد شده به مفهوم وابسته نیست یعنی داوری سلیقه ای ، داوری مبتنی بر شناخت نیست

با آنکه بنابر نظر” کانت ” زیبایی نماد هنجارهای نیک است و هنر زیبا روح را به اندیشیدن ترغیب می کند اما زیبایی برای او همچون برای بام گارتن تنها موضوع حس است و نه شناخت . از نظر ” کانت ” زیبایی تعین روحی ندارد و اصلا مفهوم معینی نیست

” هگل ” با اختـصـاص دادن جایـی در یک سیـستم فلـسفی به زیبـایی شـناسی مضمون ایده الیستی آن را به کمال رساند . در این سیستم فلسفی که شیوه ای دیالکتیکی – تاملی ساخته شده اعتدالی روحی به مشابه مرحله های منطقا ضرور فرمهایی است که بصورت تاریخی ظاهر می شوند و عالی ترین آنهاهنر دین و فلسفه است

          پس از دوران اعتلای زیبایی شناسی ایده آلیستی قوی ترین تکانه ها از سوی گونه ای زیبایی شناسی ” ماتریالیستی ” یا به عبارت دیگر زیبایی شناسی اجتماعی – انتقادی سرچشمه می گیرد . آثار هنری همچون سایر دستاوردهای فرهنگی نه به عنوان تظاهر دینامیـک تکامـل متافیزیکی روحـی بلکه به عـنوان پدیده های روبـنایی در نـظر گرفته می شوند که درتناسـب معینـی با زیربنای اجتماعی قرار دارند . به زعم ” مارکس ” در تاریخ ” دوران های شکوفایی هنر ” وجود دارد که به هیچ وجه متناسب با سطح تکامل عمومی جامعه نیست . ” آدورنو ” در کتاب ” نظریه های زیبایی شناسی ” خود که آن نیز گرایش ” ماتریالیستی ” دارد تعریف دیالکیتک از هنر به عنوان ” برنهاد اجتماعی جامعه ” به دست می دهد و محتوای حقیقت اجتماعی – انتقادی هنر را بیش از هر چیز در فرم آن جا می دهد ، فرم به عنوان به هم پیوستگی زیبایی شناسانه همه اجاز در یک اثر هنری رابطه اجتماعی را نمایندگی می کند . بدین جهت فرم آازد شده در نظر نظم موجود گستاخ می نماید

بررسی پیدایش نقوش در هنر اسلامی

طرح تاریخ هنر اسلامی و شرح اوضاع حاکم بر آن مشکل تر از بررسی و مطالعه تاریخ علم یا سیاست اسلامی است که غلبه حضور احوالات و ظهور آن در کلمات و نقوش و الحان اقتضای تعمق و تذکری بیش از مطالعه علم یا سیاست ، که اغلب تفکر حصولی و تدبیر و یا وجود سنت رسمی وحه غالب آن است .(1) اگر فلسفه و دانش یونانی با نهضت ترجمه و با تدابیر بسیار به تمدن اسلامی روی می آورد وجیهه مخالف علوم شرعی را دراین تمدن به وجود می آورد ، هنر یگانه نیز با تأیید خلفای اموی و عباسی و به کمک معماران و نقاشان و شاعران موجی را در تمدن اسلامی ایجاد نمود . با این تفاوت که تعارض آن با عالم اسلام به جهت پذیرش فرهنگ کفر آمیز فرعونی و آخرالزمانی اموی – عباسی کمتر جلوه می کرد و تنها گروهی محدود از متفکران اسلامی مخله ها و صوری از آن را نظراً و گاه عملاً تحریم کردند – از جمله صور و نحله هایی از شعر و موسیقی باطل و نقاشی و پیکرتراشی جاهلی که صریحاً پیامبر ( ص ) آن را طرد کرده بود – اما بیشتر صور هنری ملل و نحل مشترک آن عصر به نحوی با پذیرش صورت اسلامـی در سـاختمـان فرهنـگ سـنـتی اسـلام شـرکـت کـردـند ، و گـاهـی نـیـز اســلام را

1) به بیان بورگهارت در کتاب هنر اسلامی ( ص22 ) و بسیاری از مورخین و مشترقین ، هنر اسلامی با واسطه از قرآن کریم یا احادیث نبوی سرچشمه نگرفته و ظاهراً پایه دینی نداشته ، در حالی که عمیقاً صبغه اسلامی به خود گرفته اند . از نظر وحدت تنها هنر بودایی می تواند با آن رقابت کند . این رقابت علی رغم وجود موضوعات مشخص ( بودا ، نیلوفرآبی ، و ماندالا ) در هنر بودایی است ، در حالی که هنر اسلامی فاقد موضوعات خاص مقدس است

در حکم ماده صورت خویش درآوردند و در حقیقت صورت همان صورت شرک و کفر بود . این آثار بخشی از هنرها و علوم فلسفی و غریبه و فنون و اخلاق و سیاست نظری و علمی بیگانه از جهان اسلام را تشکیل دادند در حالی که ربطی به اصل ذات اسلام نداشتند و با آن متباین بودند

          به هر تقدیر با گسترش دیانت اسلامی در فتو حالی که بیشتر در عصر اموی اتفاق افتاد ، بسیاری از هنرها چون سایر شئون فرهنگی ملل و نحل مختلف در قلمرو و ولایات اسلامی قرار گرفتند و از آنجا که بسیاری از آنها به صورت آثاری مادی و تجربی بودند نظیر معماری ، نقاشی و پیکره ها و صنایع مستظرفه ( تجملی و ضروری ) ، بسیار سریعتر وارد جامعه اسلامی شدند وبه طوری که بسیاری از این آثار در دوره امویان در تمدن اسلامی رواج یافت .(1) پس از فتوحات صدر اسلام ، هنگامی که جامعه دینی آرامش درونی و بیرونی می یافت در محیط شهری به تدریج به جای توجه به سرچشمه فیاض روح اسلامی هنر بیگانه ای که محیطی کما بیش یونانی – رومی داشت که اندکی با نفوذ مسیحیت تغییر صورت داده بود – در حکم ماد ه هنر اسلامی قرار گرفت .(2) ذوق اسلامی در مواجهه با کلیسای عظیم بیزانس که از عنصر روح و تاریکی و ایکونها بهره می گرفت وجهه همتش را مصروف تجربیات جدید هنری با بهره گیری از عناصر معماری بیزانس و ایران نمود و در قلم و شعر ، موسیقی ، نقاشی و صنایع مستظرفه از مواد بیزانسی و ایرانی نیز فراتر رفت و به خاور دور نیز متوجه گردید . بدینسان

1) چنانکه محبوبی اردکانی نویسند کتاب آشنایی با مظاهر تمدن غربی در این می نویسد ” در زمینه هنر و نقاشی نخستین هنرمند ایرانی که صورت فرنگی را در عجم تقلید کرد و شایع ساخت ” مولانا محمد سبزواری ” فرزند شیخ کمال ، نقاش معروف شاه تهماسب و شاه اسماعیل دوم بود . از این رو نقاشی نخستین هنر اروپایی است که در ایران تقلید شده است

2) ماه هنر اسلامی از یکسو به جهان هند و بودایی یا هند و چین و از سویی بر جهان اساطیری ایران و مصر و بین النهرین و از جهتی به تفکر حکمی یونانی – اسکندرانی پیوند می خورد

تفکر و تاریخ هنری جهان قبل از اسلام به مثابه ماده برای صورت نوعی عالم اسلام درآمد

صورت نوعی هنر اسلامی ذیل مظهریت اسم الله اکبر از یکسو از وحی و کلمات قدسی و نگاه معنوی پیامبرانه عالم متاثر می شد و از سوی دیگر از ترکیب ابداعی و حضور تخیلی در ساحت قصص بهره مند می شد .(3)

ماده هنر اسلامی

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی مقاله Task Synchronization در pdf دارای 22 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله Task Synchronization در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله Task Synchronization در pdf

هماهنگ سازی task  و thread ها و Ada  :  
زمان دهی پویا و زمان دهی ایستا static semantic , dynamic semantic :  
همزمانی و مناطق بحرانی  
هسته های مرکزی انحصاری  
غیر فعال کردن وقفه ها  
Semaphores  
قفل چرخشی  
اجتناب از بن بست  
تولید اطلاعات به صورت استاتیک و مسائل امنیتی آن  
سیگنالها و ارتباطات میان پردازشی  
مدیریت پردازش  

هماهنگ سازی task  و thread ها و Ada 

اجرای یک برنامه تحت Ada دربرگیرنده  اجرای یک یا چند task  می باشد.هر task ، یک یا چند thread  جداگانه برای کنترل مستقل یا همزمان در نقاطی که با سایر task ها تداخل دارد ایجاد می کند. شکل های مختلف این هماهنگ سازی و اثر متقابل بین task ها در این چند برگ توضیح داده می شود. این شکل ها به دسته بندی کلی زیر تقسیم می شوند

1-  فعال سازی و نابود سازی یک task

2-  صدا زدن یک برنامه خاص که هماهنگ سازی را بر عهده بگیرد وداده ها و بخش های اشتراکی را مدیریت کند

3- یک برنامه  وقفه ای  که شامل یک سری delay ها باشد. یا شامل یک سری برنامه های زمان بندی که به هر کدام از task زمان خاصی را بدهد

4- یک سیستم خاتمه دهنده که به یک task اجهزه خاصی برای از بین بردن و از کار انداختن task دیگر می دهد

زمان دهی پویا و زمان دهی ایستا static semantic , dynamic semantic

در طول یک دوره یک task غیر فعال  می تا زمانی که به فعالیت بازگردد. زمانی که یک task آماده شروع  فعالیت گردید باید بخش ها و داده های مورد نیاز کامپیوتر به آن اختصاص داده شود. هر چند که این اجرا ممکن است روی  یک سیستمmulti proccessorاجرا شود اما باز هم در چنین سیستم هایی اوقاتی پیش می آید که از دید task سیستم single proccess است و یا حتی روی هر یک از proccessor ها چندین task شروع به فعالیت می کنند. در این حالت به طور کلی دو نوع الگوریتم شروع به تقسیم بندی منابع سخت افزاری می نمایند که به نام های زمان دهی پویا و زمان دهی ایستا معروف هستند. هر چند هرکدام از این دو الگوریتم خود به الگوریتم های فراوان هماهنگ سازی دیگر تقسیم می شوند

سیستم زمان دهی ایستا به این شکل عمل می کند که قبل از شروع به فعالیت task مشخصات آن را خوانده و به آن زمان می دهد. در صورتی که task ای از قبل نداند که چه مقدار زمان برای اجرا نیاز دارد این سیستم جوابگو  نخواهد بود

اما سیستم زمان دهی پویا که بسیار سنگین تر و پیچیده تر می باشد در هر لحظه اجرای task ها از آن ها توسط massage گزارش تهیه می کند و از این که یک task خاص چه مقدار زمان برای ادامه کار خود لازم دارد مطلع می شود و توسط زیر الگوریتم های  مربوط به خود shairing را انجام می دهد. اما هر task چه قسمت هایی دارد؟ ما برای دانستن عمل هماهنگ سازی باید با قسمت های مختلف یک task آشنا شویم

همزمانی و مناطق بحرانی

موثر واقع شدن یک هسته مرکزی بازدخولی نیاز به استفاده از همزمانی دارد: اگر یک مسیرکنترل هسته مرکزی در حالیکه روی یک ساختمان داده هسته مرکزی فعالیت می کند، متوقف شود، هیچ مسیرکنترل هسته مرکزی دیگری اجازه نخواهد داشت تا بر روی همان ساختمان داده فعالیت کند مگر آنکه به یک وضعیت ثابت و پایدار بازگردد. بعلاوه برخورد دومسیرکنترل می تواند منجر به تخریب اطلاعات ذخیره شده بشود. بعنوان مثال، چنین تصور کنیم که یک V متغیرجهانی شامل تعدادی از موارد (items) قابل استفاده بعضی اجزا سیستم است. اولین مسیرکنترل هسته مرکزی (A) متغیر را میخواند و تعیین می کند که فقط یک مورد ( آیتم) قابل استفاده وجود دارد. در این نقطه، مسیرکنترل هسته مرکزی دیگر (B) فعال شده و همان متغیر را می خواند که هنوز دارای ارزش 1 می باشد. بنابراین V , B را کاهش داده و شرع به استفاده از آیتم می کند. سپس A فعالیت رادوباره آغاز می کند زیرا تقریبا ارزش V محتوی 1ـ می شود و دو راه کنترل هسته مرکزی از یک آیتم با اثرات تخریبی پتانسیلی استفاده می کنند؛ می گوئیم که “شرایط مسابقه” موجود است

بطورکلی، دسترسی امن به متغیر سراسری با استفاده از “عملیات اتمیک” فراهم میشود. در مثال قبل، اگر دومسیرکنترل متغیر را بخوانند و V را با یک عمل بدون تداخل و تنها کاهش دهند، تخریب داده، امکان پذیر نخواهد بود. با اینحال هسته های مرکزی شامل ساختمان داده های بسیاری هستند که نمی توانند با یک عمل تنها قابل دسترسی باشند. برای مثال، معمولا جابجائی عنصر کلید از یک لیست پیوندی تنها با یک عمل ممکن نیست، زیرا هسته مرکزی حداقل به دو نقطه دسترسی در آن واحد نیاز دارد. هربخشی از کد که باید توسط پردازش به پایان برسد، قبل از اینکه یک پردازش دیگر بتواند وارد شود ناحیه بحرانی است. این مشکلات نه تنها در میان مسیرهای کنترل هسته مرکزی بلکه در میان پردازشهائی که از داده های مشترکی استفاده می کنند نیز رخ میدهد. تکنیکهای هم زمانی متعددی شکل گرفته اند. بخش بعدی به بررسی چگونگی هم زمان کردن و راههای کنترل هسته مرکزی می پردازد

هسته های مرکزی انحصاری

در جستجوی راه حل ساده ای برای حل مشکلات هم زمانی، اکثر هسته های مرکزی یونیکس های ابتدائی انحصاری هستند : وقتی پردازشی در وضعیت هسته مرکزی اجرا می شود، نمی تواند بطور اختیاری متوقف شده و یا با پردازش دیگری جایگزین شود . بنابراین در یک سیستم تک پردازشی تمام ساختمان داده های هسته مرکزی که توسط پاسخگوی وقفه (interrupts) و استثناءها(exception update) به روز نشده اند برای دسترسی به هسته مرکزی امن و مطمئن هستند. در واقع، یک پردازش در وضعیت هسته مرکزی می تواند بصورت اختیاری از CPU صرف نظر کند، اما در این مورد باید اطمنیان حاصل کند که تمامی ساختمان داده های قابل دسترسی قبلی را که می توانسته اند تغییر کنند را باید دوباره چک کند. انحصاری بودن در سیستمهای چند پردازنده ای بی تاثیر است زیرا دو مسیرکنترل هسته مرکزی که در CPU های متفاوت در حال اجرا هستند می توانند با هم به ساختمان داده یکسانی دسترسی پیدا کنند

غیر فعال کردن وقفه ها

مکانیسم دیگر همزمانی در سیستمهای تک پردازشی عبارتست از غیرفعال کردن تمامی وقفه های سخت افزاری قبل از ورود به منطقه بحرانی و فعال کردن مجدد انها دقیقا بعد از ترک منطقه بحرانی . این مکانیسم با وجود سادگی از نقطه اپتیمال بسیار دور است. اگر منطقه بحران وسیع باشد، وقفه ها برای زمان نسبتا طولانی غیرفعال باقی می مانند و تمامی فعالیتهای سخت افزار را منجر به فریز می کنند. علاوه براین، در یک سیستم چند پردازنده ای این مکانیسم کارگر نیست . هیچ راهی برای اطیمنان از عدم دسترسی CPU دیگری، به ساختمان داده های مشابهی که در منطقه حفاظت شده بحرانی update شده اند، وجود ندارد

 Semaphores

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی مقاله نگاهى به بازى زبانى احساسات در pdf دارای 22 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله نگاهى به بازى زبانى احساسات در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله نگاهى به بازى زبانى احساسات در pdf

چکیده  
مقدّمه  
معانى خصوصى  
معناى اوّل خصوصى بودن احساس  
نادرستى معناى اوّل  
بى‏معنایى معناى اوّل  
معناى دوم خصوصى بودن احساس  
ویتگنشتاین و دستور زبان احساسات  
نتیجه‏ گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله نگاهى به بازى زبانى احساسات در pdf

ـ پیرس، دیوید، ویتگنشتاین، ترجمه نصراللّه زنگویى، تهران، سروش، 1379

ـ حجت، مینو، بى‏دلیلى باور: تأمّلى در باب یقین ویتگنشتاین، تهران، هرمس، 1387

ـ مک‏گین، مارى، ویتگنشتاین و پژوهش‏هاى فلسفى، ترجمه ایرج قانونى، تهران، نشر نى، 1382

ـ هکر، پیتر، ماهیت بشر از دیدگاه ویتگنشتاین، ترجمه سهراب علوى‏نیا، تهران، هرمس، 1382

ـ ویتگنشتاین، لودویگ، برگه‏ها، ترجمه مالک حسینى، تهران، هرمس، 1384

ـ ـــــ ، پژوهش‏هاى فلسفى، ترجمه فریدون فاطمى، تهران، مرکز، 1380

- Baker, G.P., and P.M.S. Hacker, 1980, Wittgenstein: Understanding and Meaning, Volume 1 of an Analytical Commentary on the Philosophical Investigations, Oxford, Blackwell,

- Glock, Hans-Johann, A Wittgenstein Dictionary, Oxford, Blackwell,

- Hacker, P.M.S, “Ludwig Wittgenstein” in: A Companion to Analytic Philosophy, ed. by A. P Martinich & David Sosa, Oxford, Blackwell,

- _______ , Insight and Illusion: Themes in the Philosophy of Wittgenstein, Oxford, Clarendon Press, 1972, 2nd revised edition,

- Kenny, Anthony, Wittgenstein, Oxford, Blackwell,

- McGinn, Routledge philosophy guidebook to Wittgenstein and the Philosophical investigations, London, Routledge,

- Stern, David. G, Wittgenstein on Mind and Language, New York, Oxford University Press,

- _______ , Wittgenstein’s Philosophical Investigations: an introduction, Cambridge, Cambridge University Press,

- Wittgenstein, Ludwig, Philosophical Investigations, tr. by G. E. M. Anscombe, Oxford, Blackwell,

چکیده

پندار غالب آن است که احساسات خصوصى‏اند؛ امّا ویتگنشتاین با این پندار مخالف است، زیرا اعتقاد دارد: چنین تلقّى‏اى به شکّاکیت و سولیپسیزم منتهى مى‏شود. بنابه برداشت رایج، احساسات در دو معنا خصوصى‏اند: 1 معناى اوّل که با مسئله معرفت سروکار دارد، داراى دو جنبه است: الف) هرکسى تنها خودش مى‏تواند به احساسات خود یقین و شناخت پیدا کند؛ ب) افراد هرگز نمى‏توانند از احساسات خصوصى دیگران آگاهى یابند (ویتگنشتاین نشان مى‏دهد که وجه اوّل بى‏معناست و وجه دوم نادرست.) 2 معناى دوم با «داشتن» مرتبط است؛ برطبق این معنا، هرکسى احساس مخصوص به خود را دارد. و از این‏رو، نمى‏توان دو احساس مانند هم و شبیه به هم داشت (ویتگنشتاین نادرستى این معنا را نیز نشان مى‏دهد.)

مقاله حاضر درصدد است نشان دهد که از نظر ویتگنشتاین، فقط به لحاظ دستور زبانى مى‏توان گفت که احساسِ هرکسى تنها به خود او تعلّق دارد؛ نه اینکه این موضوع حاکى از امر خصوصى باشد. البته احساسات از این جهت که به صورت راز باقى بمانند و هیچ نشانه بیرونى از خود بروز ندهند، مى‏توانند خصوصى باشند

کلیدواژه‏ها: احساسات، خصوصى، معرفت، داشتن، دستور زبان، راز، ویتگنشتاین

مقدّمه

یکى از موضوعات برجسته‏اى که ویتگنشتاین1 متأخّر در کتاب تحقیقات فلسفى2 طرحو در باب آن بسیار تأمّل کرده، موضوع «احساسات درونى» است. این موضوع به دلیل تأثیر فراوانى که در مسئله معرفت دارد، هم از جانب ویتگنشتاین متأخّر و هم از سوى مفسّران او، مورد توجه قرار گرفته است. اغلب، تصویر گمراه‏کننده و نادرستى از امر «درونى» و «بیرونى» به دست داده مى‏شود؛ به گونه‏اى که امر درونى را پنهان و خصوصى، و امر بیرونى را آشکار و عمومى تلقّى مى‏کنیم. بنابراین، «احساسات»3امورى خصوصى، و «رفتارها» امورى عمومى جلوه مى‏کنند. امّا همان‏طور که ویتگنشتاین تأکید کرده، باور به خصوصى بودن احساسات منشأ مشکلات فلسفى بسیارى است؛ از قبیل: سولیپسیزم،4 شکّاکیت،5 و ناتوانى از حلّ مسئله اذهان دیگر. ویتگنشتاین، باآگاهى از این دست نتایج ناسازگار و حل‏ناشدنى، به یکى از مخالفان سرسخت خصوصى بودن احساسات به معناى رایج کلمه تبدیل شده است. از نظر او، این خطا (باور به خصوصى بودن احساسات) به فهم نامناسب ما از زبان برمى‏گردد؛ از این‏رو، اگر دستور زبان به شیوه‏اى دقیق و درست فهم شود، مسئله برطرف مى‏شود. ویتگنشتاین، با پژوهش در مورد دستور زبان، مى‏کوشد تا نشان دهد که تصوّر غالب درباره خصوصى بودن احساساتْ نادرست است. با وجود این، او منکر خصوصى بودن احساسات به طور کلّى نیست؛ وى براى خصوصى بودن احساسات معناى خاصّى در نظر مى‏گیرد تا گرفتار شکّاکیت، سولیپسیزم و مانند آن نشود

در مقاله حاضر، تلاش کرده‏ایم تا دیدگاه ویتگنشتاین را در مورد نادرستى تصوّر غالب درباره خصوصى بودن احساسات به دست دهیم و نظرگاهى را که او جایگزین آن تصوّر مى‏کند، به وضوح، بیان کنیم. آن دسته از مطالب این مقاله که دربرگیرنده نظرگاه ویتگنشتاین است، عمدتا، برگرفته از بندهاى 246ـ255 کتاب تحقیقات فلسفى مى‏باشد؛ البته، بندهاى دیگر این کتاب (به همراه سایر آثار ویتگنشتاین و مفسّران وى) نیز مدّنظر قرار خواهد گرفت

معانى خصوصى

اغلب دستگاه‏هاى فلسفى «احساسات» را به دو معنا، خصوصى تلقّى مى‏کنند: الف) معناى اوّل خصوصى با «معرفت» سروکار، و از این‏رو، جنبه معرفت‏شناختى دارد؛ ب) معناى دوم با «داشتن»6 سروکار دارد (به عبارت دیگر، معناى اوّل بر «دانستن» تأکید مى‏کند و معناى دوم بر «داشتن».) طبق معناى اوّل، احساسات به این معنا خصوصى‏اند که تنها من مى‏توانم به آنها معرفت پیدا کنم؛ امّا طبق معناى دوم، خصوصى بودن احساس به این معناست که تنها من مى‏توانم آن را داشته باشم. ویتگنشتاین براى توضیح معانى خصوصى، از مثال «درد» بهره مى‏گیرد: برطبق معناى اوّل، دردها خصوصى‏اند؛ زیرا تنها من مى‏توانم بدانم که آیا واقعا دچار درد هستم یا نه، چراکه آن را حس مى‏کنم (پس، اشخاص دیگر فقط بر اساس رفتار من درد مرا حدس مى‏زنند.7) برطبق معناى دوم هم، دردها خصوصى‏اند؛ زیرا افراد دیگر نمى‏توانند درد مرا داشته باشند (آنان حدّاکثر مى‏توانند به دردى شبیه درد من دچار شوند.)8 آنتونى کنى، یکى از مفسّران ویتگنشتاین،براى معناى اوّل از تعبیر «انتقال‏ناپذیر»،9 و براى معناى دوم از تعبیر «غیرقابلواگذارى»10 استفاده مى‏کند.11 این نام‏گذارى ما را به دو مطلب متمایز از یکدیگررهنمون مى‏سازد: 1 احساسات انتقال‏ناپذیرند؛ 2 احساسات غیرقابل واگذارى‏اند

امّا به نظر ویتگنشتاین، ممکن نیست احساسات در هیچ‏یک از این دو معنا خصوصى باشند. در این مقاله، به ترتیب، دو معناى یادشده را شرح،ونقد ویتگنشتاین را بیان مى‏کنیم؛ در نهایت، نظر کلّى ویتگنشتاین را درباره خصوصى بودن احساسات به دست مى‏دهیم

معناى اوّل خصوصى بودن احساس

بنابر آنچه از بند 246 کتاب تحقیقات استفاده مى‏شود، احساسات (مثلاً درد) به معناى اوّل (انتقال‏ناپذیرى) که جنبه معرفت‏شناختى دارد، از دو وجه، خصوصى‏اند: 1 فقط من به احساسات خود یقین و شناخت دارم (براى مثال، فقط من مى‏دانم که دچار دردم)؛ 2 افراد دیگر نمى‏توانند راجع به احساسات من آگاهى و شناخت یقینى کسب کنند؛ تنها مى‏توانند حدس و گمان داشته باشند (مثلاً، دیگران نمى‏توانند بدانند که آیا واقعا من دچار دردم یا نه؛ فقط از طریق رفتار من مى‏توانند درباره «درد داشتن» من حدس بزنند.)

به اعتقاد ویتگنشتاین، وجه اوّل بى‏معناست و وجه دوم نادرست

نادرستى معناى اوّل

ویتگنشتاین بر این باور است که فهم نادرستى وجه دوم مبتنى بر فهم واژه «دانستن» است. اگر از واژه «دانستن» معناى متعارف آن اراده شود، افراد دیگر نیز اغلب مى‏دانند یا مى‏توانند درباره احساسات من آگاهى کسب کنند؛ براى مثال، مى‏توانند بدانند که چه هنگام، من دچار دردم. منظور از معناى متعارفِ «دانستن» این است که بتوان بر اساس مدرک و شاهد، درباره مسئله‏اى که نسبت به آن شکّ و جهل وجود دارد، آگاهى و اطلاع پیدا کرد. بر اساس رفتار دیگران مى‏توان از احساسات درونى آنها آگاهى یافت و شک را به یقین تبدیل کرد. بنابراین، در موارد بسیارى، مى‏توان به درستى درباره احساسات و حالات درونى دیگران قضاوت کرد. «هشیارى، در چهره و رفتار او، به همان وضوحى است که در خود من.»

ممکن است افراد یا جوامعى وجود داشته باشند که احساسات آنها براى ما غامض و مبهم باشد؛ امّامى‏توانیم معمّاى این افراد یا جوامع را با آموختن شرح‏حال‏آنهاحل کنیم

همان‏طور که کنى به درستى تذکّر داده است، این اعتقاد که دیگران نمى‏توانند احساسات درونى مرا بدانند و من نمى‏توانم احساسات درونى دیگران را بدانم، مى‏تواند دو دلیل داشته باشد: 1 امکان تظاهر؛ 2 خلط میان دانستن و داشتن چیزى

1 امکان تظاهر: هیچ‏گاه نمى‏توان مطمئن شد که آیا افراد دیگر واقعا احساسى نظیر «درد» دارند یا اینکه صرفا تظاهر مى‏کنند؛ زیرا ما معیارى جز مشاهده رفتار آنها نداریم. ممکن است رفتار آنان طورى باشد که به نظر برسد دچار درد هستند، در حالى که واقعا چنین احساسى را نداشته باشند و فقط تظاهر به داشتن آن کنند و برعکس؛ یعنى احساس خاصّى را داشته باشند، امّا آن را بروز ندهند. در این صورت، افراد مى‏توانند ما را فریب دهند؛ زیرا ما به احساسات آنها دسترسى نداریم که ببینیم آیا رفتارشان مطابق با احساسات است یا نه؟ نتیجه آنکه هرگز نمى‏توان به طور یقینى چیزى درباره احساسات دیگران دانست

ویتگنشتاین پاسخ مى‏دهد: مواردى وجود دارد که در آنها، فرضِ تظاهر و فریب بى‏معناست؛ مانند کودکان15 و حیوانات.16 براى اینکه بتوانیم تظاهر کنیم یا دروغبگوییم، لازم است مهارت‏هاى خاصّى را خوب یاد بگیریم که کودکان و حیوانات فاقد آنها هستند. این امر نشان مى‏دهد که تظاهر یا دروغ به منزله بازى زبانى است که باید آموخته شود.17 «آیا امکان ندارد که برخورد یا رفتار حاکى از اعتماد در میان گروهى از انسان‏هاکاملاً عمومى باشد، در نتیجه، شک درباره بروز احساسات براى آنها کاملاً بیگانه؟»

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی مقاله حکم ‏ناپذیرى وجود در pdf دارای 17 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله حکم ‏ناپذیرى وجود در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله حکم ‏ناپذیرى وجود در pdf

چکیده  
آیا فلسفه اولى از هستى سخن مى‏گوید؟  
حکم‏ ناپذیرى هستى  
خلاصه سخن و نتیجه ‏گیرى  
چیستى موضوع فلسفه اولى  
برهان نفى کثرت از وجود  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله حکم ‏ناپذیرى وجود در pdf

ـ نهج‏البلاغه، قم، هجرت، 1414ق

ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، قم، نشر البلاغه، 1375

ـ ارسطو، مابعدالطبیعه، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، طرح نو، 1378

ـ سهروردى، شهاب‏الدین، مجموعه مصنّفات، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1375

ـ قونوى، صدرالدین، رساله النصوص، مقدّمه نصراللّه پورجوادى، بى‏جا، بى‏نا، 1362

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث، 1981م

چکیده

بنابر دیدگاه‏هاى فلسفى رایج، موضوع فلسفه اولى عبارت است از «وجود مطلق» یا «موجود از آن جهت که موجود است»؛ ولى روشن است که درستى این سخن، مشروط است به اینکه وجود، حکم‏پذیر باشد؛ یعنى اتصافش به برخى احکام و اوصاف، ممکن باشد. ادعاى این مقاله آن است که در وجود، چنین شرطى امکان تحقق ندارد. بنابراین وجود، حکم‏ناپذیر است و ممکن نیست که «وجود مطلق» یا «موجود از آن جهت که موجود است» موضوع فلسفه باشد

کلیدواژه‏ها: موضوع فلسفه، وجود مطلق، موجود از آن جهت که موجود است، احکام وجود، امور عامه، وصف و موصوف، وحدت وجود، حکم‏ناپذیرى

آیا فلسفه اولى از هستى سخن مى‏گوید؟

نخستین پرسشى که مى‏توان درباره فلسفه اولى مطرح کرد، این است که فلسفه اولى درباره چه سخن مى‏گوید، و احکام و اوصاف چه موضوعى را بیان مى‏کند. پاسخ فلاسفه مشّاء،1 اشراق2 و متعالى3 به پرسش مزبور، این است که فلسفه اولى درباره «وجود مطلق» یا «موجود از آن جهت که موجود است» سخن مى‏گوید و احکام و اوصاف چنین موضوعى را بیان مى‏کند؛ اما درستى چنین پاسخى وابسته به این است که وجود یا موجودى که این فلاسفه آن را به منزله موضوع فلسفه پذیرفته‏اند، حکم‏پذیر، و اتصافش به برخى احکام و اوصاف، شدنى و ممکن باشد؛ زیرا در غیر این صورت، براى فیلسوف و فلسفه، مجالى باقى نیست که سخن از احکام و اوصاف وجود بگوید

با توجه به آثار بزرگان هر سه مشرب فلسفى پیشین، روشن مى‏شود که آنها بدون هیچ استدلالى، حکم‏پذیرى وجود یا موجود، و امکان اتصافش را به برخى اوصاف و احکام، امرى مسلم و قطعى‏الصدق پنداشته‏اند. به عکس، از آثار عرفانى فهمیده مى‏شود که عرفا، ثبوت هرگونه وصف و حکمى را براى وجود مطلق، نفى و انکار مى‏کنند، و مى‏گویند وجود، از آن جهت که وجود است، هیچ اسم و رسمى ندارد و متصف به هیچ وصفى نیست

با وجود چنین اختلافى بین بزرگان فلسفه و عرفان نمى‏توان بدون تحقیق و بررسى، از دسته‏اى جانب‏دارى کرد؛ بلکه باید با اقامه برهان روشن شود که آیا وجود، حکم‏پذیر است یا نه و آیا امکان اتصاف به وصفى را دارد یا نه. اگر وجود، حکم‏پذیر باشد، مى‏توان آن را موضوع فلسفه اولى قرار داد و راهى را رفت که فلاسفه مشّایى، اشراقى یا متعالى رفته‏اند، و اگر حکم‏پذیر نباشد، نمى‏توان آن را موضوع فلسفه ساخت، و باید موضوع دیگرى را براى فلسفه ارائه کرد و این بدان معناست که فلسفه اولى را باید از نو ساخت؛ زیرا به دنبال تبدیل موضوع فلسفه، محمولات و خودِ گزاره‏هاى فلسفى، تغییرى بنیادین مى‏یابند و بسیارى از دعاوى فلسفى باید به گونه‏اى دیگر طرح، تحلیل و اثبات شوند؛ و اینجاست که باید گام‏هاى نوینى در فلسفه برین برداشته شود

حکم‏ناپذیرى هستى

به نظر ما «وجود مطلق» یا «موجود از آن جهت که موجود است» به هیچ وجه حکم‏پذیر نیست، و امکان ندارد متصف به وصفى شود. از این‏رو، چنین وجودى نمى‏تواند موضوع فلسفه باشد و ممکن نیست در گزاره‏هاى فلسفى، چنین موضوعى متعلَق احکام فلسفى قرار گیرد. این ادعا با براهین زیر قابل اثبات است

برهان اول: اگر «وجود مطلق» واقعا وصفى داشته باشد، لازم مى‏آید وصف آن، نه موجود باشد و نه معدوم؛ و این، ارتفاع نقیضین، و محال است. پس وصف داشتن «وجود مطلق» نیز محال است

توضیح اینکه اوصاف و احکامى که گفته مى‏شود بر «وجود مطلق» یا بر «موجود از آن جهت که موجود است» حمل مى‏شوند، اگر هریک لابشرط از هر شرط و قیدى فرض شود، چنین وصفى یا موجود است یا معدوم؛ زیرا ارتفاع نقیضین آشکارا باطل است. بنابراین هر وصفى از این اوصاف و احکام، بدون اینکه مشروط به شرطى و مقیّد به قیدى باشد، یا موجود است یا معدوم. احتمال نخست باطل است؛ زیرا اگر چنین وصفى موجود باشد، باید واجب‏الوجود بالذات نیز باشد؛ چون از سویى آن وصف بنابر فرض، موجود است، و از سویى دیگر و باز بنابر فرض، این موجود در موجودیتش هیچ شرط و قیدى ندارد و روشن است که چنین موجودى، واجب‏الوجود است. اما واجب‏الوجود بودن این اوصاف باطل است؛ زیرا هر وصفى، متکى به موصوف، و در موجودیتش، وابسته به موضوع خود است و بنابراین نمى‏تواند واجب‏الوجود باشد. پس احتمال نخست، یعنى موجود بودن چنین اوصافى، باطل است

احتمال دوم که چنین اوصاف و احکامى معدوم‏اند، نیز باطل است؛ زیرا چنین اوصاف و احکام معدومى، حتما ممتنع‏الوجود بالذات نیز هستند؛ چون این اوصاف از سویى معدوم‏اند و از سویى دیگر، بنابر فرض، در معدوم بودن مشروط به هیچ قید و شرطى نیستند، و روشن است معدومى که در معدومیتش وابسته به هیچ قید و شرطى نباشد، معدوم بالذات است، و معدوم بالذات، ممتنع‏الوجود بالذات است. بنابراین در این فرض، همه آن چیزهایى که ادعا مى‏شود از اوصاف و احکام «وجود مطلق» یا «موجود از آن جهت که موجود است» هستند، ممتنع‏الوجود بالذات‏اند. روشن است که ممتنعات ذاتى نمى‏توانند بر وجود یا موجود حمل شوند، و ممکن نیست، اوصاف هستى باشند؛ حال آنکه بنابر فرض اینها اوصاف و احکام وجود یا موجودند. این خلف است؛ پس «وجود مطلق» یا «موجود از آن جهت که موجود است» هیچ وصف و اسم و رسمى ندارد

اشکال: ممکن است گفته شود که بطلان احتمال اول، قطعى و یقینى نیست؛ زیرا درستى این گزاره که «واجب‏الوجود بودن وصف، ناممکن است» مسلم نیست؛ چون مى‏توان وصفى داشت که قائم و متکى به موصوف نباشد؛ مانند صفاتى که عین ذات موصوف‏اند، نه زاید بر آن. این‏گونه اوصاف، اتکایى به موصوف ندارند، تا با واجب‏الوجود بودنشان ناسازگارى داشته باشند. شاید اوصاف «وجود مطلق» یا «موجود از آن جهت که موجود است» نیز این‏گونه باشند؛ پس بطلان احتمال نخست قطعى و یقینى نیست؛ و بنابراین برهان ناتمام است

پاسخ: این اشکال پذیرفته نیست؛ زیرا وصف حقیقى و موصوفش، در خارج عینیت و اتحاد صددرصد ندارند؛ بلکه بین آن دو، گونه‏اى مغایرت واقعى برقرار است؛ زیرا اگر بین مطابَق خارجى وصف، و مطابَق خارجى موصوف، هیچ تفاوتى نباشد، ترجح بلامرجح لازم مى‏آید؛ زیرا اینکه در خارج، وحدت براى نمونه، وصف «وجود مطلق» شده، نه بر عکس، ترجحى بدون مرجح است؛ چون فرض این است که بین وصف و موضوع هیچ تفاوتى نیست، و ترجح بدون مرجح، محال است. پس وصف بودن وصف، و موصوف بودن موصوف در خارج، ملازم با نوعى تغایر واقعى بین موصوف و وصف است و گواه است بر مغایرت آنها «لِشَهَادَهِ کُلِّ صِفَهٍ أَنَّهَا غَیرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَهِ کُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیرُ الصِّفَه»5 وگرنه ترجح بلامرجح لازم مى‏آید

با اثبات مغایرت واقعى وصف و موصوف، مى‏گوییم اگر مغایرت وصف با موصوف به گونه‏اى باشد که وصف، ذاتى مستقل داشته باشد و بر موصوفش متکى نباشد، لازم مى‏آید که وصف مفروض، وجود لنفسه داشته باشد و در این صورت، وصف، از احوال و اوصاف موصوفش نخواهد بود که این خلاف فرض است. بنابراین باید وصف حقیقى، متکى به موصوف باشد، و این اتکا و وابستگى به موصوف، با واجب‏الوجود بودن آن سازگار نیست

از اینجا فهمیده مى‏شود ریشه امتناع تحقق وصف براى «وجود مطلق» این است که تحقق وصف براى چیزى، ملازم است با تحقق نوعى مغایرت واقعى بین آن و موصوفش. اما وقوع چنین مغایرتى بین «وجود مطلق» و وصف مفروضش محال است؛ زیرا بنابر بیانى که گذشت، این وصفِ مغایر با «وجود مطلق»، یا باید واجب‏الوجود بالذات باشد، یا ممتنع‏الوجود بالذات؛ اگر واجب‏الوجود باشد، با متکى بودنش به موصوف سازگار نیست؛ و اگر ممتنع‏الوجود باشد، با موصوفش که عین واقعیت و موجودیت است، امکان اتحاد مصداقى ندارد

برهان دوم: اگر «وجود مطلق» واقعا وصفى داشته باشد، لازم مى‏آید وصف او نه «وجود ناب» باشد و نه نقیض «وجود ناب»؛ و این، ارتفاع نقیضین، و محال است؛ پس وصف داشتن «وجود مطلق» نیز محال است

کلمات کلیدی :