دانلود پروژه

 پروژه دانشجویی مقاله بررسی فقهی انتخاب اصلح و صالح مقبول در pdf دارای 27 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله بررسی فقهی انتخاب اصلح و صالح مقبول در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله بررسی فقهی انتخاب اصلح و صالح مقبول در pdf

چکیده  
مقدمه  
الف. مفهوم اصلح در آینه قاعده میسور  
دلایل قاعده میسور  
مجرای قاعده میسور  
الفاظ و معانی جزئی خارجی  
بررسی نقطه انحراف و مغالطه در جریان قاعده میسور بر نامزد اصلح  
جریان قاعده میسور در اهداف مکتب یا افراد مکتب  
صلاحیت انحصاری مجتهد حقیقی در تبیین مطلوبیت نامزد اصلح، صالح یا غیرصالح  
ب. مفهوم اصلح از منظر قاعده مقیس  
1 قاعده مقیس  
2 بررسی مفاد قاعده مقیس  
1 مضمون و مجرای قاعده اشتغال  
2 دلائل قاعده اشتغال  
1 شکل گیری یا غصب مقبولیت  
2 انتقال یا اشتراک مقبولیت  
1 پاسخ به شبهه اصلح بودن صالح مقبول  
2 تحلیل مفهوم مشروعیت و رابطه آن با کارآمدی  
نتیجه گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله بررسی فقهی انتخاب اصلح و صالح مقبول در pdf

نهج البلاغه، 1414ق، شریف الرضی، قم، هجرت

ابن ابى جمهور، 1405ق، عوالیاللآلی، قم، سیدالشهداء علیه السلام

ابن سینا، 1406ق، الشفاء، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی

اشتهاردى، على پناه، 1417ق، مدارک العروه، تهران، دارالأسوه

اشعری، علی بن اسماعیل، 1955، کتاب اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، مصر، حموده غرابه

انصاری، مرتضی، بی تا، فرائد الأصول، قم، دفتر نشر اسلامی

باقلانی، محمدبن طیب، 1414ق، تمهید الاوائل و تلخیص الدلائل، بیروت، مؤسسه الکتب الثقافی

بجنوردى، سیدحسن، 1419ق، القواعد الفقهیه، قم، الهادی

بحرانى، محمد سند، 1426ق، أسس النظام السیاسی عند الإمامیه، قم، مکتبه فدک

بهبهانى، محمدباقر، 1415ق، الاجتهاد و التقلید (الفوائد الحائریه)، قم، مجمع الفکر الإسلامی

تمیمی آمدی، عبدالواحد، 1366، غرر الحکم و درر الکلم، قم، دفتر تبلیغات اسلامى

جزایری، سیدمحمدجعفر، 1415ق، منتهی الدرایه فی توضیح الکفایه، قم، دارالکتاب جزایرى

حائرى مهرجردی، عبدالکریم، بی تا، درر الفوائد، قم، مهر

حرعاملی، محمدین حسن، 1409ق، وسائل الشیعه، قم، آل البیت علیها السلام

حکیم، سیدمحسن، 1404ق، مستمسک عروه اوثقی، قم، مکتبه آیت الله العظمی مرعشی نجفی

ـــــ ، بی تا، نهج الفقاهه، قم، 22بهمن

حیدرى، سیدعلى نقى، 1412ق، اصول الاستنباط، قم، شوراى مدیریت حوزه علمیه قم

خوانسارى، سیداحمد بن یوسف، 1405ق، جامع المدارک فی شرح مختصر النافع، قم، اسماعیلیان

خوانساری، موسی بن محمد، 1418ق، منتهی الطالب، قم، اسلامی

خوئى، سید ابوالقاسم، 1418ق، موسوعه الإمام الخوئی، قم، مؤسسه إحیاء آثار الإمام الخوئی

سبحانی، جعفر، 1420ق، رساله فی التحسین و التقبیح العقلیین، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام

سبزواری، ملاهادی، 1371، شرح منظومه، تصحیح حسن زاده آملی، تهران، ناب

صدر، سیدمحمدباقر، بی تا، بحوث فی علم الأصول، تقریر سید محمود هاشمی شاهرودی، قم، مؤسسه دائره المعارف فقه اسلامی

ـــــ ، 1408ق، بحوث فی شرح العروه الوثقى، قم، مجمع الشهید آیت الله الصدر العلمی

طباطبایی یزدی، سیدمحمدکاظم، 1378ق، حاشیه المکاسب، قم، اسماعیلیان

غروى، محمدحسین، 1374، نهایه الدرایه، قم، سیدالشهداء علیه السلام

کلینی، محمدبن یعقوب، 1365، الکافی، تهران، دارالکتب الإسلامیه

مجلسی، محمدباقر، 1404ق، بحار الأنوار، بیروت، الوفاء

مصباح یزدی، محمدتقی، 1377، دروس فلسفه اخلاق، تهران، اطلاعات

ـــــ ، 1387، مجموعه آثار 2/5 (به سوی خود سازی)، قم، مؤسسه امام خمینی ره

مظفر، محمدرضا، بی تا، اصول الفقه، قم، اسماعیلیان

مکارم شیرازی، ناصر، 1411ق، القواعد الفقهیه، قم، مدرسه امیرالومنین

موسوی خمینی، سیدروح الله، 1389، صحیفه نور (نرم افزار)، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ره

ـــــ ، بی تا، کتاب البیع، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى ره

موسوی گلپایگانى، سیدمحمدرضا، 1412ق، الدر المنضود فی أحکام الحدود، قم، دارالقرآن الکریم

نجفى، محمدرضا، 1413ق، وقایهالأذهان، قم، آل البیت علیها السلام

چکیده

امروزه مسئله «انتخاب اصلح»، یکی از پرچالش‌ترین مسائل سیاسی بین گروه‌های مرجع سیاسی ‌است. این مقاله می‌کوشد با بررسی تطبیق دو قاعده فقهی «میسور» و «مقیس» این چالش پیچیده را طرح و نشان دهد که تنازل از فرد اصلح به صالح مقبول، با موازین فقهی مغایر است. همچنین مشروعیت انتخاب اصلح و عدم مشروعیت انتخاب صالح مقبول، ارتباط مستقیمی با بحث کارامدی دارد. بنابراین، باید برای برچیده شدن موانع کاذب مقبولیت نامزد اصلح، به‌عنوان مقدمه واجب عمل کرد. در پایان نیز، مبانی فقهی حرمت کناره‌گیری فرد اصلح از انتخابات، بررسی شده‌است

کلیدواژه‌ها: انتخاب اصلح، صالح مقبول، دفع افسد به فاسد، قاعده مقیس، قاعده میسور، قاعده اشتغال، فقه سیاسی، فقه انتخابات

مقدمه

هرچند موضوع بحث انتخاب اصلح از مباحث فقهی است که بررسی های دقیق فقهی در آن، انجام نشده است. پرسش اصلی این است که مراد از فرد اصلح چیست؟ براساس نگاه توحیدی، قدرت انحصاراً در دست خداوند است و بهره مندی از قدرت مشروع، به میزان صلاحیت در تأمین مصالح واقعی است. هر نگاهی غیر از این، به معنای شرک در قدرت مشروع و نفی ربوبیت تشریعی است. حوزه حاکمیت، مهم ترین حوزه قدرت است. قطعاً کسانی که در این جایگاه قرار می گیرند، باید بالاترین سطح سنخیت با اوصاف الهی، داشته باشند؛ زیرا تصرف ناشی از حق است. حق، ناشی از مالکیت است و مالکیت، ناشی از خالقیت است. چون خدا، خالق همه هستی است، پس مالک آن است و چون مالک آن است، پس تمام حقوق ازجمله حق حاکمیت و تصرف در امور، در اختیار خداوند است. خداوند این حق حیاتی را تنها به کسی واگذار می کند که اتصاف بیشتری به اوصاف الهی داشته باشد؛ یعنی اصلح باشد. داشتن قدرت حقیقی و مشروع، برای خلافت الهی، بالاترین ارزش است که حتی برخی از فرشتگان نیز مدعی آن شدند (بقره: 30)

این تحقیق به پرسش های ذیل پاسخ می دهد: آیا انتخاب اصلح، ضرورت فقهی دارد؟ کناره گیری فرد اصلح، به نفع دیگران به لحاظ فقهی چه حکمی دارد؟ آیا صالح مقبول، همان اصلح است؟ آیا نسبت مستقیمی بین اصلح بودن با کارآمدی وجود دارد؟

الف. مفهوم اصلح در آینه قاعده میسور

مهم ترین قاعده فقهی در بررسی امکان جایگزین اصلح، قاعده میسور می باشد

قاعده میسور می گوید: اگر نمی توانیم به تمام چیزی برسیم، نمی توان همه آن را نیز رها کرد، بلکه باید برای کسب مقدار ممکن، تلاش کرد؛ یعنی، اگر شارع به چیزی که مرکب از اجزاء، شرایط و موانعی است، امر فرمود و انجام برخی از اجزاء و شرایط آن مقدور مکلف نبود، وجوب بقیه اجزاء و شرایط، همچنان پابرجاست (بجنوردى، 1419ق، ج4، ص127) به شرط آنکه اجزاء و شرایط میسور، عرفاً همان واجب به حساب آید (خوانساری، 1418ق، ج3، ص403) و آن عمل، دارای مراتبی باشد که بر برخی از آن مراتب، عنوان میسور صدق کند. بر برخی مراتب، عنوان معسور، نه در مواردی که شارع، اجزاء و شرایط عنوان را به مثابه امر واحد غیرقابل تفکیکی اعتبار نموده باشد (مکارم شیرازی، 1411ق، ج1، ص550)

برخی، قاعده میسور را می پذیرند (انصارى، بی تا، ج2، ص497 -499)، برخی نیز در سند یا دلالت یا هر دو آن مناقشه کرده و آن را نپذیرفته اند (حکیم، بی تا، ص147؛ صدر، بی تا، ج1، ص68 و ج5، ص383؛ خویى، 1418ق، ج 5، ص186)

دلایل قاعده میسور

1 عقل و سیره عقلا: عقل می گوید: انسان به دنبال جلب مصالح و دفع مفاسد است. هرگاه نتواند تمام مصالح را به دست آورد، باید در حد امکان آن را بجوید و اگر نمی تواند از تمام مفاسد رهایی یابد، به هر میزان که می تواند ضرر را از خود دور کند. عقلا نیز بر همین سیره عمل می کنند

2 روایات: برخی از فقها (مکارم شیرازی، 1411ق، ج1، ص547)، برای اثبات این قاعده به دو روایت از پیامبر صلی الله علیه و آله و امیرالمؤمنین علیه السلام تمسک کرده اند: پیامبر خدا صلی الله علیه و آله فرموده اند: لایُترَک المیسور بالمعسور (ابن ابی جمهور، 1405ق، ج4، ص58). امام علی علیه السلام نیز فرمایشی مؤید قاعده میسور دارند: ما لایُدرَک کلُّه، لا یُترَک کلُّه (همان)

برخی از فقها (انصارى، بی تا، ج2، ص497)، ضعف سند این روایت را با شهرت یعنی عمل اصحاب به روایت جبران می کنند. برخی نیز (صدر، بی تا، ج5، ص383)، این دو روایت را به دلیل فقدان سند، علاوه بر اینکه از نظر کبروی خارج از محل جبران سند از طریق شهرت عملی می دانند، از لحاظ صغروی نیز عمل متقدمین به آنها را محرز نمی دانند. اما متن احادیث میسور، سبب اطمینان به صدور آن می شود و نیازی به تأکید بر سند نیست

مجرای قاعده میسور

این قاعده در انجام همه امور مطلوب یا ترک همه امور مبغوض به کار می رود، اعم از اینکه واجب، مستحب، حرام و یا مکروه باشد. این قاعده در عام استغراقی و کل حقیقی جاری می شود، اما در عام مجموعی، عام بدلی و کل جعلی جاری نمی شود. پس این قاعده بر فرد و مصداقی که دارای اجزاء نیست، قابل انطباق نیست

1 عام استغراقی به این معناست که هرگاه دستیابی به یک مجموعه، مطلوب باشد و هرکدام از افراد این مجموعه نیز دارای ارزش نفسی و مستقلی باشد، هرچه بیشتر بتوانیم افراد آن مجموعه را به دست آوریم، ارزش بیشتری را به دست آورده ایم. برای نمونه، اگر گفته شود: به همه علما احترام بگذارید، در این هنگام، احترام ما به هر عالمی، ثواب جداگانه دارد (مظفر، بی تا، ج1، ص139)

2 اما در کل حقیقی، مجموعه اجزاء تشکیل دهنده کل حقیقی، خودشان ارزش نفسی دارند و سبب استیفای بخشی از مصالح حقیقی می شوند. مثل نماز که هر جزئش دارای مصالح خاص آن است. نماز یک کلّ حقیقی است که هرکدام از اجزای آن اثری دارد که برای ما مطلوبیت نفسی دارد. بنابراین، در صورت تعذر از انجام برخی از اجزاء آن، آن کل رها نمی شود و باید به هر میزان که ممکن است، انجام شود. پس، علاوه بر صورت کامل نماز، هر میزان از اجزاء آن که قابل انجام باشد، باید انجام شود. کل های حقیقی چنین اند. بنابراین، اگر کسی چند مثقال طلا از دیگری طلب داشت، به هر میزان که میسر بود، استیفا می کند؛ زیرا هر جزئی از آن، ارزش نفسی و مستقلی دارد که در راستای هدف ما واقع می شود

3 در عام مجموعی نیز هنگامی که گفته می شود: باید به ائمه علیها السلام ایمان داشت، از قرائن می فهمیم که تنها اگر به تمام آنان ایمان داشته باشیم، مؤمن به شمار می رویم؛ یعنی ایمان به مجموع آنان لازم است و ایمان به برخی از آنان، نجات بخش نخواهد بود (مظفر، بی تا، ج1، ص140). این مسئله، همانند ضرورت دانستن تمام عناصر گذرواژه است. اگر نوزده جزء گذرواژه را بدانیم و یک جزء آن را ندانیم، سودی ندارد. در اینجا نمی توان قاعده میسور را جاری کرد؛ زیرا فایده نوزده جزء گذرواژه برای باز کردن قفل، به همان اندازه ارزش صفر جزء است

4 در عام بدلی یکی از افراد حکم یا مفهوم عامی، برای تحقق آن کافی است. مثلاً، هنگامی که می گویند: عددی را در نظر بگیر! می توانید هر عددی را در نظر بگیرید؛ ولی هنگامی که یک عدد را در نظر گرفتید، فرمان را انجام داده اید. در عام بدلی، ویژگی هیچ یک از افراد، نقشی در انجام عمل ندارد و تمام افرادی که می توانند مورد توجه واقع شوند، از نظر کسی که امر کرده است، الغاء خصوصیت شده اند. در اینجا نیز قاعده میسور جاری نمی شود؛ زیرا هرکدام از افراد، صرف نظر از ویژگی خاص آن فرد، وابسته حکم است. با انجام یک مورد، امر محقق شده است و ازاین رو، بحث معسور و میسور معنا ندارد (مظفر، بی تا، ج1، ص140)

5 کل جعلی نیز مجموعه ای از اجزاء است که هرکدام از آنها به طور نفسی، ارزشی در راستای هدف خاص ما ندارند، ولی با در کنار هم قرار گرفتن، یک کل جدیدی تولید می شود که در راستای هدف است. مثلاً، اجزاء یک رایانه، یک کل جعلی را تشکیل می دهند. در اینجا نمی توان گفت: اگر نتوان تمام اجزاء رایانه را داشت، خوب است که بعضی از اجزاء آن را داشته باشیم. نیاز به رایانه، به سبب کارکرد خاص آن است، نه اثر برخی از اجزاء آن. در اینجا نیز قاعده میسور جاری نمی شود

بنابراین، در دو مورد عام استغراقی و کل حقیقی، قاعده میسور جاری می شود، اما هیچ یک از موارد عام مجموعی، عام بدلی و کل جعلی بستر جریان قاعده میسور نیست

الفاظ و معانی جزئی خارجی

الفاظی با معانی کلی وجود دارد که هرگاه به کار رود، می تواند به افراد متعددی اشاره داشته باشد (ابن سینا، 1406ق، ج 1، ص195). مانند لفظ صالح یا واجب الوجود یا اصلح. برخی از الفاظی که معنای کلی دارند، با اینکه امکان صدق بر افراد متعدد دارند، اما در کاربرد صحیح، بیش از یک مصداق ندارند. مثلاً، لفظ واجب الوجود تنها بر الله صدق می کند و استفاده از آن برای مصداقی غیر از الله خطاست. مواردی از کاربرد معانی وابسته به ترینها نیز به همین گونه است. برای نمونه، هنگامی که یک نفر در مجموعه ای در یک ویژگی از بقیه ترین است، در این هنگام کاربرد معنایی مانند صالح ترین یک مصداق بیشتر ندارد. این گونه الفاظ الفاظی است که معنای جزئی خارجی دارند. بنابراین، واجب الوجود، امکان ندارد که به نحو صحیحی به کار برود و در عین حال، مصداق حقیقی (نه فرضی) غیر از الله داشته باشد. همچنین، هنگامی که در مجموعه خاصی لفظ صالح ترین به کار رود و مصداق حقیقی آن یک نفر باشد، این لفظ نیز دارای معنای جزئی خارجی خواهد بود

قاعده میسور، در معنای الفاظ جزئی خارجی هم به کار نمی رود؛ زیرا معانی جزئی خارجی، دارای اجزایی با ارزش نفسی و مستقل یا مصادیق یا حتی مراتب وجودی نیست، بلکه الفاظی متواطی هستند. ازاین رو، مجرای قاعده میسور، عام استغراقی یا کل حقیقی است و ضرورت رأی دادن به نامزد اصلح، معنای جزئی خارجی و از مواردی است که قاعده میسور در آن جاری نمی شود

بررسی نقطه انحراف و مغالطه در جریان قاعده میسور بر نامزد اصلح

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی مقاله پژوهشی در الگوی مطالعه سنت‌های اجتماعی در قرآن در pdf دارای 31 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله پژوهشی در الگوی مطالعه سنت‌های اجتماعی در قرآن در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله پژوهشی در الگوی مطالعه سنت‌های اجتماعی در قرآن در pdf

چکیده  
مقدمه  
تعریف سنت و سنت اجتماعی  
ضرورت مطالعه نظام مند سنت‌های اجتماعی در قرآن  
آثار مطالعه سنت‌های اجتماعی  
1 امکان طرح جامعه شناسی دینی  
2 امکان تحت کنترل قرار دادن رخدادهای اجتماعی  
3 اصلاح جامعه  
وجه اجتماعی بودن سنت  
موضوع  
کنشگران  
آثار و پیامدهای رفتار  
اهداف اجتماعی  
انواع سنت‌های اجتماعی  
سنت‌های منصوص و استنباطی  
سنت‌های نخستین و ثانوی  
سنت‌های اختیاری و اجباری  
الگوی مطالعه سنت‌های اجتماعی در قرآن  
متغیرها و مفاهیم کیفی در سنت  
سنت‌‌ها و روش تحلیل محتوی  
تفسیر قرآن و روش تحلیل محتوی  
تحلیل ساختاری محتوی  
چارچوبی برای مطالعه سنت‌های اجتماعی در قرآن  
چارچوب مطالعه سنت‌های اجتماعی  
جایگاه خداوند در سلسله علل  
نقش انسان در تحقق سنت  
سنت و رابطه علّی-معلولی متغیرها  
جمله شرطیه  
جمله تعلیلیه  
جمله تفریعیه  
جمله رجائیه  
جمله غائیه  
شاخص‌‌‌سازی مفاهیم کیفی  
روش‌‌های تجزیه مفاهیم  
مراجعه به کتب لغت  
مراجعه به روایات تفسیری  
استفاده از آیات  
نمونه‌‌ای از شاخص سازی قرآنی مفاهیم سنت  
سازوکار تاثیر پدیده‌ها بر یکدیگر  
سازوکارهای طبیعی  
سازوکارهای اجتماعی  
سازوکارهای الهی – ماورایی  
نتیجه‌گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله پژوهشی در الگوی مطالعه سنت‌های اجتماعی در قرآن در pdf

آک برن و نیم کوف، زمینه‌جامعه شناسی، ا.ح.آریانپور، گستره، 1380

ابن الاثیر، النهایه فی غریب الحدیث والاثر، بیروت، داراحیاء التراث العربی، بی‌تا

استراس، آنسلم و جولیت کوربین، اصول روش تحقیق کیفی، ترجمه، بیوک محمدی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، دوم1387

بابایی، علی اکبر و دیگران، روش‌شناسی تفسیر قرآن، تهران، سمت و پژوهشگاه حوزه ودانشگاه، چ دوم، 1385

ببی، ارل، روش‌های تحقیق در علوم اجتماعی، ترجمه رضا فاضل، تهران، سمت، چ دوم، 1384

پارسانیا، حمید، سنت، ایدئولوژی، علم، قم، بوستان کتاب، 1386

حامد مقدم، احمد، «سنت‌های اجتماعی در قرآن کریم»، مشکوه، ش 11، تابستان 1365، ص 27 ـ 44

رجبی، محمود، قانونمندی جامعه و تاریخ، فصلنامه، تاریخ در آیینه پژوهش، ش 2، تابستان 1383، ص 23 ـ 64

ریمون آرون، مراحل اساسی سیر اندیشه درجامعه شناسی، باقرپرهام، تهران، علمی و فرهنگی، چ هفتم،1384

ساروخانی، باقر،‌‌‌ روش‌های تحقیق در علوم اجتماعی، ‌‌تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی،‌‌‌ چهاردهم 1387

محمدبن مکی عاملی، اللمعه الدمشقیه، بیروت، دارالفکر،1411

الصدر، السیدمحمدباقر، المدرسه القرآنیه، قم، دارالکتب الاسلامی، 1424

طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان، قم، انتشارات اسلامی، 1417

طباطبایی، سیدمحمدحسین، اصول فلسفه رئالیسم، قم، بوستان کتاب، 1387

طبرسی، فضل ابن حسن، مجمع البیان فی تفسیرالقرآن، تهران، ناصرخسرو، 1372

عاملی، شیخ حر، وسائل الشیعه، قم، موسسه آل البیت، 1414

فیض کاشانی، ملامحسن، تفسیر الصافی، تهران، الصدر، بی‌تا

کیوی،ریمون و لوک وان کامپنهود، روش تحقیق در علوم اجتماعی، ترجمه عبدالحسین نیک گهر، تهران، توتیا، 1385

گولد، جولیوس و ویلیام ل.کولب، فرهنگ علوم اجتماعی، ویراستار محمدجواد زاهدی مازندارانی، تهران، مازیار، 1376

مؤدب، سیدرضا، روش‌های تفسیر قرآن، قم، دانشگاه قم، چ سوم 1386

محمدهیشور، سنن القرآن فی قیام الحضاره و سقوط‌ها، قاهره، المعهد العالمی للفکر الاسلامی، 1417

مرادخانی تهرانی، احمد ، سنت‌های اجتماعی الاهی درقرآن، مرکز جهانی علوم اسلامی، 1386

مصباح یزدی، محمدتقی، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، قم، سازمان تبلیغات اسلامی، چ پنجم، 138

مطهری، مرتضی، آشنایی با قرآن، تهران صدرا، چ پنجم 1370

مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، قم اسماعیلیان، بی‌تا

وبر، ماکس، مفاهیم اساسی جامعه شناسی، ترجمه احمد صدارتی، تهران، نشرمرکز، 1367

Borgatta , Edgar F. ,‌‌ Encyclopedia of sociology،‌‌‌ Macmillan reference USA،‌‌‌V.4.‌‌

Little ,Daniel, Varietes of social explanation, Westview Press , 1991

چکیده

«سنت‌‌ها» دست‌‌کم از چهار حیثِ موضوع، عاملان، آثار، اهداف «اجتماعی» خوانده می‌‌شوند. مطالعه روشمند سنت‌‌ها هم ما را به طرح یک نظریه دینی در جامعه‌شناسی دلگرم می‌‌کند وهم در کنترل جامعه و رخدادهای اجتماعی مدد می‌‌رساند و هم دسترسی به مدینه فاضله دینی را آسان‌تر می‌‌سازد.

روش مطالعه سنت باید هم با تفسیرهای قرآنی همسو باشدو هم با الگوهای روشی متعارف در علوم اجتماعی. کیفی بودن مفاهیم و متغیرهای سنت‌‌، نیازمند بهره‌گیری از روش‌های مطالعه کیفی و نیز غیبی، ماورایی و متکی بودن بر متون دینی، اقتضای روش «تحلیل‌محتوی»، به‌خصوص «تحلیل‌ساختاری» است. در تحلیل‌ساختاری ارائه یک چارچوب انتزاعی ضروری است. از این‌رو برای مطالعه سنت چارچوبی مناسب است که اولاً، حضور خداوند در سلسله علل را توجیه کند و ثانیاً، فعال بودن اراده انسان را نیز مورد توجه قرار دهد، ثالثاً، به رابطه علّی میان دو پدیده توجه کند و رابعاً، میکانیسم‌‌های تحقق سنت را جستجو نماید. همچنین انتزاعی بودن مفاهیم سنت، مفهوم‌‌سازی آنها را ضرورت می‌‌بخشد؛ مفهوم‌‌سازی به معنای تجزیه مفاهیم از سطح انتزاعی به سطح عینی و مشاهده پذیر است. مفهوم‌سازی قرآنی بهترین روش برای مفهوم‌سازی مفاهیم سنت‌ها است.

کلید واژه‌ها: سنت، سنت‌های اجتماعی، سنت‌های الهی، تحلیل محتوی، تحلیل ساختاری، سازوکار علّی

مقدمه

قرآن کریم کتاب هدایت است. همه تر و خشک عالم در آن بیان شده است. قرآن در آیات بسیاری سخن از سنت‌‌های پایدار، ثابت و تحویل ناپذیر به میان آورده و مخاطبان خود را به تفکر در سنن الهی دعوت می‌کند تا با این کار، به سمت صلاح و رستگاری هدایت شوند. بحث سنت‌ها در قرآن، پژوهشگران علوم اجتماعی، به‌خصوص محققان جامعه شناسی را به خود دلگرم ساخته است. از این‌‌رو، بسیاری در صدد برآمده‌‌اند تا در حاشیه مباحث قرآنی، سنت‌‌های اجتماعی را بحث نمایند و راه را برای مطالعه دینی هموار سازند. نوشته‌‌ها و تحقیقات فراوانی در این زمینه صورت گرفته است، اما آنچه که در اغلب نوشته‌‌ها جای آن خالی است؛ توجه به مطالعه روشمند سنت‌‌ها است؛ زیرا اغلب آنها صرفاً با روش تفسیری نگاشته شده و به محورهای اجتماعی توجه نکرده است آن دسته از نوشته‌‌ها، که به محورهای اجتماعی سنت توجه کرده اند، از ارائه و طرح روشی که هم با تفسیر قرآن سازگار ‌‌باشد و هم با روش‌های مطرح در علوم اجتماعی قطع رابطه نکند، دریغ و یا غفلت ورزیده‌‌اند. بدین منظور، این مقاله در صدد است که در حد وسع، به خلاء روشی در سنت‌های اجتماعی در قرآن توجه کرده و چارچوبی را برای مطالعه سنت‌‌های اجتماعی در قرآن طرح و جزییات و عناصر آن را بیان نماید

تعریف سنت و سنت اجتماعی

«سنت» در لغت به معنای طریق، سیره و شریعت آمده است.1 این اصطلاح در علوم گوناگون به معانی مختلفی به کار رفته است. سنت در علم اصول فقه به معنای فعل قول و تقریر یکی از معصومان(ع)،2‌ و در فقه و برخی احادیث فقهی، سنت یکی از احکام خمسه مرادف استحباب به کار می‌رود.3 مفسران، سنت را به معنای عادتواره‌‌ (الگوی رفتار پایدار)4 به کار برده‌اند. سنت در علوم اجتماعی به معنای رفتاری است که همواره وجود داشته و بر اثر ممارست‌های طولانی در افراد ریشه دوانیده باشد.5‌‌ مفهوم «سنت» در کاربرد دینی و قرآنی‌، ‌به معنای ضوابط موجود در رفتار الهی و روش‌های تدبیر امور عالم از سوی خداوند،6 و مرادف «دین» و «شریعت» و یا اراده تشریعی خداوند7 آمده است. این واژه، در تحقیق پیش‌رو به معنای «قوانین ثابت و لایتغیر حاکم بر پدیده‌ها (طبیعی، اجتماعی و فردی) درعرصه‌های گوناگون تکوین و تشریع» می‌باشد

«سنت اجتماعی»8 در اصطلاح جامعه شناختی رفتاری است که بر اثر تکرار فراوان فراهم آمده و به صورت دقیق و معتبر از دیرباز به جا مانده باشد.9 سنت اجتماعی از منظر قرآنی، گاهی به معنای قوانین جاری‌شده بر همه مردم، چه مؤمنان و چه غیر مؤمنان آمده است.10 گاهی نیز به معنای رفتاری لحاظ شده است که جنبه اجتماعی داشته و در عرصه‌های گوناگون زندگی اجتماعی تاثیرگذار باشد

لازم به یادآوری است که سنت از جهات گوناگون قابل اتصاف به وصف اجتماعی بودن است. همان‌گونه که در ادامه خواهد آمد، سنت دست‌کم از چهار حیث می‌تواند اجتماعی باشد: از حیث موضوع، کنشگر، اهداف و آثار و پیامدها با توجه به آنچه گذشت و تعریفی که از سنت ارائه شد، می‌توان گفت: سنت اجتماعی رابطه‌ای تأثیر و تأثر ثابت و پایدار میان دو پدیده‌ای است که براساس یکی از وجوه چهارگانه با زندگی اجتماعی انسا‌ن‌ها در ارتباط باشد

ضرورت مطالعه نظام مند سنت‌های اجتماعی در قرآن

تاکنون مطالعات فراوانی در سنت‌های اجتماعی انجام شده است. در بسیاری از این نوشته‌ها، سعی شده است که سنت‌های اجتماعی تحت عنوان یکی از سنت‌های عام بازخوانی شود. اما آنچه که در اغلب این تحقیقات خالی است، این است که در تحقیقات مذکور نه سخنی از یک الگوی مشخص و نظام‌مند به میان آمده است و نه خود مطالعات براساس یک الگوی روشی منظمی انجام شده است. از این‌رو، مطالعات ناظر بر سنت‌های اجتماعی گاهی صرفاً با رویکرد تفسیری انجام شده و کمتر توجهی به جوانب اجتماعی آن نشده است. در برخی موارد هم که جوانب اجتماعی آن مورد توجه قرار گرفته، از ارائه چارچوبی که بتوان براساس آن همه سنت‌های اجتماعی را مورد تحقیق و بررسی قرار داد، غفلت شده است

از این‌رو، ضروری است که الگویی برای مطالعه سنت‌های اجتماعی در نظر گرفته شود که هم به جوانب تفسیری سنت‌ها توجه کند و هم سنت‌ها را از دیگر پدیده‌های اجتماعی جدا نساخته و با هم آنها را روش‌های مطرح در مطالعه پدیده‌های اجتماعی مطالعه نماید

آثار مطالعه سنت‌های اجتماعی

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی تحقیق نقش عزاداری محرم در خویشتن‌داری جنسی دانشجویان پسر در pdf دارای 14 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی تحقیق نقش عزاداری محرم در خویشتن‌داری جنسی دانشجویان پسر در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی تحقیق نقش عزاداری محرم در خویشتن‌داری جنسی دانشجویان پسر در pdf

چکیده  
مقدمه  
جامعه آماری و گروه نمونه  
روش نمونه‌گیری  
ابزار اندازه‌گیری  
پایایی و روایی پرسش‌نامه خویشتن‌داری جنسی  
تجزیه و تحلیل داده‌ها  
نتیجه‌گیری  
محدودیت‌ها و پیشنهادها  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی تحقیق نقش عزاداری محرم در خویشتن‌داری جنسی دانشجویان پسر در pdf

احمدی، محمدرضا و همکاران، «بررسی ابعاد روانشناختی مناسک حج و تأثیر آن بر سطح دینداری حجاج»، روانشناسی و دین، ش 4، 1387

جعفری، الهه، «ساخت مقیاس خویشتنداری جنسی و هنجاریابی آن در بین دانشجویان دانشگاه علامه طباطبایی»، پایان‌نامه کارشناسی ارشد دانشگاه علامه طباطبایی، 1380

دولتشاهی، بهروز و همکاران، «بررسی نقش زیارت در سلامت روانی افراد»، مقالات اولین همایش بین‌‌المللی نقش دین در بهداشت روان، تهران، معاونت پژوهشی دانشگاه علوم پزشکی، 1380

سامانی، سیامک؛ لطیفیان، مرتضی، «بررسی تأثیر اعتقاد به ارزش‌های مذهبی و جمع گرایی بر خود-کنترلی هیجانی» مقالات اولین همایش بین المللی نقش دین در بهداشت روان، تهران، معاونت پژوهشی دانشگاه علوم پزشکی، 1380

سهرابی، نادره، سامانی، سیامک، «بررسی میزان تأثیر نگرش مذهبی بر بهداشت روانی نوجوانان» مقالات اولین همایش بین‌‌المللی نقش دین در بهداشت روان، تهران، معاونت پژوهشی دانشگاه علوم پزشکی، 1380

صادقی جهانبهان، محمود، «روانپزشکی مذهبی، تأثیر اعتقاد دینی در عملکرد بالینی»، روانشناسی دین، ش 3، تیر 1379

صادقی جهانبهان، محمود، «دینداری و خوب زیستن»، روانشناسی دین، ش 3، تیر 1379

کروین، فیلین رابرت؛ بندا، برنت بی. «تأثیرات تقید مذهبی و حضوردر کلیسا بر استعمال مواد مخدر و بازبینی نقش عوامل نظری و جمعیت شناختی اجتماعی»، ترجمه محمدعلی معتضدیان، نامه علم و دین، بهار و تابستان

گلزاری، محمود، «تهیه‌ی ابزارهایی جهت سنجش عمل به باورهای دینی و انواع حیا و بررسی رابطه دین‌داری و حیا با ویژگی‌های شخصیت و سلامت روانی»، پایان نامه دکتری دانشگاه علامه طباطبایی، 1380

لطف‌آبادی، حسین، «روانشناسی رشد اخلاقی، ارزشی و دینی در نوجوانی و جوانی»، حوزه و دانشگاه، ش31،

مجد تیموری، میرمحمد ولی، «مراسم مذهبی، عبادات و مکان‌های دینی در بهداشت روان» مقالات اولین همایش بین‌‌المللی نقش دین در بهداشت روان، تهران، معاونت پژوهشی دانشگاه علوم پزشکی، 1380

واعظی، سیداحمد، «بررسی رابطه دعا و اضطراب» در: چکیده مقالات اولین همایش بین‌‌المللی نقش دین در بهداشت روان، تهران»، معاونت پژوهشی دانشگاه علوم پزشکی، 1380

Beck, S. H., Cole , & Hammond, J. A, Religious heritage and premarital sex: Evidence from a national sample of young adult. Journal for the Scientific Study of Religion, 30(2), p.173 – 180

Childs, G, Psychosocial factors that influence, abstinence and sexual activity among African American adolescent girls. University of South Carolina. Unpublished Thesis,

Doswell, W. et al., The role of spirituality in preventing early sexual behavior. American Journal of Health Studies. 18 (4), 2003, 195 – 202

Fisher, T. D, An exploratory study of parent – child communication about sex and sexual attitudes of early, middle, and late adolescents Journal of Genetic psychology, 147 (4), 1986, 543-

Holder, D. W., et al.,The association between adolescent spiritually and voluntary sexual activity. Journal of Adolescent Health, 26(4), 2000, 295-

Leak, O. K. Relationship between religious orientation and sexual behavior. Journal of Psychology and Theology, 21, 1993,315 –

Moore, K. A., et al, Parental attitude and the occurrence of early Sexual Activity. Journal of Marriage and the Family, 48(4), 1986), p.777-

Newman, J.S., & Pargament,K.I.(1990).The role of religion in the problem- solving process. Review of Religions, 31, 1990, p.390-

Runald, D, The sexually transmitted infections project finding Washington, DC: World Bank,

Rosenau, D. E., & Tan, E. S. N, single and sexual: the churches neglected dilemma. Journal of Psychology and Theology, 30 (3), 2002, p.185 –

Whitbeck, L, B., et al., Early adolescent sexual activity: A developmental study. Journal of Marriage and the Family, 61(4), 1999, 934 – 946

چکیده

پژوهش حاضر به بررسی نقش عزاداری محرم در افزایش خویشتن‌داری جنسی دانشجویان پسر دانشگاه‌های تهران در ‌سال تحصیلی 88-1387 با استفاده از روش نیمه‌آزمایشی می‌پردازد. آزمودنی‌های این پژوهش را 104 نفر از دانشجویان پسر دانشگاه‌های تهران در سال 88 – 1387 تشکیل دادند که به عنوان نمونه در دسترس انتخاب شدند. نیمی(52 نفر) از آزمودنی‌ها افرادی بودند که تصمیم به شرکت در مراسم عزاداری ماه محرم 1429 را داشتند و این عمل را در دو سال پیاپی نیز انجام داده بودند. در این پژوهش، پرسش‌نامه خویشتنداری جنسی در دو مرحله به فاصله یک ماه (ده روز قبل از ماه محرم و بیستم محرم) درباره آزمودنی‌ها اجرا شد. به منظور کنترل متغیرهای مداخله‌گر، گروه دیگری (52 نفر) که تصمیم جدی برای شرکت در مراسم عزاداری ماه محرم را نداشتند و سال‌های گذشته نیز به این مراسم اعتنای خاصی نداشتند، به منزله گروه کنترل انتخاب شدند. داده‌ها به وسیله آزمون t وابسته و تحلیل واریانس یک‌راهه تجزیه و تحلیل شدند. نتایج نشان دادند نمره خویشتن‌داری جنسی گروه آزمایش در پس‌آزمون در مقایسه با پیش‌آزمون به طور معناداری بیشتر بود؛ ولی این تفاوت معنادار در گروه کنترل مشاهده نشد

کلیدواژه‌ها: عزاداری، محرم، خویشتن‌داری جنسی، معنویت، دین‌داری

مقدمه

از آغاز هبوط انسان در کره زمین تاکنون، انسان‌ها چه برای آرامش در برابر استرس‌های محیطی و چه درمان پاره‌ای از بیماری‌های جسمی یا روحی مانند اضطراب، افسردگی، وسواس و ;، به طور انفرادی یا دسته جمعی از منابع الهی، فلسفی، روان‌شناختی و ; کمک می‌گرفتند. در بسیاری از موارد در طول تاریخ، گروه‌هایی تشکیل می‌شد که در مراسم ویژه‌ای و در مکانی خاص، انسان‌ها، توسل‌های خود را توسط افراد ویژه‌ای که به نحوی شاخص و برتر بوده‌اند باواسطه و گاهی بی‌واسطه نشان می‌دادند؛ حتی در عصر قبل از سنگ، شواهدی از این‌گونه مراسم‌های دسته‌جمعی در تاریخ آمده است. یکی از مهم‌ترین مراسم دسته‌جمعی مذهبی در میان بسیاری از مسلمانان و حتی غیرمسلمانان، مراسم عزاداری محرم می‌باشد

در سال‌های اخیر، دین به منزله یکی از عمده‌ترین متغیرهای مؤثر بر رفتار و حالات روانی، مورد توجه بسیاری از متخصصان علوم رفتاری قرار گرفته است؛ تا جایی که برخی دین را عامل اساسی در بهداشت فردی و اجتماعی معرفی کرده‌اند. بر اساس نتایج تحقیقات متعدد، انواع مراسم معنوی و دینی می‌تواند به هنگام ناراحتی و بیماری به درمان و شفای دردمندان کمک کند. موریس (1982) در برخی از تحقیقات که به نقش زیارت مذهبی در سلامت روان و کاهش اضطراب و افسردگی پرداخته اند اشاره کرده‌است. کوئینگ و همکاران در پژوهشی بر روی 836 فرد مسن با میانگین سنی 4/73 سال، همبستگی مثبتی بین روحیه و سه متغیر مذهبی پیدا کردند که شامل افرادی با فعالیت‌های مذهبی «سازمان‌یافته» یا «سازمان‌نیافته» (دعای مخصوص‌) و یا «مذهبی درون‌گرا» بودند. در بین این سه متغیرِ مذهبی‌بودن، افرادی که جهت‌گیری مذهبی درون‌گرا داشتند، از فعالیت مذهبی منظم سازمان‌یافته‌ای برخوردار بودند که با متغیر روحیه و کنار آمدن، بالاترین همبستگی را نشان دادند. تحقیقات بسیاری در زمینه نقش دین، معنویت و مراسم مذهبی در کاهش رفتارهای جنسی انجام شده است

بررسی‌های علمی نشان می‌دهد هر چه میزان معنویت و دین‌داری افراد زیادتر باشد، مصونیت بیشتری در برابر کژ رفتاری‌ها پیدا می‌کنند. به نظر نیومن و پارگامنت مذهب می‌تواند در آرامش هیجانی و مهار تکانه مؤثر باشد. لارسن و همکاران در تحقیقی با موضوع «روان‌پزشکی مذهبی، تأثیر اعتقاد دینی در عملکرد بالینی»، گزارش می‌کنند که در جنبش روان‌پزشکی مسیحی، عملکرد درمانی 193 روان‌پزشک بررسی شد تا اینکه نقش و تأثیر عقاید مذهبی در اقدامات درمانی آنها ارزیابی شود. همه آزمودنی‌ها که از خود روان‌پزشکان با عقاید قوی مذهبی بودند، گزارش دادند 49% آزمودنی‌ها معتقد بودند. عقاید مذهبی آنان را از همجنس‌بازی و یا تجارب جنسی پیش از ازدواج باز می‌دارد و 28% دیگر که مذهبی نبودند، اظهار داشتند که به وسیله دعا و نیایش از این رفتارها دوری گزیده‌اند

موسوی (1378) در تحقیق خود با عنوان «بررسی چگونگی و علل انحرافات اجتماعی و زنان جوان (بین سنین 13 تا 28 ساله) در شهر مشهد» به این نتیجه رسید که هر چه میزان پای‌بندی فرد به شعائر مذهبی بیشتر باشد، احتمال انحراف وی کمتر است. سامانی و لطیفیان (1380) در تحقیق خود با عنوان «بررسی تأثیر اعتقاد به ارزش‌های مذهبی و جمع‌گرایی بر خودکنترلی هیجانی» دریافتند بیشترین میزان خودکنترلی هیجانی در فرزندانِ والدین با سطح اعتقاد مذهبی بالا مشاهده شد. گلزاری (1379) در تحقیق خود با عنوان «تهیه ابزارهایی جهت سنجش عمل به باورهای دینی و انواع حیا و بررسی رابطه دین‌داری و حیا با ویژگی‌های شخصیت و سلامت روانی» به رابطه مثبت بین حیا و خویشتن‌داری جنسی با دین‌داری رسیده است. کروین و بندا در تحقیقات خود به این نتیجه رسیدند که تقّید مذهبی بر کاهش تخلفات دوران نوجوانی تأثیر ویژه‌ای دارد. همچنین هیرسچی و استارک (1969) نشان دادند تقّید مذهبی، رابطه‌ای منفی با رفتارهای منحرفانه‌دارد

تورنتون و کامبرن (1989) نشان ‌دادند نوجوانان و جوانانی که تعلّق و وابستگی محکم‌تری به کلیسا دارند و به طور مستمر در مراسم آن شرکت می‌کنند، عموماً نگرشی منفی به ارتباط جنسی خارج از ازدواج دارند؛ اطلاعات و تجربه اندکی در این مورد دارند و دوستان خود را نیز از افراد همانند خویش انتخاب می‌کنند

پژوهش‌های زیادی تأیید می‌کند که افراد مذهبی، اغلب میل جنسی خود را در چارچوب ازدواج قانونی و شرعی ارضا می‌کنند و در مقایسه با افراد غیرمذهبی، کمتر به روابط «قبل از ازدواج» و تماس‌ها و ارتباط‌های «بعد از ازدواج»، «تجاوز»، «زنای با محارم»، «هم‌جنس‌خواهی»، «جامعه‌ستیزی»، «جرم» و «بزه‌کاری» روی می‌آورند

مذهبی بودن با بزه‌کاری، جرم، اعمال خلاف اخلاق و قانون رابطه منفی دارد. این یافته تقریباً مطابق با تمام پژوهش‌هایی است که در این زمینه انجام شده است. چادویک و تاپ (1993) با مطالعه‌ای در مورد 2143 نوجوان عضو یک کلیسا، به این نتیجه رسیدند که چون در افراد مذهبی، ارزش‌های اخلاقی درونی می‌شود، آنها کمتر از افراد غیرمذهبی مرتکب بزه‌کاری و اعمال خلاف قانون می‌شوند. دوناهیو و بنسن (1995) با تلخیص پژوهش گسترده بنسن(1993) که در 32 ایالت آمریکا، درمورد صدها هزار نوجوان امریکایی انجام شده و به نام «سفر پر دردسر» منتشر شده است، نشان دادند که باورهای مذهبی می‌تواند نوجوانان را در برابر تجاوز جنسی، سوء مصرف الکل و مواد مخدر، انحرافات، آزار و دزدی، شرارت، قتل و دیگر بزه‌کاری‌ها و قانون‌شکنی‌ها مصونیت بخشد. ‌بیت ـ هالاهمی و آرگیل (1997) استارک و بین بریج (1996) و هود و همکارانش (1996) و کی‌نیا(1360) نتایج ده‌ها پژوهش متغیر را در این موضوع در کتاب‌های خود آورده‌اند

پژوهش‌های فراوانی ، درباره دو نوع جهت‌گیری مذهبی یا دو شیوه مذهبی بودن انجام شده که تقریباً در همه آنها ثابت شده است کسانی که دارای شیوه درون‌سوی مذهبی هستند، در برابر تکانه‌های غریزی و هوس‌های خود مقاومت می‌کنند و انحرافات جنسی، تجاوز و بزه‌کاری در آنها کمتر دیده‌می‌شود. هولدر و همکاران (2000) در تحقیقی به این نتیجه رسیدند که معنویت، یک عامل محافظت‌کننده نوجوانان برای مقاومت در برابر رفتارهای پرخطر و تسلیم شدن به فشارهای منفی جنس مخالف است. همچنین هولدر و همکاران مطالعه‌ای درباره 141 نوجوان امریکایی انجام دادند و به این نتیجه رسیدند که نوجوانانی که در تعامل با دوستانی دارای ارزش‌ها و باورهای معنوی هستند، به احتمال کمتر درگیر فعالیت جنسی داوطلبانه می‌شوند

نتایج تحقیق بک و همکاران (1991) نشان می‌دهد افرادی که باورها و ارزش‌های قوی معنوی خود را حفظ کرده‌اند، دارای قوه تمیز بیشتری در موضوع رفتار جنسی هستند. لیک (1993) معتقد است معنویت، همبستگی مثبتی با خویشتن‌داری دارد. روزنائو و تان (2002) در تحقیقی خود نشان دادند افرادی که باورها و ارزش‌های قوی معنوی دارند، در برابر رفتارهای جنسی پرخطر مقاوم‌ترند. فیشر(1986) نشان می‌دهد نوجوانانی که خودشان را معنوی می‌پندارند، در مقایسه با نوجوانانی که ارتباط معنوی با خداوند یا موجودات برتر دیگر ندارند، به احتمال کمتر مشغول رفتارهای پرخطر می‌شوند. داسول و همکاران (2003) به این نتیجه رسیدند تقید مذهبی و خصوصی نوجوان که از طریق دعا و مراقبه ابراز می‌شود، در مقایسه با از ابراز عمومی مذهب، عامل محافظت‌کننده‌تری در برابر شروع زودهنگام رابطه جنسی به شمار می‌آید. همچنین آنان نشان دادند که معنویت رابطه مثبتی با کاهش رفتار جنسی نوجوانان امریکایی افریقایی‌تبار دارد. چایلدز (2007) در تحقیق خود به این نتیجه رسید که معنویت یکی از مهم‌ترین عوامل مؤثر در خویشتن‌داری جنسی دختران امریکایی آفریقایی‌تبار است

جامعه آماری و گروه نمونه

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی مقاله مبانی هرمنوتیکی علوم اجتماعی اسلامی در pdf دارای 40 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله مبانی هرمنوتیکی علوم اجتماعی اسلامی در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله مبانی هرمنوتیکی علوم اجتماعی اسلامی در pdf

چکیده  
طرح مسئله؛ علوم اجتماعی اسلامی  
هرمنوتیک  
کاربردهای هرمنوتیک  
هرمنوتیک اسلامی  
هرمنوتیک اسلامی کاربردی  
علوم اجتماعی اسلامی  
تأملات پایانی  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله مبانی هرمنوتیکی علوم اجتماعی اسلامی در pdf

لگنهاوسن، محمد، «چرا سنت‌گرا نیستم»، ترجمه: منصور نصیری، در: جاودان خرد، تهران، دانشگاه تهران، بی‌تا

Abaza, Mona, Debates on Islam and Knowledge in Malaysia and Egypt: Shifting Worlds, London: Routledge,

Ahmed, Akbar S, Discovering Islam: Making Sense of Muslim History and Society, revised ed., London and New York: Routledge,

Apel, Karl-Otto, Understanding and Explanation: A Transcendental-Pragmatic Perspective, tr. Georgia Warnke, Cambridge: MIT,

Alatas, Farid, “Research: the Islamization of knowledge-Interview with Farid Alatas,” Religioscope, on-line at(2008)

Al-Attas, Syed Muhammad Naquib, Islam and Secularism, Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilization,

Bennet, Clinton, Muslims and Modernity: An Introduction to the issues and Debates, London and New York: Continuum,

Bultmann, Rudolf, New Testament and Mythology and Other Basic Writings, tr. S. M. Ogden, London: SCM Press,

Carroll, Lewis, “What the Tortoise Said to Achilles”. Mind, 4, 278–80, 1895

Chittick, William C., “Can the Islamic Intellectual Heritage be Recovered” Iqbal Review, October 1998, p.11-

Chittick, William C, Science of the Cosmos, Science of the Soul: The Pertinence of Islamic Cosmology in the Modern World, Oxford: Oneworld,

Esposito, John L. and John O. Voll, Makers of Contemporary Islam, Oxford: Oxford University Press,

Faruqi, Isma‘il, Islamization of Knowledge: General Principles and Work Plan, Herndon, Virginia: The International Institute of Islamic Thought,

Gadamer, Hans-Georg, “Gadamer on Strauss: An Interview,” (conducted by Ernest L. Fortin)Interpretation, 1984, p.12:1, 1-

Gadamer, Hans-Georg, Hermeneutik I, Tübingen: Mohr Siebeck,

Gadamer, Hans-Georg, Hermeneutik II, Tübingen: Mohr Siebeck,

Gadamer, Hans-Georg, Truth and Method, 2nd rev. ed. tr. Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall, London and New York: Continuum,

Idhe, Don, “Expanding Hermeneutics,” in Hermeneutics and Science, ed. Marta Feher and Olga Kiss, Dordrecht: Kluwer, 1999, 346–349, on the web at(1999)

Iqbal, Muzaffar, Science and Islam, Westport: Greenwood Press,

Kalin, Ibrahim, “Three views of science in the Islamic world” in God, Life and the Cosmos, eds. Ted Peters, Muzaffar Iqbal, and Syed Nomanul Haq, Aldershot: Ashgate, 2002, p.43-

Kuhn, Tomas. “Paradigms of Scientific Evolution” interview in Giovanna Borradori, The American Philosopher, Chicago: University of Chicago Press, 1994, 153-167, translated from Conversazioni americane con W. O. Quine, D. Davidson, H. Putnam, R. Nozick, A. C. Danto, R. Rorty, S. Cavell, A. MacIntyre, Th. S. Kuhn, Rome: Gius, Laterza & Figli,

Legenhausen, Hajj Muhammad, “Why I am not a Traditionalist” ReligioScope,

Legenhausen, Hajj Muhammad, “On Getting the Last Word In,” Part I, Message of Thaqalayn, Vol. 8, No. 3, 135-158; Part II, Message of Thaqalayn, (2003), Vol. 8, No. 4, 109-

Leiter, Brian, “The Hermeneutics of Suspicion: Recovering Marx, Nietzsche, and Freud,” in The Future for Philosophy, ed. B. Leiter, Oxford: Clarendon Press, 2004, 74-

Lovejoy, Arthur O,(1936) The Great Chain of Being, Cambridge: Harvard University Press,

MacIntyre, Alasdair, Whose Justice Which Rationality Notre Dame: University of Notre Dame Press,

MacIntyre, Alasdair, Three Rival Versions of Moral Inquiry: Encylopedia, Genealogy and Tradition, Notre Dame: Notre Dame University Press,

MacIntyre, Alasdair, “Nietzsche or Aristotle” interview in Giovanna Borradori, The American Philosopher, Chicago: University of Chicago Press, 1994a , P.137-152, translated from Conversazioni americane con W. O. Quine, D. Davidson, H. Putnam, R. Nozick, A. C. Danto, R. Rorty, S. Cavell, A. MacIntyre, Th. S. Kuhn, Rome: Gius, Laterza & Figli,

MacIntyre, Alasdair (1994b) “Kinesis Interview With Alasdair MacIntyre” (conducted by Thomas D. Pearson), Kinesis 20, 34-47, 1994 (reprinted in Kinesis 23, 40-50,

MacIntyre, Alasdair, Dependent Rational Animals: Why Human Beings Need the Virtues, Notre Dame and La Salle: Notre Dame University Press,

MacIntyre, Alasdair, “On Not Having the Last Word: Thoughts on Our Debts to Gadamer” inGadamer’s Century, ed. Jeff Malpas, Ulrich Arnswald, and Jens Kertscher, Cambridge: MIT Press, 2002, p.157-

McDowell, John, “Gadamer and Davidson on Understanding and Relativism”in Gadamer’s Century, ed. Jeff Malpas, Ulrich Arnswald, and Jens Kertscher, Cambridge: MIT Press, 2002, p.173-

Mueller-Vollmer, Kurt, ed., The Hermeneutics Reader, New York: Continuum,

Nagel, Thomas, The Last Word, New York: Oxford University Press,

Nasr, Seyyed Hossein, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, Boulder: Shambala,

Nasr, Seyyed Hossein, Knowledge and the Sacred, New York: Crossroad,

Nasr, Seyyed Hossein, The Need for a Sacred Science, Albany: State University of New York Press,

Nasr, Seyyed Hossein, Religion and the Order of Nature, New York: Oxford University Press,

Nasr, Seyyed Hossein, In Search of the Sacred: A Conversation with Seyyed Hossein Nasr on His Life and Thought, with Ramin Jahanbegloo, Santa Barbara: Praeger,

Phillips, D. Z., Religion and the Hermeneutics of Contemplation, Cambridge: Cambridge University Press,

Plantinga, Alvin, “Religion and Science”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2010 Edition), ed., Edward N. Zalta, on-line at(2010)

Plantinga, Alvin, “Games Scientists Play,” in The Believing Primate, eds. Jeffrey Schloss and Michael J. Murray, Oxford: Oxford University Press, 2009, p.139-

Plantinga, Alvin, “Two (or more) Kinds of Scripture Scholarship,” Modern Theology, 1998, 14:2, p.243-

Plantinga, Alvin, “Methodological Naturalism” in Facets of Faith and Science, ed. Jitse M. van der Meer, Lanham: University Press of America, 1996, 177-

Plantinga, Alvin, “Advice to Christian Philosophers,” Faith and Philosophy, 1984, 1:3, p.253-

Ragab, Ibrahim A. (2005) “Islamization of Knowledge Methodology,” on-line at
Ramberg, Bjrn, and Kristin Gjesdal (2009) , “Hermeneutics”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2009 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL=
Ricoeur, Paul, Freud and Philosophy, tr. Denis Savage, New Haven: Yale University Press,

Roberts, Richard H., Religion, Theology, and the Human Sciences, Cambridge: Cambridge University Press,

Sellars, Wilfrid, Science, Perception and Reality, New York: Humanities Press; reissued in 1991 by Ridgeview Publishing Co., Atascadero, CA,

Shayegan, Daryush, Cultural Schizophrenia: Islamic Societies Confronting the West, tr. John Howe, Syracuse: Syracuse University Press,

Stenberg, Lief (1996) “The Islamization of Science: Seyyed Hossein Nasr and Ziauddin Sardar” Social Epistemology, x, ¾, 273-87 Unedited version on the web:http://www.muslim-science.com/the-islamization-of-science-seyyed-hossein-nasr-and-ziauddin-sardar-lief-steinberg/

Strauss, Leo, Persecution and the Art of Writing, Chicago: University of Chicago Press,

Strauss, Leo and Hans-Georg Gadamer, “Correspondence Concerning Wahrheit and Methode,” The Independent Journal of Philosophy 2, 1978, p. 5-

Sulaiman, Sa‘du Islamization of Knowledge: Background, Models, and the Way Forward, Nigeria: IIIT,

Taylor, Charles “Gadamer on the Human Sciences,” in The Cambridge Companion to Gadamer, ed. Robert J. Dostal, Cambridge: Cambridge University Press, 2002, p.126-

van Fraassen, Bas C, The Empirical Stance, New Haven: Yale University Press,

Wainwright, William J., Reason and the Heart: A Prolegomenon to a Critique of Passional Reason, Ithaca: Cornell University Press,

Westphal, Merold, Suspicion and Faith: The Religious Uses of Modern Atheism, New York: Fordham University Press,

چکیده

این مقاله، با مروری اجمالی بر برخی پیشنهادها درباره طرح علوم اجتماعی اسلامی، بر آن است که در همه این پیشنهادها، «تفسیر» و «فهم» نقشی سرنوشت‌ساز دارند. هرمونتیک به معنای وسیعِ مطالعه تفسیر و فهم مطرح و تحولات آن را با تأکید بر تأثیرات گادامر،‌ به اختصار بیان شده است. در ضمنِ پیشنهادهایی که درباره ارزیابی عقلی دیدگاهایی که ممکن است در زبان‌های بدواً غیرقابل مقایسه صورت‌بندی شوند، برخی از مشکلات به کارگیری هرمنوتیک مورد بحث قرار گرفته است. سپس، انگاره هرمنوتیک دینی را با اشاره به دیدگاه‌های بولتمان، پلانتینگا و نصر مطرح شده است. و بر همین اساس، سه درجه از هرمنوتیک دینی از یکدیگر تفکیک شده است. نویسنده با ارجاع به طرح‌های ارائه شده از سوی ویلیام چیتیک و لئو اشراوس، تلاش کرده است برخی از مشکلاتی را که فراروی هرمنوتیک اسلامی قرار دارد،‌ حل نماید. مشکلات کاربست هرمنوتیک اسلامی را مرور و راه‌حل‌های آن را ارائه نموده است. این دیدگاه را که عینیت علم، مانع از علم دینی است، رد نمود. و این دیدگاه را ترجیح داده است که عینیت، بر بی‌طرف بودن وابسته نیست، بلکه بر صراحت وابسته است؛ یعنی بر فرایند تصریح به فرض‌ها و پیش‌فرض‌ها و صورت‌بندی آنها با دقت هرچه بیشتر در پایان، دشواری‌هایی را که فراروی کاربست هرمنوتیک اسلامی برای علوم اجتماعی قرار دارند، مورد بررسی و پیشنهاد شده است که کاربست هرمنوتیک اسلامی برای علوم اجتماعی باید در ارتباط دیالکتیکی با سنت‌های علمی‌ای صورت گیرد که سکولار بودن آنها، علم مقدس و به ویژه علوم اجتماعی اسلامی شده را ایجاب کرده است.

کلیدواژه‌ها: هرمنوتیک، علم مقدس، علم اسلامی شده، تفسیر، فهم، ‌فلسفه علوم اجتماعی، بولتمان، گادامر، نصر، پلنتینگا.

طرح مسئله؛ علوم اجتماعی اسلامی

شماری از نویسندگان مسلمان از پایه‌ریزی علوم اجتماعی اسلامی حمایت کرده‌اند. برخی از آنان، این امر را بخشی از فرایند عام اسلامی کردن معرفت تلقی کرده‌اند. اما برخی دیگر، بر علوم اجتماعی و هرمنوتیک به عنوان چیزی که تحت تأثیر مفروضاتی خلاف اسلام بوده‌اند، متمرکز شده‌اند. اصطلاح «اسلامی کردن معرفت» را نخستین بار سید محمد نقیب العطاس در سال 1978 مطرح کرد. بحث وی درباره اسلامی کردن معرفت شایسته بررسی است؛ چرا که وی چند انگاره را در کنار یکدیگر مطرح می‌کند: 1 علوم آن گونه که در غرب توسعه یافته، به نحوی جبهه‌گیری کرده که از نقطه نظر اسلامی غیرقابل پذیرش است؛ 2 این جبهه‌گیری، به ویژه در علوم انسانی غالب است؛ و 3 این جبهه‌گیری به دلیل نقائص موجود در تفسیر رخ داده است

العطاس استدلال می‌کند که معرفتی که از غرب به جهان اسلامی وارد شده «با منش و شخصیت فرهنگ و تمدن غرب آکنده شده و در بوته فرهنگ غرب شکل گرفته است;»1 وی معتقد است که عناصر و مفاهیم کلیدی فرهنگ غرب باید شناسایی و جداگانه بررسی شوند. این عناصر و مفاهیم کلیدی عمدتاً در آن شاخه از معرفت رایج هستند که به علوم انسانی مربوطند؛ هرچند باید متذکر شد که حتی در علوم طبیعی، فیزیکی و کاربردی، به ویژه در مواردی که این علوم با تفسیر واقعیت‌ها و صورت‌بندی نظریه‌ها سروکار دارند، باید همین فرایندِ بررسی جداگانه عناصر و مفاهیم کلیدی اعمال شود؛ چرا که تفسیرها و صورت‌بندی‌ها درواقع به قلمرو علوم انسانی تعلق دارند

سرانجام آن کهاز نظر العطاس، اسلامی سازی معرفت باید با جایگزین کردن عناصر و مفاهیم کلیدی اسلامی، به جای عناصر و مفاهیم کلیدی غربی به دست آید تا اینکه بتوان این علوم را «در بوته اسلام» دگرگون کرد

بنا به نظر فرید العطاس، برادرزاده العطاس، رویکردی که عمویش اتخاذ کرده بود، متأثر از سنت صوفی‌گری بود و بر نیاز به الهام درست، جهت شکل بخشیدن به تحقیق تأکید می‌کرد

ما در واقع، درباره همان موضوعی سخن می‌گوییم که زمانی عموی من برایم گفته است: این موضوع، اسلامی‌سازی ذهن است. آن گونه که من از آن برداشت دارم. بحث درباره شیوه‌ای است که اسلام طی آن مبنای متافیزیکی و معرفت‌شناختی را برای معرفت به دست می‌دهد. دلمشغولی کسانی که به این موضوعات می‌پردازند، ایجاد جامعه‌شناسی یا فیزیک اسلامی نیست، بلکه آنچه که آنها می‌گویند این است که فارغ از اینکه رشته مورد بحث شما چه باشد، چارچوب متافیزیکی و معرفت‌شناختی خاصی وجود دارد که اسلام فراهم کرده است

العطاس تأکید می‌کند که اسلامی‌سازی،‌ صرفاً این نیست که علوم غربی را بگیریم و برخی از آموزه‌های اسلامی را بر آن بیفزاییم. وی بازنگری بسیار کامل و عمیقی پیشنهاد می‌کند. با این حال، به هیچ وجه روشن نیست که بتوان با جایگزینی عناصر و مفاهیم کلیدی، به اهداف مورد نظر وی دست یافت و نیز روشن نیست که چگونه می‌توان این جایگزینی را انجام داد

یک راه فهم اینکه العطاس چگونه درصدد انجام طرح خود بود، این است که به بررسی شیوه‌ای بپردازیم که وی در‌ اداره «مؤسسه بین المللی اندیشه و تمدن اسلامی» در پیش گرفته بود. فرید عطاس، توضیح می‌دهد که این مؤسسه «به طور خاص برای اسلامی کردن معرفت ایجاد شد، و نه تنها برای تعلیم شاخه‌های علمی مختلف، بلکه همچنین برای فراهم کردن همان مبنای متافیزیکی و معرفت‌شناختی‌ای ایجاد شده که باید همه دانشمندان و استادان، فارغ از رشته تخصصی خود، از آن اشباع شوند.»4 اما مؤسسه مزبور، با سازمان‌دهی کنونی خود، فاقد گروه فلسفه است و بدون این رشته و گروه، مشکل بتوان پی برد که چگونه می‌توان متافیزیک و معرفت‌شناسی‌ای‌ را که العطاس آن را مبنایی برای اسلامی‌سازی تلقی می‌کرد، فراهم کرد

طبق برداشتی که فرید عطاس از اسلامی‌سازی علوم اجتماعی دارد، ما نباید توقع یک جامعه‌شناسی، اقتصاد، یا علوم سیاسی اسلامی‌شده را داشته باشیم که به رقابت با قرائت‌های سکولار از این علوم بپردازند، بلکه پژوهش‌گرانی که از زمینه و تخصص خوبی در معرفت‌شناسی و متافیزیک برخوردارند، باید مفاهیمی را که از این علوم استنباط شده‌اند به کارگیرند تا چارچوبی را فراهم کنند که پژوهش‌های تجربی ما در قالب آن صورت گیرند

تنها راهی که در آن می‌توان اسلام را در صفی نزدیک‌تر به معرفت قرار داد این است که باید کار تجربی را آغاز کرد. و این موضوع، مرا به برداشت خود از این مسائل می‌رساند. به نظر می‌رسد، انسان به جای سخن گفتن از اسلامی‌سازی معرفت، باید عملاً به سنت‌های اسلامی بسان منابع مفاهیم و انگاره‌ها بنگرد و با این کار به پژوهش عملی بپردازد

رویکرد رقیب با اسلامی‌سازی معرفت را اسماعیل فاروقی در سال 1982، آغاز کرد.6 این رویکرد، با چند هدف دیگر از جمله اصلاح اسلام، نجات غرب، و دیدگاه اساسی درباره چگونگی اسلامی‌سازی علوم جدید تلفیق شده بود. فاروقی برای تحقق بخشیدن به این برنامه، در تأسیس «مؤسسه بین المللی اندیشه اسلامی»7 در سال 1981 مشارکت کرد. فاروقی پیشنهاد کرد که بهترین علوم و تکنولوژی غرب اتخاذ شود. اما آن را باید بر پایه اصول و ارزش‌های اسلامی‌ای بنا کرد که هدایت‌کننده رشد بیشتر این علوم باشند. وی همگام با ایده‌های سلفی، نیاز به بازگشت به اسلام اصیل اولیه را پذیرفت. اما این اسلام اصیل را اساساً عقلانی و پذیرای گفتگو با غیرمسلمانان می‌دانست. وی در این دیدگاهش خود، از عبدالوهاب و هم از محمد عبده الهام گرفت.8 برنامه وی برای اسلامی‌سازی معرفت، برنامه‌ای ایدئولوژیکی بود و مدافع تقویت هویت اسلامی بود. از نظر فاروقی، اسلامی‌سازی معرفت آن است که «معرفت را به همان نحوی که اسلام با آن مرتبط است، از نو طرح‌ریزی کرد;،‌ یعنی داده‌ها را دوباره تعریف و دوباره سامان‌دهی کرد، در استدلال‌ها و مرتبط ساختن داده‌ها با نظریه‌ها دوباره اندیشید، نتایج را دوباره ارزیابی کرد، اهداف را دوباره برنامه‌ریزی کرد. این کار را به نحوی گونه‌ای باید انجام داد که بینش ما را تقویت کند و در خدمت اهداف اسلام باشد.»

در عمق بینش وی، اسلامی‌سازی معرفت بود. وی رخوت سیاسی، اقتصادی و دینی –فرهنگی جامعه اسلامی را عمدتاً به دلیل حالت دوگانه (دو بعدی) تعلیم و تربیت در جهان اسلام می‌دانست که توأم با فقدان بینش ناشی شده بود. وی معتقد بود که معالجه این نقص نیز دو قسمتی است: مطالعه اجباری تمدن اسلامی و اسلامی‌سازی معرفت جدید

ابراهیم رجب، برنامه فاروقی برای اسلامی‌سازی را در سه عنصر اصلی زیر خلاصه کرده است

1 تسلط بر رشته‌های جدید، و ارزیابی انتقادی روش‌شناسی‌ها، یافته‌های پژوهشی و نظریه‌های آنها در چارچوب منظر اسلامی

2 تسلط بر میراث اسلامی و ارزیابی انتقادی دانش اسلامی در مقایسه با

الف. منظر وحیانی بکر (اولیه)؛

ب. نیازهای معاصر امت اسلامی؛

ج. پیشرفت‌های جدید در معرفت انسانی

3 ترکیب سازنده میراث اسلامی و معرفت جدید؛ جهش سازنده «برای غلبه بر خلأ قرن‌های عدم پیشرفت»

فعالیت‌های «مؤسسه بین المللی اندیشه اسلامی» به چند دلیل در معرض نقدهای زیادی قرار گرفت:12 1 به دلیل خطابه‌های فاقد جوهره؛ 2 کیفیت ضعیف آثار منتشر شده؛ 3 عُجب و خودپسندی‌ حاکی از اینکه معنای درست معرفت مخصوص کسانی است که مطابق با ایدئولوژی آن مؤسسه کار می‌کنند. هرچند که این نقدها، به طور کلی، بر ضد طرح اسلامی‌کردن معرفت مطرح شده‌اند، اما به نظر می‌رسد که بیشترین فشار آنها را «مؤسسه بین المللی اندیشه اسلامی» تحمل می‌کرد

کالین، طرح فاروقی را به دو دلیل مورد سرزنش قرار می‌دهد: 1 به کارگیری برچسب‌های اسلامی که موجب پنهان ماندن مسائل فلسفی عمیق‌تری می‌شود که در مباحث روز علم مورد بحث قرار می‌گیرند؛ 2 تمرکز بر علوم اجتماعی و نپرداختن به علوم طبیعی، علی رغم این واقعیت که طرح اولیه او به هدف اسلامی کردن همه معرفت‌های وارد شده از غرب تدوین شده بود. کالین دو نتیجه طرح و کار فاروقی را مورد ملاحظه قرار می‌دهد: تأکید بیش‌ از حد بر علوم اجتماعی و پایه ‌ریزی معرفت و بی‌توجهی به پیامدهای سکولارساز جهان‌بینی علمی جدید

این امر موجب می‌شود که دانشمندان مسلمان علوم اجتماعی که انواع آرمانی برنامه اسلامی‌سازی هستند، هیچ گونه سرنخی درباره چگونگی حل مسائلی که معرفت علمی جدید فراروی آنها قرار می‌دهد، نداشته باشند. از سوی دیگر، مسلّم انگاشتن مبانی فلسفی علوم طبیعی جدید، برابر است با تقویت انشعاب دو شقی علوم به علوم طبیعی و علوم انسانی؛ انشعابی که نتایج آن مستمراً چالش‌های جدی‌ای را بر اعتبار انواع معرفتِ موجود در بیرون از قلمرو علوم فیزیکی جدید مطرح می‌کند

«مؤسسه بین المللی اندیشه اسلامی» در مجموعه مقالاتی به این نقد با صورت‌بندی دوباره به برنامه‌ای پاسخ داد که فاروقی در آغاز در سر داشت.14 برنامه فاروقی بسیار «ماشینی/مکانیکی» تلقی شده است و برنامه‌های جایگزینی پیشنهاد شدند که هدفشان انعطاف‌پذیری بیشتر بود و در صدد بهره‌مندی از ایده‌هایی درباره اسلامی‌سازی معرفت بودند که از سوی اندیشمندان دیگر ارائه شده بود

با این حال، می‌توان از آثار سید حسین نصر ایده دیگری را برای اسلامی‌سازی معرفت استخراج کرد؛ هرچند وی طرح خود را طرحی برای احیای علوم مقدس می‌خواند، نه اسلامی‌سازی،‌ و بر این ایده تأکید می‌کند که سنت‌های دینی جهان در حکمت خالده مشترک هستند؛ حکمتی که مخالف با گرایش‌های فرهنگی و فکری‌ِ برآمده از مدرنیته اروپاست.16 نصر در شماری از آثار خود به بازگشت به علم مقدس فرا می‌خواند که بارزترین آنها عبارتند از: معرفت و امر مقدس17 و نیاز به علم مقدس؛18 هرچند که دیدگاه وی در آثار اولیه او درباره علوم اسلامی نیز بیان شده است.19 نصر نقد خود بر علم جدید را به علوم اجتماعی محدود نمی‌کند، بلکه تحولات علمی جدید در علوم طبیعی را توأم با جهان‌بینی‌ای می‌داند که با علم مقدس ناسازگار و بی‌اعتنا به آن است

وی در تأملات اخیرش درباره زندگی خود می‌نویسد

بسیاری مدعی شده‌اند که مبتکر یکی از مهم‌ترین فعالیت‌های فکری‌ای هستند که امروزه در جهان اسلام صورت می‌گیرد و آن «اسلامی‌سازی معرفت» است که در واقع تلاشی است برای وارد کردن معرفت غربی در چارچوب اسلامی. من هرگز به کارگیری این اصطلاح را نمی‌پسندم، اما واقعیت این است که من درباره این تلفیق و ادغام در سال 1957ـ1958، که کتاب «علم و تمدن در اسلام» را نگاشتم، سخن گفته‌ام؛ کتابی که در راستای رساله دکتری من بود. و بنابراین، در سال 1957، یعنی دست کم ده پانزده سال پیش از افراد دیگری نظیر اسماعیل فاروقی و نقیب العطاس، که امروزه به این طرح مشهور شده‌اند، این نکته بر سر زبان‌ها افتاد که من درباره تلفیق و ادغام همه معرفت‌ها در جهان‌بینی اسلامی رساله‌ای نوشته‌ام

نصر استدلال می‌کند که علم جدید، که با تحولات علمی قرن 17 ظهور یافت، چالش مستقیمی بر جهان‌بینی سنتی،‌ به ویژه آن گونه که در تمدن اسلامی بسط یافته، می‌باشد. از این رو، نباید علم و فناوری جدید را فارغ از ارزش محسوب کرد. علم و فناوری جدید نظام ارزشی‌ای را تحمیل می‌کند که بر ضد تمدن اسلامی است. با این حال، علم جدید را نباید به سادگی کنار گذاشت. مسلمانان باید بر علوم جدید به نحو نقادانه مسلط شوند. دانشمندان مسلمان مسؤل هستند که نقدی از علم جدید را مبتنی بر سنت فکری اسلامی صورت‌بندی کنند

در جنبه ایجابی، کار نصر در باب علم مقدس امتیاز زیادی در نشان دادن این امر دارد که چگونه باید علوم مقدس با دغدغه‌های بومی، و به طور کلی‌تر، با اخلاق اسلامی تلفیق شود.21 اما در جنبه سلبی، باید گفت: روشن نیست که چگونه باید منافعی را که از ره‌آورد علوم جدید حاصل می‌شوند، با علم مقدس تلفیق کرد

اندیشمندان مسلمان فراوان دیگری هم هستند که به مسئله اسلام و علم جدید پرداخته‌اند. در اینجا قصد بررسی همه دیدگاه‌ها را ندارم، بلکه درصدد معرفی گفتمان مربوط به این مسئله هستم تا اهمیت تفسیر را در نحوه فهم رابطه میان اسلام و علم برجسته سازیم. اما خوب است که سخنان پایانی مظفر اقبال را، که در نتیجه بررسی دیدگاه‌های مسلمانان درباره رابطه اسلام و علوم جدید بیان داشته، در نظر بگیریم

آنچه که بایسته است تحول فکری عمده در جهان اسلام است که در طی آن سنت گمشده دانش‌پژوهی را که ریشه در منابع اصلی اسلام داشت، باز یابیم. این امر به ظهور جنبش جدیدی می‌انجامد که به مسلمانان کمک می‌کند تا علم و فناوری جدید را از آن خود کنند؛ بسان همان جنبشی که در طی سه قرن جنبش ترجمه اولیه، مقدار زیادی از اندیشه علمی و فلسفی را که در سنت اسلامی وارد شده بود،‌ در خود هضم کرد. فقط این گونه بازنویسی معرفت علمی جدید است که در آن امید می‌رود دانه‌های تفکر علمی موجود در ذهن مسلمانان، که هنوز با علم‌گرایی آمیخته نشده، شکوفا شوند. فقط چنین تحول بنیادی در اندیشه است که می‌تواند گفتمان اسلام و علم را از بردگی استعتمار برهاند و تأملات اسلامی حقیقی را درباره کار علم جدید، که در همه قلمروهای حیات و جامعه معاصر سربرآورده است، عرضه کند

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی مقاله اهداف و وظایف کلی دولت در اسلام در pdf دارای 25 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله اهداف و وظایف کلی دولت در اسلام در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله اهداف و وظایف کلی دولت در اسلام در pdf

چکیده  
مقدمه  
اهداف دولت اسلامی  
1 تکامل همه‌جانبه انسان  
2 عدالت  
3 آزادی  
1 برقراری و استقرار امنیت  
2 آموزش و پرورش همگانی و توسعه فرهنگی  
3 برقراری عدالت اجتماعی  
نتیجه‌گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله اهداف و وظایف کلی دولت در اسلام در pdf

- نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتی، تهران، زهد، چ دوم، 1379
ـ نهج البلاغه، ترجمه سیدجعفر شهیدی، تهران، انقلاب اسلامی، چ هشتم، 1369
ـ نهج‌البلاغه، ترجمه سیدعلینقی فیض‌الاسلام، بی‌نا، بی‌جا، بی‌تا
ـ نهج الفصاحه، ترجمه مرتضی فرید تنکابنی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چ شانزدهم، 1385
ـ ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت، تهران، انقلاب اسلامی، 1371
ـ ابن اثیر، الکامل، ترجمه عباس خلیلی، تهران، شرکت چاپ و  انتشار کتب ایران، بی‌تا
ـ ابن‌خلدون، مقدمه، محمد پروین گنابادی، تهران، بنگاه ترجمه و نشرکتاب، چ چهارم، 1359
ـ جونز، و.ت، خداوندان اندیشه سیاسی، ترجمه علی رامین، تهران، امیر کبیر، چ دوم، 1371
ـ حرّانی، ابن شعبه تحف العقول، ترجمه احمد جنتی، تهران، امیر کبیر، 1367
ـ امام‌خمینی، تحریر الوسیله، قم، اسماعیلیان، 1390 ق
ـ دهخدا، علی‌اکبر، فرهنگ لغات، مؤسسه دهخدا، نرم‌افزار رایانه‌ای، بی‌تا
ـ روسو، ژان ژاک، قرارداد اجتماعی، ترجمه منوچهر کیا، تهران، گنجینه، چ چهارم، 1369
ـ ملا صدرا، تفسیر القرآن الکریم، به کوشش و تصحیح محمد خواجوی، قم، بیدار، بی‌تا
ـ صدر، محمدباقر، اقتصاد ما، ترجمه محمدکاظم موسوی، قم، جامعه مدرسین، بی‌تا
ـ طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان، ترجمه محمدباقر موسوی همدانی، قم، جامعه مدرسین، 1363
ـ طوسی، خواجه نصیرالدین، اخلاق ناصری، تصحیح مجتبی مینوی و علی‌رضا حیدری، تهران، خوارزمی، 1373
ـ کریشنان، سروپالی، تاریخ فلسفه شرق و غرب، تهران، انقلاب اسلامی، 1367
ـ مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت، داراحیاء التراث العربی، چ دوم، 1403 ق
ـ مطهری، مرتضی، پیرامون انقلاب اسلامی، تهران، صدرا، چ ششم، 1370
ـ مطهری، مرتضی، پیرامون جمهوری اسلامی، تهران، صدرا، 1374
ـ مطهری، مرتضی، گفتارهای معنوی، تهران، صدرا، چ هشتم، 1368
ـ مطهری، مرتضی، بیست گفتار، تهران، صدرا، چ نهم، 1373
ـ مطهری، مرتضی، بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، تهران، حکمت، 1403 ق
ـ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، صدرا، چ دوم، 1374
ـ مکارم شیرازی، ناصر، خطوط اصلی اقتصاد اسلامی، بی‌جا، هدف، بی‌تا
ـ یوسفی‌راد، مرتضی، اندیشه سیاسی شهید مطهری، قم، بوستان کتاب، 1381
ـ یوسفی‌راد، مرتضی، اندیشه سیاسی خواجه نصیرالدین طوسی، قم، بوستان کتاب، 1380
ـ عباسعلی عظیمی، «نقش ولایت فقیه در حفظ ارزش‌ها»، حصول، ش3، سال دوم، بهار 84، ص 118

چکیده

مکتب حیات‌بخش اسلام، بر اساس جهان‌بینی و نگاهی که به انسان و جهان دارد، برای نظام سیاسی و حاکمان جامعه، اهداف و وظایفی در نظر گرفته است، تا بدین سان، نظام سیاسی مورد نظر اسلام، جامعه را به سمت آرمان‌های مطلوب هدایت کند. پرسش اصلی این مقاله این است که «اهداف و وظایف دولت اسلامی کدام‌اند؟» این مقاله با روشی توصیفی و با هدف تبیین اهداف و وظایف دولت اسلامی، درصدد است تا زاویه نگاه اسلام اصیل در زمینه اهداف و وظایف یک دولت را در قبال جامعه روشن کند
حاصل این مقاله اینکه، هدف اساسی اسلام تکامل همه‌جانبه انسان در ابعاد فردی، اجتماعی، مادی و معنوی است و این کمال بدون تحقق عدالت و رهبری صالح در جامعه امکان‌پذیر نیست

کلید واژه‌ها: دولت اسلامی، عدالت، تکامل، آزادی

مقدمه

هر نظام سیاسی نگاه مستقل و خاصی به انسان، جهان و جامعه دارد و بر اساس این نگاه، مبانی فکری و فلسفی خود را تحلیل و تنظیم می‌نماید. همین مبانی هستند که اهداف و وظایف هر نظام را تعیین می‌کنند. در نتیجه، نظامات، سیاست‌ها، خط مشی‌ها و رسالتی که برای خود برمی‌گزیند، معمولاً با این اهداف تناسب دارد؛ به همین دلیل، با سایر نظام‌ها در بسیاری از جهات متفاوت هستند. این موضوع درباره اسلام نیز صادق است. اسلام در هدف‌گذاری و تعیین وظایف دولت اسلامی، مبانی اساسی ذیل را مدنظر دارد

1 حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آنِ خداوند متعال است و تشریع نیز به او اختصاص دارد و کل جهان ـ ازجمله انسان ـ تابع اراده تکوینی او می‌باشند؛

2 تشریع الهی از طریق ارسال رسل و انزال کتب صورت می‌گیرد؛

3 عدالت، معیار همه قواعد و نظامات فردی و اجتماعی است؛

4 فقط کسانی حق حاکمیت و ولایت بر انسان را دارند که مؤید به تأییدات الهی باشند و سایرین، طاغوت بوده و انسان، مکلف به اجتناب از تبعیت از آنهاست؛

5 انسان به این جهان آمده تا سیر تکاملی خود را به سوی خدا طی کند. بنابراین، بازگشت همه به سوی خداست و این دنیا مزرعه آخرت است؛

6 به انسان به عنوان موجودی دارای کرامت و در عین حال مسئول نگریسته شده است؛

7 نظام سیاسی، اقتصادی و اجتماعی خود را بر مبنای اصالت فرد و جامعه تعریف و تبیین کرده است؛

8 انسان موجودی مختار است که به او اجازه داده شد، بر سرنوشت خویش حاکم و انتخاب‌گر باشد

با توجه به این مبانی، پرسش اصلی ما این است که اهداف و وظایف اصلی حکومت در اسلام کدام‌اند؟

بر این اساس، دو پرسش فرعی را می‌توان مطرح کرد

ـ اهداف اساسی حکومت در اسلام کدام‌اند؟

ـ وظایف اصلی حکومت اسلامی چه می‌باشند؟

اهداف دولت اسلامی

اسلام، جهان را نظامی قانونمند و هدفمند مبتنی بر اصل «از اویی و به سوی اویی»[0] می‌داند و انسان را نیز جزئی از این نظام هستی تلقی می‌کند که دارای کرامت و شأن فوق‌العاده‌ای است و برای رسیدن به کمال و عبادت خالصانه و آگاهانه خداوند خلق شده است. همه چیز، از جمله نظامات اجتماعی و فردی، اعم از سیاسی، فرهنگی، اقتصادی و مانند آن، که حکومت و نظام سیاسی نیز جزئی از این نظامات است، بر مبنای همین نگاه تدوین و تنظیم می‌شوند. بر اساس این دیدگاه، حکومتْ ابزاری برای حرکت تکاملی انسان تلقی می‌شود؛ بنابراین، اهداف حکومت نیز باید بر همین مبنا تعریف شوند. بر این اساس، اهداف اساسی حکومت در اسلام را می‌توان در موارد زیر احصا کرد

1 تکامل همه‌جانبه انسان

اولین و مهم‌ترین هدف بعثت انبیا، رشد، کمال و حرکت انسان در هر دو بعد مادی و معنوی به سوی خداوند متعال است؛ پس حاکمیتی که مبتنی بر این آموزه‌ها باشد، باید محوری‌ترین هدف خود را رشد و کمال انسان قرار دهد؛ به‌گونه‌ای که نتیجه قهری برقراری چنین حکومتی، حرکت شتابانِ انسان و جامعه او در همه ابعاد، به سمت توسعه باشد. پس یکی از حقوق مردم بر حکومت، اصلاح و هدایت جامعه آنها در مسیر کمال است؛ از همین‌رو، امام علی† در قضیه جنگ صفین در علت به تأخیر انداختن جنگْ تصریح می‌فرمایند: «آرزو دارم عده‌ای از آنها به ما ملحق شوند و هدایت گردند و در لابه‌لای تاریکی‌ها، نور مرا نگریسته، به سوی من بشتابند».[1]

در خطبه 132 نیز علت جنگ‌ها و درگیری‌های خود را بازسازی و اصلاح در جهان ذکر می‌فرمایند.[2] در این خصوص باید به چند نکته اشاره کرد

الف. کمال انسان بدون وجود حاکمان صالح، امکان‌پذیر نیست: بین برقراری و شکل‌گیری حکومت اسلامی و حرکت رو به کمال جامعه، رابطه متقابل وجود دارد؛ به این معنا که حرکت رو به کمال برای جامعه، جز در سایه حکومت عدل اسلامی محقق نمی‌شود و در مقابل، حکومت عادلانه اسلامی نیز جز زمانی که ارزش‌های اولیه و بنیادین در جامعه، در حال شکوفایی و رشد باشند، برقرار نمی‌شود. امام علی† می‌فرماید: «به درستی که رعیتِ شایسته و نیکوکار، به وسیله امام عادل نجات پیدا می‌کند و رعیت گناهکار، به وسیله امام گناهکار هلاک می‌شود».[3]

تجربه تلخ جامعه اسلامی پس از پیامبر، گواه صادقی بر این امر است که چگونه به دلیل حاکمیت حاکمان ناصالح، حاکمیت الهی از مجرای خود خارج گشت و در مسیری خلاف آنچه خداوند متعال مقرر فرموده بودند، قرار گرفت. ننتیجه آن، افول جامعه و حرکت قهقرایی آن به سمت ضدارزش‌ها و دنیاگرایی بود تا جایی که در زمان خلیفه دوم، ابوسفیان واعظ سپاهیان اسلام می‌شود.[4]

این شرایط، جامعه را به جایی رساند که فرمانداران خلفای دوم و سوم در ملأ عام بدمستی می‌کردند و حتی اصحاب خاص پیامبر نیز قادر به منع آنها نبودند. امام علی† جامعه آن زمان را چنین معرفی می‌فرمایند
جریانی بسیار قوی از دنیاگرایی و مترفان مقدس‌نما در کنار متحجران خشک‌مقدس، که اتفاقاً توسط همان دنیاگرایان تقویت می‌شدند، به عنوان مظهر دین خدا شهرت می‌یافتند. گروهی آشکارا علیه دین شمشیر می‌کشیدند و گروهی دین را وسیله تجارت دنیا قرار دادند و برخی نیز به دلیل دسترسی نداشتن به قدرت، به قناعت و زهد، تظاهر می‌کردند.[5]

با این ترتیب، حکومت صالحان قادر به هدایت جامعه است. امام علی† در این زمینه نیز می‌فرماید
برترین بندگان خدا در پیشگاه او رهبر عادلی است که خودْ هدایت شده و دیگران را هدایت می‌کند، سنت شناخته‌شده را برپا می‌دارد و بدعت ناشناخته را بمیراند. بدترین مردم نزد خدا رهبری ستمگر است که خودْ گمراه و مایه گمراهی دیگران است، که سنت‌های پذیرفته‌شده (ارزش‌های بنیادین جامعه) را بمیراند و بدعت‌های (ضدارزش‌های) ترک‌شده را زنده گرداند.[6]

ب. جامعه‌ای که به سوی کمال حرکت کند، زمینه پذیرش حکومت اسلامی را دارد: کار جامعه اسلامی پس از پیامبرˆ، به دلیل از دست دادن ویژگی‌هایی که با مجاهدت‌های آن بزرگوار به دست آمده بود، به جایی رسید که تحمل حکومت عدل علی† را نداشت و در عوض، قرن‌ها حکومت‌های جور و فساد بنی‌امیه و بنی‌عباس را پذیرا شدند و در شهادت حسین‌بن‌علی‡، در عین آگاهی از حقانیت، عظمت و شخصیت او، شرکت کردند. چنین وضعیتی را امام علی† پیش‌بینی کرده بودند

به خدا سوگند، اگر در پیروی از حکومت و امام (خود) اخلاص نداشته باشید، خدا دولت اسلام را از شما خواهد گرفت، که هرگز به شما باز نخواهد گردانید و دست دیگران قرار خواهد گرفت.[7]
با وجود تلاش 23 ساله پیامبر برای از بین بردن تعصبات قومی و عصبیت جاهلی، این مسائل دوباره در طول خلافت خلفای دوم و سوم آشکار شدند و این حرکت خزنده، در زمان بنی‌امیه به اوج خود رسید
پس می‌توان گفت رابطه تکامل جامعه با حکومت اسلامی، رابطه‌ای هم‌سو است؛ هرقدر جامعه کامل‌تر باشد، زمینه اجرای مقررات اسلام در آن فراهم‌تر می‌شود و هر قدر حاکمیت مقررات اسلامی و حکومت صالحان، استمرار بیشتری داشته باشد، سرعت حرکت جامعه بیشتر خواهد شد. شکل زیر گویای این رابطه است

حرکت جامعه

حرکت روبه کمال

حاکمیت اسلام

سیزده سال طول کشید تا جامعه تربیت‌شده پیامبر، آمادگی پذیرش حاکمیت عدل اسلامی را پیدا کند؛ بنابراین یک جامعه رو به کمال و سالم می‌تواند، رسالت یک حکومت اسلامی را بر دوش گیرد

2 عدالت

الف. مفهوم عدالت و نگاه اندیشمندان به آن: عدالت، به معنای مساوات است؛ به عبارت دیگر «اعطای کل ذی‌حق حقه»؛ به هر کس به میزان لیاقت و حقش عطا شود.[8] این مفهوم مقدس، همواره مورد توجه حکما و فلاسفه، به ویژه آنان که در حوزه سیاست قلم‌فرسایی کردند، بوده است؛ برای مثال، افلاطون آن را سنگ زیرین فضایل، هماهنگ‌کننده اجزای سه‌گانه مدینه و موجب یگانگی و اعتدال آنها تلقی می‌کرد.[9]
در واقع، عدالت از نظر فلاسفه و حقوق‌دانان بشری، یکی از قواعد حقوق طبیعی تلقی شده است، اما هر مکتب و مشرب فکری، با توجه به جهان‌بینی و شناخت خود از جهان و انسان، تعریف و مصادیق خاصی را برای عدالت مطرح ساخته است. ارسطو آن را یکی از اهداف استقرار حکومت بیان می‌کند. از نظر او، عدالت تنها اصلی است که نظم را در جامعه سیاسی مستقر می‌سازد، ولی این نگرش به عدالت، مانع از این نشد که انسان‌ها را متفاوت ببیند و برخی از انسان‌ها را به حکم طبیعت، سزاوار بردگی بداند.[10]و[11]
مونتسکیو نیز در عین ارج نهادن به عدالت و طبیعی دانستن آن و با وجود اینکه بردگی را ماهیتاً امری ناپسند می‌دانست، اما معتقد بود مردم مناطق گرمسیری، به دلیل شرایط اقلیمی خود می‌توانند به بردگی گرفته شوند و بردگی آنها خلاف موازین عقل نیست.[12] ژان ژاک روسو نیز زمانی عدالت را مؤثر می‌دانست که مجازات یا پاداشی به همراه داشته باشد؛ در غیر این‌صورت، به نفع ظالمان و به ضرر نیکوکاران است.[13] حال، این چگونه عدالتی است که می‌تواند به نفع ظالمان باشد؟! که این مسئله جای تأمل بسیاری دارد

به این ترتیب، تفاوت میان نگرش‌ها و دیدگاه‌ها در مفهوم و بسیاری مصادیق عدالت روشن است؛ از این‌رو، در مکتب حیات‌بخش اسلام، عدالت هم جایگاه خاص و هم مفهوم و مصادیق مخصوص به خود دارد
ب. عدالت، هدف برقراری حکومت اسلامی: حکومت اسلامی یکی دیگر از اهداف عالیه خود را برقراری عدالت در جامعه می‌داند. از دیدگاه اسلام، ارسال رسل انزال کتب برای برقراری قسط و عدل بوده است. قرآن کریم می‌فرماید
لَقَد اَرسَلنارُسُلَنَا بِالبَینَاتِ وَاَنزَلنَا مَعَهُمُ الکتَابَ وَالمِیزَانَ لِیقُومَ النَّآسُ بِالقِسط (حدید: 25)؛ به راستی، [ما] پیامبران خود را با دلایل آشکار روانه کردیم و با آنها کتاب و ترازو فرستادیم تا مردم به انصاف برخیزند
عدالت اگرچه خود یک ارزش است، اما به‌گونه‌ای بر جامعه تأثیر دارد که رواج و نهادینه شدن بسیاری از ارزش‌های دیگر را به خود متکی کرده است. جامعه متکی بر روابط ظالمانه، انسجام و هماهنگی خود را از دست داده و به جنگ داخلی می‌انجامد. امام علی† به یکی از فرماندارانش می‌فرماید: «عدالت را بگستران و از ستمکاری پرهیز کن، که ستمْ رعیت را به آوارگی کشاند و بیدادگری، به مبارزه با شمشیر می‌انجامد».[14]
از دیدگاه اسلام، عدالت اکمل فضایل و تنها عامل حفظ نظام است و مقتضای اتحاد اجتماعی است.[15] خواجه نصیرالدین طوسی معتقد است

بر پادشاه واجب است، در حال رعیت نظر کند و بر حفظ قوانین معدلت توفر نماید؛ چه قوام مملکت به معدلت بود.[16]

در حقیقت، عدالت به عنوان فلسفه اجتماعی اسلام مطرح است؛[17] به همین دلیل، عامل بقای نظام اجتماعی اسلام به شمار می‌آید. قرآن کریم می‌فرماید: «وَمَاکانَ رَبُک لِیهلِک القُری وَأَهلِهَا مُصلِحُون» (هود: 117)
در تفسیر این آیه، استاد مطهری معتقدند: خداوند مردم را اگر از نظر روابط و حقوق اجتماعی عادل باشند، به سبب کفر و شرک هلاک نمی‌کند.[18]

در اینجا لازم است، به چند نکته اشاره کنیم

ـ دولت اسلامی باید دو کار اساسی انجام دهد؛ اول اینکه مفهوم و مصادیق عدالت را از طریق تشریع مقررات تعیین کند و در مرحله بعد، چنین مقرراتی را قاطعانه اجرا کند

ـ عدالت، زمینه‌ساز هدایت و رشد فضایل و اخلاقی در جامعه است و اصولاً بین سه عامل حاکمان صالح، کمال انسان و عدالت نمی‌توان تفکیک قایل شد و هر سه مکمل هم هستند. همان‌گونه که پیش‌تر نیز گفتیم، امام علی† فرمودند: جامعه نیکوکار به وسیله امام عادل، نجات پیدا می‌کند؛[19] به عبارت دیگر، حاکمان صالح در بستری از عدالت، قادر به تربیت جامعه و پیش بردن آن به سمت کمال هستند

کمال وتوسعه‌یافتگی مادی و معنوی

حاکمان صالح حرکت تکاملی

عدالت

پذیرش عدالت در جامعه نیز زمانی امکان‌پذیر است که جامعه ظرفیت لازم را برای اعمال آن داشته باشد و این ظرفیت به دلیل نهادینه شدن فضایل اخلاقی و رشد آگاهی‌ها، و در یک کلام، حرکت رو به کمال ایجاد می‌شود، در غیر این صورت، عادلانه‌ترین حکومت‌ها دوام نخواهند آورد. مثال بارز آن، حکومتِ کوتاه امام علی† است. به همین دلیل، جامعه نیکوکار است که به وسیله امام عادل هدایت می‌شود و چنانچه جامعه فاقد چنین ویژگی‌ایی باشد، حتی علی‌بن ابی‌طالب† نیز نمی‌تواند در هدایت آنها موفق باشد. شکایت‌ها و گلایه‌های آن بزرگوار از مردم زمانش، همگی نشان از این امر دارد. همین جامعه نیز به نوبه خود، به وسیله حاکمان ناصالح و زورگو به مهالک سقوط خواهد افتاد

در دیدگاه اسلام، عدالت جزئی از علل قوانین و مقررات به شمار می‌آید که باید در وضع قواعد موضوعه، مد نظر قرار گیرد.[20] امام علی† در این زمینه می‌فرمایند: «عدالت سائس، و اداره‌کننده عموم است و چیزی است که باید مبنای زندگی عمومی و اساس مقررات قرار گیرد».[21]

3 آزادی

کلمات کلیدی :