سفارش تبلیغ
صبا

پروژه دانشجویی مقاله بررسی «اثبات جهان خارج جسمانی» با تأکید بر

 

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 پروژه دانشجویی مقاله بررسی «اثبات جهان خارج جسمانی» با تأکید بر دیدگاه صدرالمتألّهین در pdf دارای 27 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله بررسی «اثبات جهان خارج جسمانی» با تأکید بر دیدگاه صدرالمتألّهین در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله بررسی «اثبات جهان خارج جسمانی» با تأکید بر دیدگاه صدرالمتألّهین در pdf

چکیده  
مقدّمه  
گزارش دیدگاه فیلسوفان پیش‏صدرایی  
الف. فارابی  
ب. ابن‏سینا  
ج. بهمنیار  
د. غزالی  
ه . شیخ اشراق  
و. فخر رازی  
ز. محقّق طوسی  
گزارش و بررسی دیدگاه صدرالمتألّهین  
دلیل اول  
دلیل دوم  
دلیل سوم  
دلیل چهارم  
نتیجه‏گیری  
••• منابع  
پی نوشت ها:  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله بررسی «اثبات جهان خارج جسمانی» با تأکید بر دیدگاه صدرالمتألّهین در pdf

ـ ابن‏سینا، حسین بن عبداللّه، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوی، قاهره، الهیئه المصریّه العامّه للکتاب، 1973

ـ بهمنیار، التحصیل، تصحیح مرتضی مطهّری، تهران، دانشگاه تهران، 1349

ـ رازی، فخرالدین، شرح عیون‏الحکمه، تحقیق احمد حجازی، تهران، مؤسسه امام صادق (ع)، 1373

ـ سهروردی، شهاب‏الدین یحیی، مجموعه مصنّفات، تصحیح هانری کربن و دیگران، تهران، انجمن فلسفه ایران، 1397ق

ـ طوسی، نصیرالدین، تلخیص المحصّل، تهران، دانشگاه تهران، 1359

ـ غزالی، ابوحامد، مقاصد الفلاسفه، تحقیق سلیمان دنیا، تهران، شمس تبریزی، 1382

ـ فاخوری، حنا و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1382

ـ فارابی، ابونصر، التعلیقات، تحقیق جعفر آل‏یاسین، بیروت، دارالمناهل، 1408ق

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه العقلیه، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1981م

چکیده

پرسش اصلی ما در این پژوهش این است که: «آیا وجود جهان خارج جسمانی اثبات‏پذیر است؟» نویسنده ابتدا تلاش کرده است، با بررسی متون و منابع فلسفه اسلامی، گزارشی اجمالی از دیدگاه فیلسوفان مسلمان درباره «اثبات جهان خارج جسمانی» ارائه کند؛ در این گزارش، به دیدگاه فارابی، ابن‏سینا، بهمنیار، شیخ اشراق، و محقّق طوسی اشاره شده است. نویسنده سپس، با تمرکز بر دیدگاه صدرالمتألّهین در این‏باره، به بررسی ابعاد گوناگون این دیدگاه پرداخته است. این پژوهش با روش تحلیلی ـ عقلی انجام شده است. بر پایه این روش، همه مقدّماتی که در شکل‏گیری دیدگاه صدرالمتألّهین نقش داشته ـ خواه مقدّماتِ نمایان و خواه مقدّمات پنهان ـ به طور صریح در مقاله ذکر شده‏اند

کلیدواژه‏ها: جهان خارج، ادراک حسّی، برهان عالم جسمانی، صدرالمتألّهین

 

مقدّمه

همه ما، هر روز، با جهان خارج از خویش در ارتباط هستیم؛ برای رفتن به محل کار از وسایل نقلیه استفاده می‏کنیم، هنگام گرسنگی به سراغ غذا می‏رویم، و برای نوشتن از کاغذ و قلم استفاده می‏کنیم. امّا آیا شده است که به وجود این کاغذ و قلم و به طور کلّی، به وجود جهان خارج جسمانی شک کنیم؟ یکی از بحث‏هایی که در فلسفه معاصر غربی به آن توجه شده چگونگی علم به جهان خارج است. فیلسوفان معاصر به این مسئله پرداخته‏اند که آیا می‏توان به جهان خارج جسمانی علم پیدا کرد؟ همچنین، اگر علم به جهان خارج امکان‏پذیر است، این علم چگونه به دست می‏آید؟ شاید در آغاز به نظر برسد این پرسش مسئله تازه‏ای است که سابقه‏ای در فلسفه اسلامی ندارد، ولی با مراجعه به متون فلسفه اسلامی درمی‏یابیم که بسیاری از فیلسوفان مسلمان به این مسئله پرداخته و به دنبال راه‏هایی برای اثبات جهان خارج جسمانی بوده‏اند. در این مقاله، با تمرکز بر اندیشه‏های صدرالمتألّهین، دیدگاه او در این زمینه را بررسی می‏کنیم

پیش از ورود به این بحث، مناسب است توضیحی را درباره روش انجام این پژوهش بیان کنیم. در این پژوهش، که بر مطالعه و بررسی متون و منابع نوشتاری استوار گشته، کوشش شده است تا در نقل سخن فیلسوفان بیش از هر چیز از منابع دست اول استفاده شود. همچنین، در بررسی مسئله، به سیر تکاملی آن در بستر تاریخ توجه شده است؛ یعنی، بر پایه تاریخ فلسفه اسلامی، نخست به دیدگاه فارابی اشاره کرده، سپس به ترتیب به سراغ فیلسوفانی رفته‏ایم که تلاش کرده‏اند تا بر یافته‏های قبلی بیفزایند. هدف از انتخاب این روش آن بوده است که خواننده با مطالعه این پژوهش به تصویری از سیر تکاملی موضوع دست یابد

افزون بر این، در گزارش و بررسی دیدگاه صدرالمتألّهین، روش تحلیلی ـ عقلی برگزیده شده است. در این روش، باور بر آن است که یک دیدگاه با توجه به الگوی مبناگروی بر مجموعه‏ای از مقدّمات استوار است، ولی لزوما چنین نیست که یک متفکر، در نوشته خود، فقط به بیان این مقدّمات اکتفا کند؛ بلکه در برخی از موارد، مطالب دیگری را نیز که ارتباط منطقی چندانی به دیدگاه وی ندارند مطرح می‏کند. از این‏رو، گام اساسی در فهم دیدگاه یک متفکر این است که آن دسته از مقدّمات و شروط لازم و کافی را که به دیدگاه مذکور انجامیده‏اند از سایر مطالب بازشناسیم. در این مقاله، تلاش شده است تا در گزارش یک دیدگاه، همه مقدّماتی که در شکل‏گیری آن دیدگاه نقش داشته‏اند ـ خواه مقدّماتِ نمایان و خواه مقدّمات پنهان ـ به طور صریح ذکر شوند، به گونه‏ای که هر مقدّمه با شماره خاصی در جایگاه منطقی خود قرار گیرد. این روش، علاوه بر اینکه برای گزارش دیدگاه مفید است، برای بررسی آن نیز سودمند خواهد بود؛ زیرا، با پیروی از این روش، به خوبی می‏توان نشان داد که ضعف هر دیدگاه دقیقا به کدام‏یک از مقدّمات آن برمی‏گردد

نکته دیگری که توجه به آن پیش از ورود به بحث لازم است، اینکه درباره علم به جهان خارج به دو شیوه می‏توان مطالعه و بررسی کرد: شیوه نخست آن است که با رویکردی معرفت‏شناختی به بررسی این مسئله بپردازیم که آیا علم ما به جهان خارج، صادق است؟ به عبارت دیگر، به بررسی ارزشِ معرفت‏شناختی علم به جهان خارج بپردازیم. شیوه دوم آن است که با رویکردی هستی‏شناختی به بررسی این مسئله بپردازیم که آیا جهان جسمانی وجود دارد؟ و ما چه دلیلی بر اثبات جهان خارج جسمانی داریم. صدرالمتألّهین در بررسی این مسئله از رویکرد دوم پیروی کرده است

 

گزارش دیدگاه فیلسوفان پیش‏صدرایی

الف. فارابی

گزارش دیدگاه فیلسوفان مسلمان پیش‏صدرایی را با فیلسوف بنام اسلامی، فارابی (258ـ339ق)، آغاز می‏کنیم. فارابی به لحاظ نظام هستی‏شناختی، به پیروی از فیلسوفان نوافلاطونی، قائل به «نظریه فیض» است و اعتقاد دارد که عقول از فیض واجب‏الوجود وجود می‏گیرند و آخرین آنها، که عقل فعّال باشد، از جهتی سبب‏ساز تحقّق نفوس ارضی شمرده می‏شود و از جهتی دیگر (به واسطه افلاک) سبب وجود عناصر اربعه، یعنی آب، خاک، هوا، و آتش، است. به نظر او، اجسام از راه تحرّک افلاک پدید می‏آیند. فارابی، در بخشی از نظام فلسفی خود، به بیان انواع جسم می‏پردازد.[176]

این مطالب، جملگی، بر اذعان فارابی به وجود جهان جسمانی دلالت دارند. امّا دیدگاه وی درباره علم به جهان خارج به چه ترتیب است؟ او در کتاب التعلیقات حواس را معتبر دانسته؛ با این حال، افزوده که مُدرِک حقیقی «نفس» است و نفس از اشیا منفعل می‏شود.[177] به باور فارابی، ما قدرت آگاهی یافتن از اشیا را نداریم و از جسم، فقط همین‏قدر می‏دانیم که شیئی است که ویژگی‏هایی دارد: طول، عرض، و عمق.[178] هرچند او در این عبارت به انکار توانایی نفس در کسب معرفت نسبت به حقیقت اشیای جسمانی پرداخته است؛ ولی اگر جهان خارج را به جوهر دارای طول، عرض، و عمق تعریف کنیم، از نظر وی می‏توان نسبت به وجود چنین جوهری معرفت یافت

ب. ابن‏سینا

گزارش بعدی ما درباره ابن‏سینا (370ـ425ق) است. او در کتاب التعلیقات معرفت به حقیقت اشیا را در گرو شناخت اسباب و لوازم آنها دانسته، و بیان داشته است: ما چون از اسباب اشیا آگاهی نداریم، و آنها را صرفا از این جهت که محسوس‏اند می‏شناسیم، پس معرفت به حقیقت اشیا را مقدور نخواهیم یافت.[179] وی افزوده است: نمی‏توان جهان خارج جسمانی را مستقیما با عقل شناخت؛ زیرا عالم جسمانی دارای مادّه است و مادّه مانع از معقول واقع شدن اشیا می‏گردد. او در بخش دیگری از همان کتاب، وجود اجسام و اعراض آنها بلکه وجود عالم محسوس را ظاهر دانسته است.[180] ولی به راستی مراد ابن‏سینا از این «ظاهر» چیست؟ وی گفته است: «و الحسّ ینال الظّاهر الّذی لیس هو الذّات المشعور بها.»[181] در این قسمت، ابن‏سینا اصطلاح «الظّاهر» را در مقابل «الذّات» قرار داده و گویا مرادش از ظاهر همان صورت و نمودی است که از اشیا بر حواس منطبع می‏شود. بر طبق این بیان، ظاهر بودن ادراکات حسی را نمی‏توان به معنای بداهت آنها دانست

ج. بهمنیار

پس از ابن‏سینا به سراغ شاگرد او، بهمنیار (م 458ق)، می‏رویم. از نظر بهمنیار، جهانِ خارجْ نیازی به اثبات ندارد؛ زیرا جوهر جسمانی به وسیله حس درک می‏شود.[182] البته، او به بیان همین عبارت بسنده کرده و توضیح نداده است که آیا ما با استفاده از حسّ، به وجودِ جوهر پی می‏بریم یا فقط از عوارض آن آگاه می‏شویم؟ بهمنیار در بخش منطق، از کتاب التحصیل، مشاهدات را جزء قضایای بدیهی و «واجب‏القبول» شمرده و برای آن، حُکم به وجود و هستی خورشید را مثال آورده؛ امّا در بخش دیگری از همان کتاب به اثبات وجود جسم عنصری پرداخته است.[183] اگر عبارت اخیر را نظر نهایی بهمنیار بدانیم، به این نتیجه می‏رسیم که: از نظر او، علم ما به جهان خارج جسمانی بر اساس احساس و با استفاده از استدلال عقلی به دست آمده است

د. غزالی

 

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید
» نظر

پروژه دانشجویی مقاله «وجود ذهنی» از دیدگاه فیلسوفان مکتب شیراز د

 

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 پروژه دانشجویی مقاله «وجود ذهنی» از دیدگاه فیلسوفان مکتب شیراز در pdf دارای 30 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله «وجود ذهنی» از دیدگاه فیلسوفان مکتب شیراز در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله «وجود ذهنی» از دیدگاه فیلسوفان مکتب شیراز در pdf

چکیده  
مقدّمه  
چیستی علم حصولی  
اثبات تحقّق وجود ذهنی  
الف. حکم ایجابی بر معدومات  
ب. علم به معدومات به وساطت قاعده فرعیه  
ج. استدلال نقل‏شده از سهروردی  
شبهات وجود ذهنی  
پاسخ دشتکی به شبهات وجود ذهنی  
اعتراض‏های دوانی به دیدگاه دشتکی و پاسخ‏های دشتکی به آن اعتراض‏ها  
پاسخ دوانی به اشکال دوم وجود ذهنی  
نتیجه‏گیری  
••• منابع  
پی نوشت ها:  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله «وجود ذهنی» از دیدگاه فیلسوفان مکتب شیراز در pdf

ـ ابن‏سینا (حسین بن عبداللّه)، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوی، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، 1404 ق

ـ ـــــ ، المنطق من کتاب الشفاء، تقدیم ابراهیم مدکور، قم، مکتبه آیه‏اللّه العظمی المرعشی النجفی، 1404ق

ـ ـــــ ، الالهیات من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن‏زاده آملی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1418ق

ـ جوادی آملی، عبداللّه، رحیق مختوم، بخش چهارم از جلد اول، قم، اسراء، 1375

ـ دشتکی، صدرالدین، الحاشیه علی الشرح الجدید للتجرید، نسخه خطی کتابخانه مجلس شورای اسلامی، بی‏تا، ش 1755 و 1998

ـ دشتکی، غیاث‏الدین، اشراق هیاکل النور لکشف ظلمات شواکل الغرور، تقدیم و تحقیق علی اوجبی، تهران، میراث مکتوب، 1382

ـ ـــــ ، کشف الحقایق المحمّدیه، نسخه خطی کتابخانه مجلس شورای اسلامی، بی‏تا، ش 1/32

ـ ـــــ ، مصنفات، به کوشش عبداللّه نورانی، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1385

ـ دوانی، جلال‏الدین، اثبات الواجب الجدیده، ضمن سبع رسائل، تقدیم و تحقیق و تعلیق سیداحمد تویسرکانی، تهران، میراث مکتوب، 1381

ـ ـــــ ، الحاشیه الاجدّ علی الشرح الجدید للتجرید، نسخه خطی کتابخانه مجلس شورای اسلامی، بی‏تا، ش 1757

ـ ـــــ ، الحاشیه الجدیده علی الشرح الجدید للتجرید، نسخه خطی کتابخانه مجلس شورای اسلامی، بی‏تا، ش 1999

ـ ـــــ ، الحاشیه القدیمه علی الشرح الجدید للتجرید، نسخه خطی کتابخانه مجلس شورای اسلامی، بی‏تا، ش 1752

ـ ـــــ ، الزوراء، ضمن سبع رسائل، تقدیم و تحقیق و تعلیق سیداحمد تویسرکانی، تهران، میراث مکتوب، 1381

ـ ـــــ ، شرح خطبه الزوراء، ضمن سبع رسائل، تقدیم و تحقیق و تعلیق سیداحمد تویسرکانی، تهران، میراث مکتوب، 1381

ـ ـــــ ، شرح رساله الزوراء، ضمن سبع رسائل، تقدیم و تحقیق و تعلیق سیداحمد تویسرکانی، تهران، میراث مکتوب، 1381

ـ ـــــ ، شواکل الحور، نسخه خطی کتابخانه مجلس شورای اسلامی، بی‏تا، ش 1887

ـ رازی، فخرالدین، المباحث المشرقیه، قم، بیدار، 1411ق

ـ طوسی، نصیرالدین، تجرید الاعتقاد ضمن کشف المراد، قم، شکوری، 1373

ـ قوشچی، علاءالدین علی بن محمد، شرح تجرید العقائد، چاپ سنگی، بی‏تا

ـ کازرونی، ابوالقاسم، سلم السموات، تصحیح یحیی قریب، مرقوم پنجم، 1340

ـ کاکایی، قاسم، غیاث‏الدین منصور دشتکی و فلسفه عرفان، تهران، فرهنگستان هنر، 1387

چکیده

فیلسوفان مکتب شیراز، که پس از خواجه نصیرالدین طوسی و پیش از میرداماد می‏زیسته‏اند، در اندیشه‏ها و نوآوری‏های ملّاصدرا و حکمت متعالیه او نقش بسزایی داشته‏اند؛ ولی هنوز آثارشان ناشناخته مانده است. در این مقاله، همراه با مراجعه مستقیم به نسخ خطی موجود از آثار فیلسوفان مکتب شیراز (صدرالدین دشتکی، غیاث‏الدین دشتکی، و جلال‏الدین دوانی)، به نقد و بررسی یکی از بحث‏هایی پرداخته می‏شود که ملّاصدرا در آن نوآوری خاصی داشته است: بحث «وجود ذهنی». در مناظرات دشتکی‏ها با دوانی، نکات بسیار ارزشمندی درباره این موضوع به چشم می‏خورد که به راه‏حل نهایی ملّاصدرا کمک شایانی نموده است

کلیدواژه‏ها: وجود ذهنی، مکتب شیراز، صدرالدین دشتکی، غیاث‏الدین دشتکی، جلال‏الدین دوانی، ملّاصدرا

 

مقدّمه

یکی از ناشناخته‏ترین دوران تاریخ فلسفه اسلامی، همانا، مقطع بین خواجه نصیرالدین طوسی و میرداماد است. اکثر آثار اندیشمندان این دوره به صورت نسخه‏های خطی در کتابخانه‏های داخل و خارج کشور پراکنده‏اند. از این‏رو، اندیشمندان این دوره همچنان برای ما ناشناخته باقی مانده‏اند. گفتنی است، در تحقیقی که برخی از پژوهشگران درباره نسخه‏های خطی انجام داده‏اند، معلوم شده است: از نظر حجم، این دوره بیشترین آثار را در میان تمام ادوار فلسفه اسلامی داراست. ما همچون شماری از صاحب‏نظران، نام «مکتب شیراز» یا «حوزه فلسفی شیراز» را برای این دوره برگزیده‏ایم؛[58] چراکه بزرگ‏ترین فیلسوفان این دوره (از قرن هفتم تا دهم هجری) برخاسته از خطّه شیرازند: قطب‏الدین شیرازی، میرسیّد شریف جرجانی، صدرالدین دشتکی، جلال‏الدین دوانی، و غیاث‏الدین منصور دشتکی.[59]

ملّاصدرا، در جای جای آثار خود، به نقل و نقد آرای این بزرگان پرداخته و بخصوص از صدرالدین دشتکی (سید سند)، محقّق دوانی، و غیاث‏الدین منصور ـ و منازعات آنان ـ بسیار یاد کرده است. هر جا که وی عبارت «بعض المتأخرین» یا «بعض المعاصرین» را به کار برده مرادش یکی از همین اعاظمی بوده است که از شیراز برخاسته‏اند.[60]

یکی از برکات این دوره، همانا، مباحثات کتبی و شفاهی فراوانی بوده که در قالب خرده‏گیری از کتب یکدیگر، بین صدرالدین دشتکی و جلال‏الدین دوانی جریان داشته است. غیاث‏الدین منصور، که خودْ از زمان جوانی در این مباحثات شرکت داشته، چنین نوشته است: «بین پدرم (پدر پدران و سرور بزرگان حکمت)، صدرالدین، از یک‏سو و مولای فاضل، جلال‏الدین محمّد دوانی، (رحمه‏اللّه علیهما) از سوی دیگر ـ در علوم ـ مباحثات و مشاجراتی وجود داشت.»[61] همچنین، ابوالقاسم کازرونی در کتاب سلم السموات نوشته است

در دقایق مباحث حکمیه، میانه ایشان (جلال‏الدین) و حضرت امیر صدرالدین محمّد اتفاق مناظرات و مباحثات طویل‏الذیل در حضور و غیبت افتاده و به این تقریب، از جانبین استقصای نظر در مطالب حکمت و کلام کرده‏اند؛ خصوصا مباحث امور عامه شرح جدید تجرید که مولانا علی قوشچی تألیف نمود; (و دوانی بر آن شرح نگاشته); . در اکثر آن مباحث، روی سخن مولوی (دوانی) با حضرت امیر صدرالدین محمّد است.[62]

دستاورد این مباحثات و مناظرات، در زمینه کلام و فلسفه، حدود هفت شرح و حاشیه بر شرح تجرید خواجه نصیرالدین طوسی بود که به طبقات صدریه و طبقات جلالیه معروف است: در ابتدا، صدرالدین شرحی بر شرح قوشچی بر تجرید نوشت. سپس، دوانی شرحی دیگر بر شرح قوشچی نگاشت و در آن به بعضی از دیدگاه‏های صدرالدین اعتراض کرد (این شرح دوانی به حاشیه قدیم معروف است). در ادامه، صدرالدین ردّی بر شرح اخیر نوشت و باعث شد که دوانی در مقام پاسخ‏گویی برآید و شرح دیگری بنویسد (که به حاشیه جدید معروف است). به همین ترتیب، باز صدرالدین شرح جدید را مورد انتقاد قرار داد و دوانی را به نگارش شرح دیگری یعنی حاشیه اجد واداشت. امّا، هنگامی که دوانی این شرح را به پایان رساند، صدرالدین از دنیا رفته بود. با این حال، پسرش غیاث‏الدین منصور از پا ننشست و ضمن شرحی دیگر بر شرح تجرید، به دفاع از دیدگاه‏های پدر و اعتراض به دوانی پرداخت؛ ولی در این زمان، دیگر دوانی در قید حیات نبود تا پاسخی گوید![63] نگارندگان مقاله حاضر تصحیح انتقادی شروح متعدد یادشده را آغاز کرده‏اند که امید است حاصل این کوشش به زودی به چاپ برسد

از میان مباحث مورد مناظره فیلسوفان مکتب شیراز، در شروحی که بر تجرید نوشته‏اند، می‏توان به بحث «وجود ذهنی» اشاره کرد. اکثر پژوهشگران تاریخ فلسفه اسلامی معتقدند: این بحث را برای اولین بار، فخر رازی طرح نموده و در المباحث‏المشرقیه، فصل ششم را با عنوان «فی اثبات الوجود الذهنی» منعقد کرده است.[64] همچنین خواجه نصیرالدین طوسی، در تجریدالاعتقاد، مسئله چهارم از مسائل وجود را به «انقسام الوجود الی الذهنی و الخارجی» اختصاص داده است.[65] از این‏رو، حاشیه‏نویسانِ تجرید ـ به پیروی از خواجه نصیرالدین طوسی ـ دیدگاه‏های خویش را درباره وجود ذهنی ذیل این مسئله بیان کرده‏اند. در این میان، فیلسوفان مکتب شیراز به منظور اثبات وجود ذهنی و ماهیت آن، و ارتباط ذهن و عین، مباحثات و مناظرات متعددی را ترتیب داده و اشکالات مختلفی را وارد کرده‏اند. امّا، راه‏حل نهایی این مسئله در مکتب ملّاصدرا (حکمت متعالیه) حاصل شده است

شایان ذکر است، آنچه از فیلسوفان مکتب شیراز در این زمینه می‏دانیم بسیار اندک، و منحصر است به نقل‏قول‏های ملّاصدرا و ملّاهادی سبزواری از ایشان. متأسفانه، به علّت چاپ نشدن آثار این دسته از فیلسوفان، دیدگاه‏های آنان در این زمینه چنان‏که باید بررسی نشده و از این‏رو، سهم آنان در تکوین دیدگاه‏های ملّاصدرا روشن نگشته است. ما در این مقاله می‏کوشیم که با استفاده مستقیم از نسخه‏های خطی آثار دشتکیها و دوانی ـ بخصوص شروح آنان بر تجرید ـ دیدگاه‏های این فیلسوفان را در زمینه وجود ذهنی نقد و بررسی، و خلأ موجود را تا حدودی جبران کنیم

 

چیستی علم حصولی

در فلسفه اسلامی، مباحث معرفت‏شناسی تفصیل و انسجام کمتری از مباحث وجودشناسی دارد. شاید یکی از دلایل این مسئله این امر باشد که فیلسوفان مسلمانْ بیشتر مباحث معرفت‏شناسی را از بدیهیات ـ و بی‏نیاز از بحث و اثبات ـ می‏دانسته یا آنها را از مبادی فلسفه و نه از مسائل آن می‏شمرده‏اند؛ از این‏رو، مثلاً این مباحث را مربوط به منطق می‏دانسته و خارج از موضوع‏فلسفه، یعنی «موجود بما هو موجود»، می‏شمرده‏اند

معمولاً مبحث «وجود ذهنی» را جزء مباحث معرفت‏شناسی به حساب می‏آورند؛ امّا اگر قدری تأمّل کنیم، درمی‏یابیم که این بحث نیز یک نوع وجودشناسی است: «وجودشناسی معرفت». فیلسوفان قدیم جهان اسلام واژه «وجود ذهنی» را به صورت اصطلاحی رایج به کار نمی‏برده‏اند؛ با این حال، بحث از علم حصولی ـ و ماهیت علم ـ در واقع همان بحث از وجود ذهنی بوده است. علمای متقدّم، در بحث از علم، معتقد بوده‏اند که «علم» عبارت است از: «حصول صورت اشیا در ذهن». در اینجا، علم (صورت) و معلوم (اشیا) دو واقعیت به شمار می‏روند. این دو واقعیت، گرچه مغایرند، ولی غیرمرتبط نیستند و یکی، یعنی علم، بر دیگری (معلوم) منطبق است و آن را نشان می‏دهد. به عبارت دیگر، ما با دو واقعیت روبه‏رو هستیم: یکی معلوم و دیگری معلوم‏نما. فلاسفه متقدّم، از این واقعیت معلوم‏نما، با عنوان «صورت» یاد کرده‏اند؛ ولی در این‏باره که این صورت چیست، اختلاف‏نظر وجود دارد: حکما آن را «ماهیت» معلوم دانسته و گروهی آن را شبحی پنداشته‏اند که از معلوم خارجی در ذهن پیدا می‏شود، نظیر تصویری که از یک شی‏ء بر صفحه‏ای نقاشی شده باشد. این قول، که به قول به «شبح» معروف شده است، قطعا از حکما نیست

در حواشی صدرالدین دشتکی بر شرح قوشچی، بحث مفصّلی درباره وجود ذهنی و ماهیت علم مطرح می‏شود. در این بحث، صدرالدین اعتقاد دارد: علم صورت ذهنی است و هنگام ادراک، صورت شی‏ء خارجی در ذهن حلول می‏کند.[66] به تصریح وی، صورتْ لفظی مشترک است و معانی گوناگونی دارد؛[67] ولی در بحث علم، مراد حکما از «صورت» عبارت است از: «آنچه شیئیت شی‏ء به آن است.»[68] به گفته او، فلاسفه صورت و حقیقت را در یک معنا و مترادف با یکدیگر به کار می‏برند؛ از این‏رو، گاهی می‏گویند: حقایق اشیا در ذهن حاصل می‏شود، و گاهی می‏گویند: صورت‏های اشیا در ذهن پدید می‏آید.[69] صدرالدین، در ادامه، صورت را از شبح و مثال متمایز می‏کند و می‏گوید: حکما، در بحث علم، هرگز به حصول شبح اشیا در ذهن قائل نبوده‏اند؛ آنان در این بحث، فقط یک دیدگاه دارند و آن هم حصول ماهیت اشیا در ذهن است، نهایت آنکه امکان دارد کسی آن را شبح بنامد.[70]

صدرالدین دشتکی معتقد است: کاربرد اصطلاح «وجود ذهنی» در برابر «وجود عینی» نباید ما را به این اشتباه بیندازد که با دو واقعیت مغایر با یکدیگر مواجهیم، و این دو واقعیت از نظر ماهیت هیچ ارتباطی با یکدیگر ندارند و صرفا یکی شبح و ظلّ دیگری است؛ بلکه فقط یک ماهیت وجود دارد که هم در معلوم و هم در علم حضور دارد. ولی این ماهیت واحد در ظرف معلوم، منشأ آثار است؛ امّا در ظرف علم، منشأ آثار نیست. متأخرین از ظرف معلوم (که در واقع همان معلوم است) به «وجود عینی»، و از ظرف علم (که در واقع خود علم است) به «وجود ذهنی» یاد می‏کنند. صدرالدین می‏گوید: «ظاهر سخن حکما آن است که اگر از ماهیت اشیا ـ در ذهن ـ آثاری نمایان نشود، امّا مطابق با آنچه باشد که آثار از آن صادر می‏شود، اصطلاح “شبح” را بر آن اطلاق کرده‏اند.»[71] پس، تفاوت وجود عینی با وجود ذهنی در ماهیت نیست، بلکه در ترتّب و عدم ترتّب آثار است. غیاث‏الدین منصور دشتکی، در کشف‏الحقایق المحمّدیه، بر سخنان پدر خود تأکید می‏کند و می‏گوید که صورت به معنای شبح و مثال نیست، بلکه به «آنچه شیئیت شی‏ء بدان است» تعریف می‏شود.[72] وی در برابر کسانی که معتقدند ماهیت به وجود ظلّی در ذهن موجود می‏شود (نه به وجود حقیقی)، موضع می‏گیرد و می‏گوید: اگر مراد آن باشد که ظلّ ماهیت، نه حقیقت آن، در ذهن تحقّق پیدا می‏کند، خلاف نظر حکما خواهد بود. او به عباراتی از فارابی (در کتاب حروف) و ابن‏سینا (در کتاب‏های مبدأ و معاد، نجات، و شفا) استناد می‏کند و می‏گوید که اولاً اعتبار وجود ظلّی در برابر وجود حقیقی از زیادات متأخران است، نه حکمای متقدّم؛ ثانیا طبق رأی حکما، ماهیت و حقیقت «موجود عینی» و «موجود ذهنی» یکی است و صرفا نحوه وجود تفاوت دارد.[73]

 

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید
» نظر

پروژه دانشجویی مقاله معنا و ماهیت حق در pdf

 

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 پروژه دانشجویی مقاله معنا و ماهیت حق در pdf دارای 23 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله معنا و ماهیت حق در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله معنا و ماهیت حق در pdf

چکیده  
مقدّمه  
ابن‏سینا و علم الهی  
علم الهی در کتاب «الشفاء»  
علم الهی در کتاب «الاشارات»  
شبهه کثرت در ذات اول و پاسخ آن  
علم الهی در کتاب «التعلیقات»  
دیدگاه ملّاصدرا درباره قول مشّائیان  
نتیجه‏گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله معنا و ماهیت حق در pdf

ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، قم، نشرالبلاغه، 1357، ج 3

ـ ـــــ ، التعلیقات، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1379، چ چهارم

ـ ـــــ ، الشفاء، الالهیّات، تقدیم ابراهیم مدکور، تهران، ناصر خسرو، 1363، چ افست

ـ ـــــ ، الشفاء، الالهیّات، تهران، دارالفنون، 1303، چ سنگی

ـ تفتازانی، مسعود، شرح المقاصد، قم، منشورات شریف الرضی، 1409، چ افست

ـ جرجانی، سید شریف، شرح المواقف، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1419

ـ شهرستانی، محمّدبن عبدالکریم، الملل و النحل، قاهره، مکتبه الحلبی، 1387ق، ج 2

ـ غزالی، محمّد، تهافت الفلاسفه، ترجمه على‏اصغر حلبی، تهران، کتاب‏فروشی زوّار، 1363، چ دوم

ـ مصطفوی، سیدحسن، صفات الهی (تقریرات درس کلام اسلامی)، به کوشش دانشجویان دوره چهارم کلام، قم، مرکز تربیت مدرّس دانشگاه، 1385

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه العقلیه، قم، المکتبه المصطفویه، 1386، ج 6

ـ ملکشاهی، حسن، ترجمه و شرح اشارات و تنبیهات، تهران، سروش، 1363، ج 1

چکیده

در نظر ابن‏سینا، باری تعالی به همه اشیا، خواه جزئی باشند یا کلی، پیش از حدوث آنها علم دارد. این علم لازمه علم ذات به ذات بوده و از طریق علل و به سبب ارتسام صور موجودات در ذات، به آنها تعلّق گرفته است. طرح نظریه ارتسام در علم الهی انتقادهای فراوان فلاسفه و متکلّمان را به دنبال داشته است. این کوشش نشان مى‏دهد ابن‏سینا خود از چنان ایرادهایی که بر یک قرائت اولیه از نظریه ارتسام وارد کرده‏اند، آگاه بوده است. او مى‏کوشد ارتسام را چنان توضیح دهد که نتیجه آن تأثّر ذات از غیر نباشد. در این نوشته، ضمن مرور بر دیدگاه‏های ابن‏سینا، نظر وی در عرصه مفهوم صحیح «ارتسام» بررسی مى‏گردد

کلیدواژه‏ها: علم، ذات، ذهن، ارتسام، علم الهی، ابن‏‌سینا، ملّاصدرا

 

مقدّمه

بارزترین صفت ثبوتی الهی «علم» است. انسان از هر طریق پی به وجود خدا ببرد و از هر راه که با او آشنا شود، از او به عنوان حقیقتی یاد مى‏کند که از همه چیز آگاه است؛ زیرا علم کمالی است که آدمی ـ گرچه به طور محدود ـ در خود مى‏یابد، ولی برایش ارزشی نامحدود قایل است. از این رو، به هر موجودی که از این کمال بى‏بهره باشد به چشم حقارت مى‏نگرد و شأن خود را اجلّ از آن مى‏داند که با چنان موجودی ارتباط برقرار کند، جز آنکه آن را به عنوان ابزار به کار گیرد و پس از استفاده وانهد یا به دور افکند. پس وقتی خدا را خالق و معبود خویش مى‏شمرد و متعالی از هر نقص و برتر از هر چیز مى‏داند و به ستایش او و نیایش با او مى‏پردازد و از او مى‏طلبد و به او مى‏سپرد و او را گواه مى‏گیرد و به او سوگند یاد مى‏کند و بر او توکّل مى‏نماید و به لطف او امید مى‏ورزد و از خشم او مى‏هراسد و رضایت او را مى‏جوید و مهر او به دل مى‏پرورد، اگر از هستی او هیچ نداند این‏قدر مى‏داند که او «آگاه» است. این طریق اذعان به علم الهی، طریق مشترک میان عامی و عالم و کهتر و مهتر و پیر و جوان است

اما اهل نظر در پی آنند که با چراغ عقل در ظلماتْ چیزی بجویند و تا آنجا که فروغ این مشعل پرتو افکند، پیش مى‏روند و سرمایه‏ای جز آنچه خود کاویده‏اند برای خویش نمى‏بینند. از این‏رو، آنان حکم عقل را بسیار ارج مى‏نهند و با فرض فقدان هر گونه آگاهی پیشین از وجود خدا و با هدف زدودن هرگونه شک و شبهه و رسیدن به مرتبه رفیع یقین، به اثبات وجودش مى‏پردازند و در ادامه این مسیر، به صفات او دست مى‏یابند و به حکم خرد، او را خبیر و حکیم مى‏دانند و مى‏کوشند به قدر توان بشری، کمّ و کیف اوصاف کمالی او را باز گویند و گام‏هایی تند یا کند، اما استوار در جهت معرفت او بردارند. اینان همصدا «علم» را وصف ضروری حق مى‏دانند و به اثبات مى‏رسانند. اما در بیان چگونگی آگاهی او به هر چیز، همنوا نیستند، به ویژه در دو مسئله: یکی علم پیشین وی بدانچه هنوز لباس هستی نپوشیده تا متعلّق علم واقع شود، و دیگر علم او به حوادث و زمانیات که متغیرّاتند و علم و عالم را در معرض تحوّل قرار مى‏دهند. این دو پرتگاه در چپ و راستِ راه اذعان به علم مطلق الهی، ایشان را تهدید مى‏کند. از این‏رو، هر یک برای رهایی خود بر ارّابه مبانی نظری خویش نشسته، به سوی نجات مى‏تازد

این مقال تنها به بازخوانی رهاورد فلسفی ابن‏سینا مى‏پردازد و نسبت اندیشه او را با آنچه تحت عنوان ارتسام از مشّائیان شهرت یافته است، باز مى‏جوید و شعاع استدلال او را تا مرز حلّ دو مشکل مزبور پی مى‏گیرد

ابن‏سینا و علم الهی

متکلّمان و ارباب ملل و نحل معمولاً قدمای فلاسفه را متهم به سلب علم از باری تعالی نسبت به جزئیاتْ پیش از پیدایش آنها، و زمانیاتْ مقارن وجود آنها مى‏نمایند. اما به تصریح بسیاری همچون غزالی،349 قاضی عضدالدین،350 تفتازانی351 و شهرستانی،352 ابن‏سینا علم واجب به جزئیات و زمانیات را مى‏پذیرد و برای پرهیز از محذور راه یافتن تغییر به علم الهی، آن را به گونه‏ای کلی تفسیر مى‏کند

غزالی درباره دیدگاه فلاسفه مى‏نویسد

و از آنها کسی هست که بر این قول رفته که مبدأ اول جز نفس خویش، چیزی را نمى‏داند و چیزی از مذهب او پنهان نیست و برخی گفته‏اند که او غیر خویش را مى‏داند و آن روشی است که ابن‏سینا برگزیده؛ زیرا معتقد شده است که خدا اشیا را مى‏داند به علم کلی که داخل در مقوله زمان نیست، و به ماضی و مستقبل و حال اختلاف نمى‏پذیرد و با این‏همه، گمان دارد که همسنگ ذرّه‏ای در آسمان‏ها و زمین از علم او بر کنار نیست، جز اینکه جزئیات را به نوعی کلی مى‏داند

ابن‏سینا در التعلیقات به صراحت درباره دیدگاه خود مى‏نویسد

باری تعالی به همه اشیا، خواه جزئی باشند یا کلی، در همان حال جزئی بودن یا کلی بودن یا ثبات و یا تغییر و هستی و حدوث و عدم و اسباب عدمشان علم دارد و امور ابدی را بر همان ابدیّتشان و حادثات را بر همان حال حدوث، آگاهی دارد و آنها را پیش از حدوث مع‏الحدوث و پس از حدوثشان از طریق علل و اسباب کلی آنها مى‏شناسد، به طوری که حدوث آنها علم جدیدی برای او به بار نمى‏آورد که قبلاً نمى‏دانسته؛ چنان‏که ما قبل از حدوث، علم به اشیا نداریم

در ادامه این مقال، با مروری بر آنچه ابن‏سینا در الشفاء، الاشارات و التعلیقات آورده، شاهد تلاش فراوان وی در جمع میان دو اصل «تنزیه» و «علم» خواهیم بود و مى‏بینیم که وی از یک‏سو، مى‏کوشد بیان کند که هیچ امری از علم بیکران الهی بیرون نیست، و از سوی دیگر، بر علم او هیچ‏یک از عیوب و حدود علم بشری وارد نیست

علم الهی در کتاب «الشفاء»

ابن‏سینا در فصل ششم از مقاله هشتم کتاب الشفاء، به بحث درباره علم الهی مى‏پردازد.355 وی ابتدا با بیان «واجب‏الوجودِ عقلٌ محضٌ» توضیح مى‏دهد که آنچه مانع عقل‏بودن ـ به معنای فلسفی ـ مى‏شود ماده و علایق مادی است. آنچه مانع معقول بودن مى‏شود نیز ماده و علایق مادی است. پس آنچه ذاتا از ماده و علایق مادی مبرّاست، ذاتا عقل است و ذاتا معقول است. پس او عاقلِ ذاتِ خویش و معقولِ ذات خویش است: «فَذَاتُهُ عَقْلٌ وَ عاقِلٌ وَ مَعْقولٌ.» سپس بیان مى‏کند که این حکم سبب تکثّر در ذات او نمى‏شود. ذات او واحد است و تعدّد ناشی از تعدّد اعتبار است

فالاوّل باعتبار انّ له ماهیّه مجرّده لشى‏ء هو عاقل، و باعتبار انّ ماهیته المجرّده لشى‏ء هو معقول و هذا الشى‏ء هو ذاته

عاقل وجودی است که ماهیت مجرّدی نزد او باشد و معقول همان ماهیت مجرّدی است که نزد عاقل است. پس در علم ذات به ذات، عاقل و معقول یکی است، و چون ذات او عقل محض است عقل و عاقل و معقول متحد مى‏شوند. سپس دلیل مى‏آورد و مثال مى‏زند برای اینکه نفس عاقل بودن و معقول بودن اقتضای تعدّد نداردتاگفته شودوحدت‏عقل‏وعاقل‏ومعقول محال است

مطلب دومی که ابن‏سینا در این فصل درباره «عِلم واجب‏الوجود» بیان مى‏کند این است که ممکن نیست علم واجب‏الوجود به اشیا برآمده از اشیا باشد: «و لیس یجوز أن یکون واجب‏الوجود یعقل الاشیاء من الاشیاء.» زیرا اگر قوام ذات واجب به چنین علمی باشد، پس ذات او به اشیا قوام خواهد داشت، و اگر صور اشیا عارض بر ذات او باشند، پس ذات از غیر متأثّر است و این‏همه با وجوب وجود او سازگار نیست. آن‏گاه نحوه علم واجب به ماسوا را در عبارت موجز ذیل بیان مى‏کند: «و لانّه مبدأ کل وجودٍ فیعقل من ذاته ما هو مبدأ له و هو مبدأ للموجودات التامّه.»

ابن‏سینا در اینجا، برای بیان نحوه سریان علم از علت به معلول مثالی مى‏آورد: اگر کسی از نحوه حرکات افلاک آگاهی داشته باشد، مى‏تواند هر کسوف یا اتصال و انفصال جزئی را به نحو کلی از پیش بداند و ـ مثلاً ـ به خصوصیات هر کسوف از حیث زمان و سایر موارد آگاه شود. اما در عین حال، این یک علم کلی است؛ زیرا هر ستاره و سیاره دیگری با ویژگى‏های مورد نظر وجود داشته باشند، به همان صورت برایش کسوف رخ خواهد داد. البته چون ممکن است در یک لحظه نتوان از وجود یا عدم فلان کسوف خبر داد مگر اینکه آن را مشاهده کنیم، از این‏رو، برخی از جزئیات از طریق آن علم کلی به دست نمى‏آید

و لکنّک مع هذا کلّه، ربّما لم یجز ان تحکم فی هذا الآن بوجود هذا الکسوف او لاوجوده، الاّ انْ تعرف جزئیات الحرکات بالمشاهده الحسّیه و تعلم ما بین هذا المشاهد و بین ذلک الکسوف من المدّه و لیس هذا نفس معرفتک بأنّ فی الحرکات حرکه جزئیّه صفتها صفه ما شاهدت و بینها و بین الکسوف الثانی الجزئی کذا؛ فانّ ذلک قد یجوز علی هذا النوع من العلم و لا تعلمه وقت ما یشکّ فیه انّها هل هی موجوده، بل یجب ان یکون قد حصل لک بالمشاهده شى‏ء مشارالیه حتی تعلم حال ذلک الکسوف

یعنی: به هر حال، برای پى‏بردن به وضعیت یک کسوف خاص، باید یک جرم سماوی را در زمان بخصوص مشاهده کرده و وضعیت فلکی آن را زیرنظر داشت تا بتوان کسوف آن را در زمان بعدی پیش‏بینی کرد و چنان نیست که تنها با یک اطلاعات کلی، بتوان از وضعیت هر یک از اجرام در هر لحظه خبر داد

ابن‏سینا سپس مفهوم «معرفت به امور جزئی از جهت کلی» را توضیح مى‏دهد. او مى‏نویسد: بحث ما در نام‏گذاری نیست، غرض این است که بدانیم چه تفاوتی است میان آنکه ادراک جزئیات سبب تغییر عالِم مى‏شود و آنکه عالِم جزئیات را درک مى‏کند و این ادارک سبب تغییر او نمى‏گردد. وی مى‏گوید: اگر تو موجودی دایمی = فرازمانی باشی تمام کسوفات محقق در عالم را درک مى‏کنی و اینکه الآن کسوفی هست یا خیر در تو تغییر ایجاد نمى‏کند. مجموعه کسوفات و ترتیب آنها یکجا بر تو معلوم است: و یَکُونُ هذَا الْعَقْدُ مِنْک صادَقا قَبْلَ ذلک الْکُسوف و مَعَهُ وَ بَعْدَهُ

 

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید
» نظر

پروژه دانشجویی مقاله مفاهیم بدیهى و نظرى، معیار بداهت در pdf

 

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 پروژه دانشجویی مقاله مفاهیم بدیهى و نظرى، معیار بداهت در pdf دارای 59 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله مفاهیم بدیهى و نظرى، معیار بداهت در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله مفاهیم بدیهى و نظرى، معیار بداهت در pdf

چکیده  
مقدّمه  
پیشینه بحث  
تعریف «بدیهى» و «نظرى»  
نقد تعریف «بدیهى» و «نظرى»  
دیدگاه‏هاى وجودشناختى درباره مفاهیم بدیهى  
بدیهى یا نظرى بودن تقسیم علوم حصولى به بدیهى و نظرى  
رابطه بدیهى و نظرى با اندیشه  
حقیقت تفکر  
گستره اندیشه  
رابطه بدیهى با فکر  
گستره یا شمار مفاهیم بدیهى  
معیار بداهت مفاهیم بدیهى  
1 شمول‏گرایى یا معیار عمومیت  
بررسى  
2 معیار یا نظریه بساطت  
3 نظریه ترکیبى  
4 ارجاع به معرفت‏هاى حضورى  
نتیجه‏گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله مفاهیم بدیهى و نظرى، معیار بداهت در pdf

ـ آشتیانى، میرزا مهدى، تعلیقه على شرح المنظومه السبزوارى، قسم المنطق، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1376

ـ ابن ترکه، کتاب المناهج فى المنطق، تحقیق ابراهیم دیباجى، تهران، دانشگاه تهران، 1376

ـ ابن جزم، الاصول و الفروع، تحقیق محمّدعاطف و دیگران، قاهره، دارالنهضه العربیه، 1978

ـ ابن خلدون، لُباب المحصّل فى اصول‏الدین، تحقیق رفیق عجم، بیروت، دارالمشرق، 1955

ـ ابن‏سینا، التعلیقات، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1379، چ چهارم

ـ ـــــ ، الشفاء، الالهیّات، قم، کتابخانه آیه‏اللّه مرعشى نجفى، 1404

ـ ـــــ ، الشفاء، البرهان، قاهره، الامیریه، 1375ق، المقاله الاولى، الفصل الثالث و السادس

ـ ـــــ ، الشفاء، الطبیعیات، 1 السماع الطبیعى، تحقیق سعید زاید، قم، مکتبه آیه‏اللّه مرعشى نجفى، 1405

ـ ـــــ ، الشفاء، المنطق، 1 المدخل، قم، کتابخانه آیه‏اللّه مرعشى نجفى، 1404

ـ ـــــ ، الطبیعیات، قم، کتابخانه آیه‏اللّه مرعشى نجفى، 1405، ج 1

ـ ـــــ ، رساله ابن‏سینا فى فائده المنطق، در: منطق و مباحث الفاظ، تحقیق مهدى محقق و دیگران، تهران، دانشگاه تهران، 1370

ـ ابن فورک، مجرّد مقالات الشیخ الاشعرى، تحقیق دانیال جیماریه، بیروت، دارالمشرق، 1987

ـ ارسطو، البرهان، ترجمه متى بن یونس، در: منطق ارسطو، تحقیق عبدالرحمن بدوى، بیروت، دارالقلم، 1980

ـ ـــــ ، منطق ارسطو، ترجمه میر شمس‏الدین ادیب سلطانى، تهران، نگاه، 1378

ـ افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمّدحسن لطفى و رضا کاویانى، تهران، خوارزمى، 1380، چ سوم، ج 1

ـ ایجى، قاضى عضدالدین، المواقف، بیروت، عالم الکتب، بى‏تا

ـ باقلانى، قاضى ابوبکر، الانصاف فیما یجب اعتقاده ولا یجوز الجهل به، تحقیق محمّدزاهد کوثرى، قاهره، مکتبه الخانجى، 1413، چ سوم

ـ بهمنیار، التحصیل، تصحیح مرتضى مطهّرى، تهران، دانشگاه تهران، 1349

ـ تفتازانى، سعدالدین، شرح المقاصد، تحقیق عبدالرحمن عمیره، بى‏جا، الدار، 1409، ج 1

ـ ـــــ ، شرح المقاصد، تحقیق عبدالرحمن عمیره، قم، شریف رضى، 1409، ج 1

ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحیق مختوم، قم، اسراء، 1375، ج 1

ـ حسین‏زاده، محمّد، پژوهشى تطبیقى در معرفت‏شناسى معاصر، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1382، فصل نهم

ـ ـــــ ، معرفت‏شناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره، 1385، چ دهم

ـ ـــــ ، منابع معرفت، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره، 1386

ـ حسینى اعرج، محمّدرضا، الارجوزه فى المنطق، در: منطق و مباحث الفاظ، تصحیح مهدى محقق و دیگران، تهران، دانشگاه تهران، 1370

ـ حلّى، حسن‏بن یوسف، الاسرار الخفیه فى العلوم العقلیه، تحقیق مرکز الأبحاث والدراسات الاسلامیه، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1379

ـ ـــــ ، القواعد الجلیّه، قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1412

ـ ـــــ ، نهایه المرام فى علم الکلام، تحقیق فاضل عرفان، قم، مؤسسه الامام الصادق علیه‏السلام، 1419، ج 2

ـ خونجى، محمّد، کشف‏الاسرار عن غوامض الافکار، حسن ابراهیمى، پایان‏نامه کارشناسى ارشد، تهران، دانشکده الهیات و معارف، 1372ـ1373

ـ دغیم، سمیع، موسوعه مصطلحات علم الکلام الاسلامى، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، 1998، ج 1

ـ دوانى، جلال‏الدین، تعلیقه بر شرح شمسیه، در: قطب‏الدین محمّد رازى و دیگران، شروح الشمسیه، بیروت، شرکه شمس‏المشرق، بى‏تا

ـ رازى، فخرالدین محمّد، البراهین، در: علم کلام، تهران، دانشگاه تهران، 1342

ـ ـــــ ، الرساله الکمالیه فى الحقائق الالهیه، تصحیح سید محمّدباقر سبزوارى، تهران، دانشگاه تهران، 1335

ـ ـــــ ، المحصّل، در: نصیرالدین طوسى، نقد المحصّل، تهران، دانشگاه تهران، 1382

ـ ـــــ ، شرح الاشارات والتنبیهات، در: نصیرالدین طوسى و فخرالدین رازى، شرحى الاشارات، قم، کتابخانه آیه‏اللّه مرعشى نجفى، 1404، الجزء الثانى

ـ ـــــ ، لباب الاشارات، تحقیق احمد حجازى سقّا، قاهره، مکتبه الکلیات الأزهریه، 1986

ـ ـــــ ، معالم اصول‏الدین، بیروت، دارالفکر اللبنانى، 1992

ـ رازى، قطب‏الدین، تحریر القواعد المنطقیه، قم، بیدار، 1382

ـ ـــــ ، شرح الرساله الشمسیه، قم، بیدار، 1382

ـ ـــــ ، شرح المطالع، قم، کتبى نجفى، بى‏تا

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح المنظومه، تصحیح حسن حسن‏زاده آملى، تهران، ناب، 1416، ج 1

ـ ـــــ ، شرح المنظومه، قم، مصطفوى، بى‏تا

ـ سهروردى، شهاب‏الدین، حکمه الاشراق، در: قطب‏الدین شیرازى، شرح حکمه‏الاشراق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1383

ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1373، چ دوم، ج 2

ـ ـــــ ، منطق تلویحات، تصحیح على‏اکبر فیض، تهران، دانشگاه تهران، 1334

ـ شهرزورى، شمس‏الدین محمّد، الشجره الالهیّه فى علوم الحقائق الربّانیه، تصحیح نجفقلى حبیبى، تهران، مؤسسه پژوهشى حکمت و فلسفه ایران، 1383

ـ ـــــ ، رسائل الشجره الالهیه فى علوم الحقائق الربانیه، تهران، مؤسسه پژوهشى حکمت و فلسفه ایران، 1384، ج 9

ـ شیرازى، قطب‏الدین محمّد، درّه التاج، تصحیح محمّد مشکوه، تهران، حکمت، 1369، چ سوم

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم، مرکز بررسى‏هاى اسلامى، 1356

ـ طوسى، محمّدبن حسن، الاقتصاد الهادى الى الرشاد، تهران، مکتبه جامع چهل ستون، 1400

ـ ـــــ ، تلخیص الشافى، نجف، مکتبه العلمین: الطوسى و بحرالعلوم، 1383ق

ـ طوسى، نصیرالدین، اساس الاقتباس، تصحیح مدرّس رضوى، تهران، دانشگاه تهران، 1355، چ دوم

ـ ـــــ ، الاشارات و التنبیهات، تهران، نشر کتاب، 1403، چ دوم، ج 3

ـ ـــــ ، تعدیل المعیار فى نقد تنزیل الافکار، در: منطق و مباحث الفاظ، تصحیح مهدى محقق و دیگران، تهران، دانشگاه تهران، 1370

ـ ـــــ ، روضه التسلیم، تصحیح و. ایوانف، تهران، جامى، 1363

ـ عارفى، عبّاس، بدیهى و نظرى (در دست انتشار)، فصل پنجم

ـ علم‏الهدى، سید مرتضى، الذخیره فى علم الکلام، تحقیق سیداحمد حسینى، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، 1411

ـ فارابى، ابونصر، المنطقیات، تصحیح محمّدتقى دانش‏پژوه، قم، کتابخانه آیه‏اللّه مرعشى نجفى، 1408، ج 1

ـ ـــــ ، عیون المسائل، در: المجموع، مصر، مطبعه السعاده، 1325ق

ـ فیّاضى، غلامرضا، درآمدى بر معرفت‏شناسى، نگارش مرتضى رضایى و دیگران، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1386

ـ قاضى عبدالجبّار، المغنى، قاهره، الشرکه العربیه للطباعه والنشر، 1380، الجزء السادس عشر

ـ گیلانى، شیخ عبداللّه، الرساله المحیطه بتشکیکات فى القواعد المنطقیه مع تحقیقاتها، در: منطق و مباحث الفاظ، تصحیح مهدى محقق و دیگران، تهران، دانشگاه تهران، 1370

ـ ماوردى، على‏بن محمّد، اعلام النبوّه، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1406

ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1364، ج 1

ـ مطهّرى، مرتضى، تقریر شرح‏المنظومه، تهران، حکمت، 1385، ج 1

ـ ـــــ ، شرح مبسوط منظومه، قم، صدرا، 1380، چ چهارم، ج 9

ـ ـــــ ، مجموعه آثار (شرح مبسوط منظومه)، قم، صدرا، 1380، چ هشتم، ج 9

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، التنقیح فى المنطق، تصحیح غلامرضا یاسى‏پور، تهران، بنیاد حکمت صدرا، 1378

ـ ـــــ ، اللمعات المشرقیه فى الفنون المنطقیه، در: همو، منطق نوین، تصحیح محمّد مشکوه‏الدینى، تهران، آگاه، 1360

ـ ـــــ ، تعلیقات بر شفا، در: ابن‏سینا، الالهیّات من الشفاء، قم، بیدار، بى‏تا

ـ ـــــ ، تعلیقه بر شرح حکمه‏الاشراق، در: قطب‏الدین محمّد شیرازى، حکمه الاشراق، قم، بیدار، بى‏تا

ـ ـــــ ، رساله التصور والتصدیق، در: رسالتان فى التصور والتصدیق، تحقیق مهدى شریعتى، قم، اسماعیلیان، 1416

ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، قم، مصطفوى، بى‏تا، ج 1

ـ میر سید شریف، شرح المواقف، قاهره، مطبعه السعاده، 1325ق، ج 1و2

ـ نراقى، ملّامهدى، شرح الالهیات من کتاب الشفا، تهران، دانشگاه تهران، 1365

چکیده

این نوشتار به بحث درباره مفاهیم بدیهى و نظرى مى‏پردازد و این تقسیم را، که اساسى‏ترین و پرثمرترین تقسیم براى مفاهیم در معرفت‏شناسى است، با نگاهى معرفت‏شناختى بررسى مى‏کند. گرچه به لحاظ وجودشناختى در این تقسیم تردید شده است، اما نمى‏توان تحقق این دو قسم را انکار نمود. بدین‏روى، مؤلف پس از تعریف مفهوم «بدیهى» و «نظرى»، نگاهى گذرا به این‏گونه تردیدها افکنده، آنها را ارزیابى مى‏نماید. در ادامه، مفاهیم یا تصورات بدیهى را برمى‏شمرد و پس از بررسى رابطه بدیهى و نظرى با تفکر، حقیقت اندیشه و گستره آن را بررسى مى‏کند. در ادامه، بنیادى‏ترین مبحث معرفت‏شناسى در حوزه مفاهیم یا تصورات را، که مسئله «معیار بداهت» آنهاست، بررسى کرده، به شرح گسترده‏اى از مبناگروى ویژه متفکران مسلمان در حوزه مفاهیم و تصورات دست مى‏یازد

کلیدواژه‏ها: بدیهى، علم حضورى، معقولات ثانى، اندیشه، مفاهیم حسّى، مفاهیم شهودى

 

مقدّمه

با نگاهى گذرا به آثار اندیشمندان مسلمان، اعم از فیلسوفان، متکلّمان و منطق‏دانان، مى‏توان گفت: عموم آنها در حوزه مفاهیم یا تصورات، همچون گزاره‏ها و تصدیقات، مبناگرا هستند. از منظر آنها، مفاهیم به دو دسته بدیهى و نظرى تقسیم شده، مفاهیم نظرى از راه مفاهیم بدیهى معلوم مى‏گردند و بدین‏سان مى‏توان به بخش وسیعى از مفاهیم مجهول معرفت یافت

اما فراروى ما پرسش‏هاى بسیارى در این‏باره قابل طرح هستند؛ از جمله: مفاهیم بدیهى و نظرى چیستند؟ شماره و گستره مفاهیم بدیهى تا کجاست؟ معیار بداهت آنها چیست؟ بحث را با پیشینه مبحث «بدیهى و نظرى» آغاز مى‏کنیم

 

پیشینه بحث

بحث از «بدیهى» و «نظرى» و تقسیم تصور و تصدیق یا معرفت حصولى بدان‏ها در منطق و فلسفه اسلامى، سابقه‏اى بسیار کهن دارد و تا عصر فارابى (259ـ339 ق) قابل پى‏گیرى است. مى‏توان محتواى این دو اصطلاح را در نوشته‏هاى وى دریافت. او به صراحت، میان این دو دسته معرفت، یعنى بدیهى و نظرى، تمایز نهاده و تصریح کرده است که برخى از تصورات کسبى بوده، به استناد تصورات دیگرى که نیاز به تحصیل و اندیشه ندارند، حاصل مى‏شوند

العلم ینقسم الى تصور مطلق ; و الى تصور مع تصدیق ; فمن التصور ما لایتمّ الاّ بتصوّر یتقدّمه; و لیس اذا احتاج تصوّر الى تصوّر یتقدّمه یلزم ذلک فى کلّ تصوّر، بل لابدّ من الانتهاء الى تصوّر یقف، و لایتصل بتصوّر یتقدّمه کالوجوب و الوجود و الامکان

بدین‏سان، به تعریف معرفت‏شناختى «مفاهیم بدیهى» پرداخته و آنها را موقف مفاهیم نظرى دانسته است. بنابر این گفته، مفاهیم نظرى بر مفاهیم دیگرى مبتنى‏اند، اما مفاهیم بدیهى بر هیچ مفهومى مبتنى نیستند و از راه دیگر مفاهیم حاصل نمى‏شوند. آنها، برخلاف مفاهیم نظرى، به مستند یا مفاهیم پایه نیاز ندارند. بدین‏روى، فارابى پس از پى‏ریزى مبناگروى در قلمرو مفاهیم یا تصورات، در ادامه مى‏افزاید: هرگونه شرح و تبیین براى این‏گونه مفاهیم، تنبیه ذهنى است و نه تعریف حقیقى. سپس همین مطالب را درباره تصدیقات جداگانه یادآور مى‏شود

البته بدیهى و نظرى پیشینه‏اى کهن‏تر دارند و تا عصر ارسطو (384ـ322 ق.م) و بلکه تا زمان افلاطون و سقراط نیز قابل پى‏گیرى‏اند. از جمله، ارسطو در کتاب البرهان، هرگونه تعلیم و تعلّم ذهنى را بر معرفت سابق مبتنى مى‏داند.62 چنین نگرشى به معناى پذیرش بدیهیاتى است که مبناى گزاره‏هاى نظرى‏اند. چنین تمایزى در معرفت‏هاى بشرى، یعنى نیاز برخى از آنها به فکر و اندیشه و بى‏نیازى برخى دیگر ـ و نه اصطلاح «بدیهى و نظرى» ـ را مى‏توان در کلمات سقراط (399ـ469) به زبان افلاطون و دست‏کم در نوشته‏هاى افلاطون (427ـ347 ق) یافت

حتى اگر بپذیریم که ارسطو و پیش از وى، افلاطون و سقراط نیز به چنین معنا و تمایزى توجه داشته‏اند ـ که به راستى چنین است ـ هیچ تردیدى نیست که واژه‏هاى «بدیهى» و «نظرى» یا واژه‏هاى همگن با آنها تا مدت زمانى طولانى پس از عصر آن حکما مصطلح نشده بودند، بلکه به نظر مى‏رسد صرفا در چند قرن اخیر است که این واژه‏ها چنین کاربردى یافته و مصطلح شده‏اند. بدون تردید، در عصر علّامه حلّى (647ـ726 ق)،64 محقق طوسى (597ـ672 ق)65 و بلکه پیش از آنها فخرالدین رازى (544ـ606 ق) چنین اصطلاحاتى رایج بوده‏اند. نگاهى گذرا به کتاب‏ها و رساله‏هاى حکما و منطق‏دانان مسلمان در این عصر، ادعاى مزبور را اثبات مى‏کند. از جمله، فخرالدین رازى در تعریف ابن‏سینا از «لذت» و «الم» بر وى اشکال مى‏گیرد که این واژگان و مفاهیمِ آنها بدیهى بوده، به تعریف نیازى ندارند

والتحقیق ; انّ ماهیه اللذه و الألم متصوّره تصوّرا اوّلیا بدیهیا، بل تصورهما من أجلى التصورات و أظهرها;

نیز درباره مفهوم «وجود» و «عدم» اظهار مى‏دارد که آنها بدیهى‏اند.67 این‏گونه اظهارات نشان‏دهنده این حقیقت هستند که اصطلاح «بدیهى» و «نظرى» و کاربرد آنها در عصر وى شایع بوده‏اند و وى بدون آنکه توضیحى بدهد، این واژگان را به کار مى‏گیرد. افزون بر آن، او بر اساس این دو اصطلاح، این بحث را مطرح کرده که آیا همه مفاهیم و تصدیقات بدیهى‏اند؟ و یا همه آنها نظرى بوده، به کسب و نظر نیاز دارند؟ یا اینکه برخى از آنها بدیهى‏اند و برخى دیگر نظرى؟ او به صراحت، این نظریه را مى‏پذیرد که همه تصورات بدیهى‏اند؛ اما درباره تصدیقات، همان نظریه متداول را اختیار کرده است و همچون عموم متفکران مسلمان، قایل مى‏شود که برخى از تصدیقات بدیهى‏اند و برخى دیگر از آنها نظرى.68 آیا چنین امرى به صراحت و روشنى گویاى این حقیقت نیست که این واژگان در عصر وى مصطلح و رایج بوده‏اند؟

مى‏توان این کاربرد را حتى در آثار شیخ اشراق نیز، که معاصر اوست، پى‏گیرى کرد. شیخ اشراق (549ـ587 ق) در آثار خود، این اصطلاح را به روشنى به کار برده است. البته او به جاى «بدیهى» از واژه «فطرى» استفاده کرده است.69 قطب‏الدین شیرازى واژه «فطرى» را در عبارت وى، به بدیهى تفسیر کرده، چنین مى‏نگارد

و بعضها فطریه أى بدیهیه لا تفتقر الى اکتساب من حیث هى; فالفطرى من التصورات ما لایکون حصوله فى العقل موقوفا على طلب و کسب

در هر صورت، اکنون با این پرسش مواجهیم که از عصر فخرالدین رازى و شیخ اشراق، یعنى اواخر قرن ششم تا زمان ابن‏سینا، این اصطلاح چه وضعیتى داشته است؟ آیا در آثار حکما، منطق‏دانان و متکلّمان این دوره نیز مصطلح بوده است؟ آنچه به یقین مى‏توان اظهار نمود این است که بهمنیار به جاى «بدیهى» و «نظرى»، واژه‏هاى «مکتسب» و «غیر مکتسب» را به کار گرفته، چنین مى‏نگارد

کل علم مکتسب بفکر او حاصل بغیر اکتساب فکرى قسمان: أحدهما التصور والآخر التصدیق. والمتکسب بالفکره من باب التصدیق یحصل بالقیاس، و من باب التصور بالحدّ و الرسم

اما این عبارت برگرفته از عبارت ابن‏سینا (370ـ428 ق) در برهان شفاست.72 واژه‏هاى ذکر شده در هر دو نوشتار، هرچند مفید محتواى بدیهى و نظرى‏اند و معناى آنها را به ذهن متبادر مى‏سازند، ولى بر اینکه آن واژه‏ها مصطلح باشند دلالتى ندارند

شاید بتوان از برخى عبارت‏هاى ابن‏سینا استظهار کرد که او براى اولین بار در نوشتارهاى خود، واژه «اوّلى» را در باره معرفت‏ها یا تصورات و تصدیقاتِ بى‏نیاز از تفکر و نظر به کار برده؛ از جمله در عبارت ذیل، که از روشن‏ترین تعبیرات اوست

إنّ الموجود و الشى‏ء والضرورى معانیها ترتسم فى النفس ارتساما اوّلیا، لیس ذلک الأرتسام ممّا یحتاج الى أن یجلب باشیاء أعرف منها. فانّه کما أنّ فى باب التصدیق مبادئ اولیه یقع التصدیق بها لذاتها و یکون التصدیق بغیرها بسببها; کذلک فى التصورات اشیاء هى مبادى‏ء للتصور و هى متصوره لذواتها و اذا أرید أن یدلّ علیها لم یکن ذلک بالحقیقه تعریفا لمجهول، بل تنبیها و اخطارا بالبال;

بدین‏سان، در عبارت مزبور، از چنین معنایى، یعنى تصدیق و تصور بدیهى، به تصدیق و تصورى که ارتسام اوّلى در ذهن دارد، تعبیر مى‏کند. بدین روى، «تصور بدیهى»، تصور اوّلى یا گونه‏اى از تصور است که مرتسم به ارتسام اوّلى است؛ چنان‏که تصدیق بدیهى نیز چنین است. در ادامه، ویژگى‏هاى این تصورها یا تصدیق‏ها را شرح داده، توضیح مى‏دهد که تصدیق یا تصور مجهول از راه آنها معلوم مى‏گردد؛ اما آنها خود بالذات بوده، بر تصور یا تصدیق دیگرى مبتنى نیستند

افزون بر آن، در عبارتى دیگر، از چنین محتوایى به «بیّن اوّلى» تعبیر مى‏کند و نسبت به گزاره‏هاى بدیهى، واژه «بیّن اوّلى» یا واژه «بیّن بنفسه» به کار مى‏برد

و هذا لیس بیّنا اوّلیا; من البیّن بنفسه أنّ للحادثات مبدء ما یجب ان یکون بیّنا بنفسه

مى‏توان به جاى «بیّن اوّلى» یا «بیّن بنفسه»، از واژه «اوّلىّ التصور» یا «اوّلى التصدیق» استفاده کرد؛ چنان‏که صدرالمتألّهین در تعلیقه خود بر شفاء این اصطلاحات را به کار برده است.75 البته ابن‏سینا در بعضى از عبارت‏ها، واژه «بدیهى» را تنها براى اوّلیات به کار برده، بلکه بداهت را به اوّلیات اختصاص داده است. وى پس از تعریف «تصدیق» چنین مى‏نگارد

هذا على ضربین: أحدهما یدرک بالفکر و لابدّ من طلبه على طریق العقل و تحصیله به; و الضرب الآخر أن یفهم ذلک و یصدق به لا من طریق الفکر او طلب العقل، بل امّا ببدیهیه; او بالحسّ; او یکون قد قبلناه من الأجلاّء او العلماء;

در عبارت مذکور، «بدیهى» به معناى «اوّلى» به کار رفته است؛ چنان‏که قطب‏الدین رازى تصریح مى‏کند:77 «بدیهى» واژه‏اى است که به نحو مشترک لفظى در دو معنا به کار مى‏رود: 1 بدیهیات اولیه؛ 2 گزاره‏هاى یقینى، اعم از بدیهیات اوّلى، حدسیات و حسّیات و مانند آنها

اما ابن‏سینا در گفتارى دیگر، از این فراتر مى‏رود و گویا این اصطلاح را مفروغ عنه و مسلّم مى‏گیرد و بر همه معرفت‏هاى بى‏نیاز از کسب، «معرفت فطرى و بدیهى» اطلاق مى‏کند

لماکان استکمال الانسان; هو فى أن یعلم الحق لأجل نفسه و الخیر لأجل العمل به و اقتباسه، و کانت الفطره الأولى و البدیهه من الأنسان و حدّهما قلیلى المعونه على ذلک، و کان جلُّ ما یحصل له من ذلک إنّما یحصل بالاکتساب، و کان هذا الاکتساب هو اکتساب المجهول، و کان مُکْسِبُ المجهول هو المعلوم، وجب ان یکون الأنسان یبتدى‏ء اولاً، فیعلم أنّه کیف یکون له اکتساب المجهول من المعلوم و کیف یکون حال المعلومات و انتظامها فى انفسها;

آیا براى مصطلح بودن واژه‏اى در دانش یا دانش‏هایى، همین مقدار کافى است؟ آیا صرفا مى‏توان با چند عبارتى که ذکر شدند، استنباط کرد که این واژه در آن عصر و براى ابن‏سینا رایج و متداول بوده است؟ شاید چنین برداشتى قابل تأمّل و درخور تردید باشد، به ویژه با توجه به اینکه تعبیرهاى گوناگونى از محتواى بدیهى و نظرى ارائه شده است. از اینکه واژه‏هاى گوناگونى درباره این محتوا به کار رفته و تعبیرهاى متعددى از آنها ارائه شده است، مى‏توان استظهار نمود که آن کثرت و گوناگونى حاکى از این است که اصطلاح «بدیهى» و «نظرى» آنچنان‏که شایسته است، در عصر ابن‏سینا در میان حکما و منطق‏دانان رواج نیافته و متداول نشده؛ چنان‏که در عصر شیخ اشراق و فخرالدین رازى در اواخر قرن ششم هجرى شایع بوده است. اما باید توجه داشت که بسیارى از این تعبیرها ـ چنان‏که در ادامه بحث ذکر مى‏شود ـ مربوط به چند قرن اخیر است. آیا تعدّد تعبیرها از این حقیقت به معناى آن نیست که از اواخر قرن ششم به بعد نیز این واژگان مصطلح نبوده‏اند؟ آیا شواهد متقنى مى‏توان یافت که بر این تمایز صحّه بگذارند و تعدّد تعبیرها را در اعصار اخیر کاشف این ندانند که این واژگان در این دوره مصطلح نبوده‏اند؟

در هر صورت، برخى از مهم‏ترین آن تعبیرها که به جاى اصطلاح «بدیهى و نظرى» به کار رفته، عبارتند از

1 «ضرورى» و «مکتسب»؛

2 فطرى و غیر فطرى؛ این دو تعبیر نزد اشراقیان رایجند و به نظر مى‏رسد اولین بار شیخ اشراق آنها را به جاى «بدیهى» و «نظرى» به کار گرفته، ولى مراد همان بدیهى و نظرى است

3 «ضرورى» و «کسبى»؛

4 «بدیهى» و «کسبى»؛

5 «فطرى» و «فکرى»؛

6 «ضرورى» و «نظرى»؛

7 «اوّلى» و «مکتسب»

واژه‏هاى به کار رفته به جاى «بدیهى» و «نظرى»، به واژگان ذکر شده محدود نیستند، بلکه مى‏توان واژه‏هاى دیگرى را نیز یافت. به نظر مى‏رسد تعدّد اصطلاحات یا کاربردها مبیّن این حقیقت است که هیچ‏یک از آنها مصطلح نشده، یا اگر برخى از آنها مصطلح گردیده کاربردشان رایج و شایع نشده است. از این‏رو، هر کس بر اساس سلیقه یا تشخیص خود، واژه‏اى را برگزیده و آن را براى تعبیر از آن مفادِ روشن و آشکار به کار برده است

با این‏همه، شاید بتوان استظهار نمود که اصطلاح «بدیهى» و «نظرى» یا «ضرورى» و «نظرى» در میان متکلّمان مسلمان به لحاظ تاریخى، کمى زودتر از حکما و منطق‏دانان مسلمان رایج شده است. ابن فورک (متوفاى 406 ق) کاربرد اصطلاح «بدیهه العقل» را به اشعرى (260ـ324 ق) نسبت داده، مدعى است: وى آن را به مبادى علوم، که عبارتند از ضروریات بى‏نیاز از فکر و نظر، تفسیر کرده است.86 علاوه بر او، متکلّمان بسیارى را مى‏توان یافت که بدان معنا توجه کرده، آن را در نوشتارهاى خود به کار برده‏اند. متکلّمانى همچون باقلانى (متوفاى 403 ق)87 و عبدالجبّار (متوفاى 415 ق)،88 که معاصر ابن‏سینا (370ـ428 ق) بوده و به لحاظ زمانى مختصر تقدّمى بر وى داشته‏اند، از این محتوا استفاده کرده و به رغم تفسیر و طبقه‏بندى ویژه، واژه «ضرورى» و «نظرى» را به گونه‏اى به کار برده‏اند که مى‏توان گفت: این اصطلاح براى آنها و دیگر متکلّمان معاصرشان متداول بوده است. باقلانى پس از تقسیم «علم» به «علم خدا» و «علم خلق»، علم خلق را چنین دسته‏بندى کرده است

و هو یعنى علم الخلق ینقسم قسمین: فقسم منه علم اضطرار و الآخر علم نظر و استدلال. فالضرورى ما لزم أنفس الخلق لزوما لا یمکنهم دفعه و الشک فى معلومه؛ نحو العلم بما ادرکته الحواس الخمس و ما ابتدئ فى النفس من الضرورات. و النظرى منهما ما احتیج فى حصوله الى الفکر و الرویّه، و کان طریقه النظر و الحجه;

وى با این تعریف، به اصطلاح رایج نزدیک شده و مثال‏هایى که براى ضرورى ذکر کرده از این نظر شایسته توجهند

افزون بر آنها، تعبیر سید مرتضى (355ـ 436ق)90 درخور دقت و تأمّل است. ابوالحسن ماوردى (متوفاى 450ق)،91 ابوجعفر طوسى (385ـ460ق)،92 و ابن‏حزم (متوفاى 458ق)،93 نیز واژه «ضرورى» و «کسبى» را به کار برده و از آنها چنین معنایى اراده کرده‏اند

بدین‏سان، نگاهى گذرا به آثار متکلّمان پیش از ابن‏سینا و پس از او کاشف این است که چنین اصطلاحى در این عصر، نزد آنان شایع و رایج بوده است. اکنون این پرسش به ذهن خطور مى‏کند که آیا این اصطلاح از کلام به فلسفه راه یافته است یا به عکس از فلسفه به کلام، یا هیچ کدام؟ پاسخ این پرسش هر چه باشد، نباید در این امر تردید نمود که محتواى این اصطلاح در زمانى بسیار دیرین در آثار ارسطو و افلاطون مورد توجه قرار گرفته است

حاصل آنکه واژه‏هاى «بدیهى» و «نظرى» و دیگر واژه‏هاى همگن یا معادل آنها در علومى همچون منطق، فلسفه و کلام قدمتى دیرین داشته، دست کم، در قرون اخیر کاربردى رایج و شناخته شده دارند، بلکه مى‏توان کاربرد این محتوا یا معنا را تا گذشته‏اى بسیار دورتر پى‏گیرى کرد. در عصر حاضر، در علوم عقلى، به ویژه در معرفت‏شناسى، این دو واژه کاربرد داشته، مصطلح‏اند. در این نوشتار، از میان تعبیرهاى گوناگون، که مهم‏ترین آنها ذکر شد، «بدیهى» و «نظرى» را برگزیده، تنها آنها را به کار مى‏بریم و در معرفت‏شناسى و دیگر دانش‏هاى عقلى، واژه «بدیهى» را براى مفاهیم یا تصورات و قضایا یا تصدیقاتِ بى‏نیاز از فکر، و «نظرى» را براى مفاهیم یا تصورات و قضایا یا تصدیقاتِ نیازمند فکر و نظر قرارداد مى‏کنیم؛ چنان‏که در معرفت‏شناسى معاصر این دو تعبیر رایجند

تعریف «بدیهى» و «نظرى»

 

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید
» نظر

پروژه دانشجویی مقاله روش استقرائی از دیدگاه تطبیقی در pdf

 

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 پروژه دانشجویی مقاله روش استقرائی از دیدگاه تطبیقی در pdf دارای 31 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله روش استقرائی از دیدگاه تطبیقی در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله روش استقرائی از دیدگاه تطبیقی در pdf

چکیده  
مقدّمه  
تعریف «استقرا»  
الف. استقرا از دیدگاه فیلسوفان مسلمان  
ب. استقرا از دیدگاه غربیان  
استقرا؛ یقینی یا ظنّی؟  
الف. دیدگاه فیلسوفان مسلمان  
ب. دیدگاه غربیان  
1 رویکرد پیش‏فرض محور196  
2 رویکرد عمل‏گرایانه200  
3 رویکرد استقرائی202  
4 رویکرد احتمال‏گرایانه205  
5 رویکرد موازنه تأمّلی208  
6 رویکرد طبیعت‏گرایانه210  
7 رویکرد معناباورانه212  
8 رویکرد زبان عرفی214  
ج. دیدگاه جزم‏گرایانه  
نتیجه‏گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله روش استقرائی از دیدگاه تطبیقی در pdf

- ابن‏سینا، الاشارات، قم، نشر البلاغه، 1375، ج 1

ـ ـــــ ، الالهیّات من کتاب الشفاء، حقّقه و قدم له حسن حسن‏زاده الآملی، قم، بوستان کتاب، 1385

ـ ـــــ ، الشفاء (المنطق)، تحقیق ابوالعلاء عفیفی، قاهره، المطبعه الامیریه، 1956

ـ ـــــ ، الشفاء (المنطق)، راجعه و قدم له ابراهیم مدکور، تحقیق سعید زاید، قم، مکتبه آیه‏اللّه المرعشی النجفی، 1404

ـ ـــــ ، النجاه، ویرایش و دیباچه محمّدتقی دانش‏پژوه، تهران، دانشگاه تهران، 1364

ـــــ ، دانشنامه علائی (منطق و فلسفه اولی)، تصحیح و تعلیق احمد خراسانی، تهران، کتاب‏خانه فارابی، 1360

ـ ارسطو، منطق، حققه و قدم له عبدالرحمن بدوی، بیروت، دارالقلم، 1980، ج 1

ـ بهشتی، احمد، «فرق تجربه و استقرا»، کلام اسلامی 27، سال هفتم (پاییز 1377)، ص 14ـ23

ـ سبزواری، ملّاهادی، شرح المنظومه (قسم المنطق)، علق علیه حسن حسن‏زاده الآملی، قم، ناب، 1384، ج 1

ـ سهروردی، شهاب‏الدین، منطق التلویحات، حققه و قدم له على‏اکبر فیاض، تهران، دانشگاه تهران، 1334

ـ صدر، سید محمّدباقر، الاسس المنطقیه للاستقراء، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1397ق

ـ طوسی، خواجه نصیرالدین، اساس الاقتباس، تصحیح مدرّس رضوی، تهران، دانشگاه تهران، 1361

ـ فارابی، محمّدبن ترخان، المنطقیات، النصوص المنطقیه، قم، منشورات مکتبه آیه‏اللّه‏المرعشی النجفی، 1408

ـ فروغی، محمّدعلی، سیر حکمت در اروپا، تهران، زوّار، 1375، ج 1

ـ مصباح، محمّدتقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1368، ج 1

ـ مطهّری، مرتضی، مسئله شناخت، تهران، صدرا، 1371

ـ مظفّر، محمّدرضا، المنطق، تعلیق غلامرضا الفیاضی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1383ق

ـ هادوی تهرانی، مهدی، «نقادی مبانی منطقی استقراء»، کیهان اندیشه 37 (مرداد و شهریور 1370)، ص 61ـ70

- Black, Max, “Induction”, in The Encyclopedia of Philosophy ed. by Paul Edwards, London, Micmillan Publishing Co. & The Free Press, 1972, v. 4, pp. 169-

- Gillbert, Harman, “Induction: Enumerative and Hypothetical”, in A Companion to Epistemology, Jonathan Dancy and Ernst Sosa, Oxford, Blackwell, 2000, pp. 200-

- Hume, David, A Treatise of Human Nature, ed. by L.A. Selby Bigge, Oxford, Clarendon Press,

- Irwin, T. H., “Aristotle (384-322 BC)”, in Routledge Encyclopedia of Philosophy (REP), London, Routledge, 1998, v. 1. pp. 414-

- Kaplan, Mark, “Epistemic Issues in Induction”, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, London, Routledge, 1998, v. 4, pp. 745-

چکیده

در میان روش‏های رایج برای تحصیل معرفت، روش «استقرائی» از اهمیتی فراوان برخوردار است. اما این روش با تمام مزایا و اهمیتی که دارد، ظاهرا از لحاظ فلسفی یقین‏آور نیست. یقین فلسفی در صورتی حاصل مى‏گردد که بین مقدّمات استدلال و نتیجه حاصل از آن (مانند قیاس) ارتباط منطقی و تولیدی وجود داشته باشد. در استدلالات استقرائی، بین مقدّمات و نتیجه استدلال، گسست منطقی وجود دارد و مقدّمات مولّد نتیجه به شمار نمى‏آیند. بنابراین، این پرسش مطرح است که اگر استقرا یقین‏آور نیست، چگونه مى‏توان بدان اعتماد کرد؟ برای پاسخ به این سؤال، راه‏حل‏هایی متفاوت ارائه گردیده است

این نوشتار، که با رویکرد تطبیقی به مسئله استقرا نگریسته است، ضمن اشاره به تعریف «استقرا» و تفاوت‏های آن در فضای اسلامی و غربی و خلط‏هایی که از توجه نکردن به این تفاوت‏ها پدیدار گشته، به تبیین و نقد اجمالی این راه‏حل‏ها مى‏پردازد

کلیدواژه‏ها: استقرا، تجربه، یقین، قیاس، توالد ذاتی

 

مقدّمه

گرچه سقراط نیز در روش معروف «مامایی» خود از شیوه استقرا برای کشف حقیقت استفاده کرد و کوشید با بهره‏گیری از این شیوه، حقیقت را از دل مخاطب استخراج کند؛154 اما این ارسطو بود که در منطق خود از این شیوه به گونه‏ای روشمند بحث کرد و آن را به عنوان یکی از روش‏های کشف حقیقت مطرح ساخت. افلاطون با توجه به اینکه معرفت به محسوسات را معرفت حقیقی نمى‏دانست و معرفت حقیقی را مربوط به «عالم مُثُل» قلمداد مى‏کرد، ظاهرا با سوفسطاییان زمینه‏ای برای بحث نداشت؛ زیرا آنچه را سوفسطاییان نفی مى‏کردند (معرفت حسّی) افلاطون نیز قبول نداشت و آنچه را افلاطون مطرح ساخت (معرفت به مُثُل) برای سوفسطاییان اصلاً مطرح نبود. ارسطو شیوه استقرا را برای مقابله با سوفسطاییان کافی نمى‏دانست155 و از این‏رو،کوشید در کنار این شیوه، شیوه‏های بهتر دیگری پیدا کند تا با به کارگیری آنها به جنگ سوفسطاییان برود، و آن شیوه «قیاس» بود؛ زیرا تمثیل نیز مانند استقرا کارایی لازم را نداشت. استقرا ظاهرا تا پیش از عصر نوزایی، به همان معنای ارسطویی به کار مى‏رفت، ولی از این دوره، به بعد استقرا معناهایی تازه‏تر و گسترده‏تر پیدا کرد. ابتدا ما در سطور آتی، ابعاد و جوانب استقرا را در بافت اسلامی و غربی آن مى‏کاویم و سپس به طرح و نقد دیدگاه‏های مطرح در این باب مى‏پردازیم

 

تعریف «استقرا»

درباره استقرا، مانند دیگر مسائل منطقی و فلسفی، دیدگاه واحدی وجود ندارد. در این میان، دست‏کم دو دیدگاه جالب توجه هستند: دیدگاهی که به فیلسوفان مسلمان یا ارسطوییان مربوط مى‏شود و دیدگاهی که از آن غربى‏هاست. به دلیل آنکه توجه به تمایز بین استقرا به اصطلاح مشّایی و استقرا به اصطلاح غربی ممکن است جلوی برخی از خلط‏ها را بگیرد و در شفّاف کردن بحث مفید باشد، این دو دیدگاه را با تفصیل بیشتر مطرح مى‏کنیم

الف. استقرا از دیدگاه فیلسوفان مسلمان

از نظر فیلسوفان مسلمان، استقرا نوع خاصی از جست‏وجو و پژوهش است که در آن از جزئی به کلی سیر مى‏شود. این روش در مقابل دو روش دیگر، یعنی «قیاس» (سیر از کلی به جزئی) و «تمثیل» (سیر از جزئی به جزئی) قرار دارد؛ برای مثال، اگر 1a، 2a ; an، s باشند و اگر s، wباشد، آن‏گاه همه aها، wهستند

این تعریف از استقرا، که نخستین بار توسط ارسطو156 ارائه گردید، پس از او توسط ارسطوییان بدون هیچ‏گونه دخل و تصرفی مورد استفاده قرار گرفت. فارابی مى‏گوید: «الاستقراء هو تصفح شى‏ء شى‏ء من الجزئیات الداخله تحت امرمّا کلی لتصحیح حکم‏ما حکم به علی ذلک الامر بایجاب او سلب.»

او در جای دیگر نیز همین مطلب را به مناسبتی ذکر مى‏کند.158 ابن‏سینا نیز مانند سلف خود، فارابی، همین تعریف را با اندکی تفاوت بیان مى‏نماید: «انّ الاستقراء استقراء لأنّه اثبات حکم علی کلی؛ لأنّه موجود فی جزئیاته علی ابهام انّها استوفیت و منع ان یکون لها مخالف.»

او در جای دیگر، در همین اثر160 و همچنین در الاشارات،161 النجاه162 و دانش‏نامه علائی163 همین سخن را بدون کم و زیاد ذکر مى‏کند. پس از ابن‏سینا، چه کسانی مانند شیخ اشراق،164 که فلسفه مشّاء را قبول ندارند و چه کسانی مانند خواجه نصیر طوسی165 همین تعریف را از «استقرا» ارائه مى‏کنند.166 بنابراین، «استقرا» از منظر مشّاء نوعی جست‏وجو یا کاوش عمومی است که در آن مشاهده‏گر با توجه به تکرار مشاهده و تشابه موارد آن از مشاهده چند مورد جزئی، حکم کلی استخراج مى‏کند، بدون آنکه به علّیت دست پیدا کرده باشد. البته آنجا که علاوه بر تکرار مشاهده، علّیت نیز فراچنگ مى‏آید، از دید مشّاء «تجربه» نامیده مى‏شود که حجّیت دارد و یقین‏آور است

ب. استقرا از دیدگاه غربیان

غربى‏ها نسبت به استقرا تعریف عام‏تری پیشنهاد مى‏کنند. آنها معتقدند که استقرا هر نوع استدلال غیر قیاسی را دربر مى‏گیرد. به دیگر سخن، از نقطه نظر آنها، استدلال به دوگونه امکان‏پذیر است: استدلال‏های قیاسی و استدلال‏های غیرقیاسی. استدلال‏های قیاسی استدلال‏هایی هستند که نتیجه به نحوی در مقدّمات استدلال ذکر گردیده است. برای مثال، اگر «الف، ب باشد» و «هر ب، ج باشد»، مى‏توان به نحو قیاسی نتیجه گرفت که «هر الف، ج است». مشخص است که نتیجه مورد نظر، هم به لحاظ موضوع و هم به لحاظ محمول در مقدّمات استدلال گنجانده شده‏است. اما استدلالی که به این نحو نباشد ـ به هر نحو دیگری که باشد فرق نمى‏کند ـ استدلال استقرائی است؛ مثلاً، اگر علی تعدادی از پرتقال‏ها را امتحان کند و دریابد که هیچ کدام آنها هسته ندارد و سپس همین نتیجه را به کل پرتقال‏ها تعمیم داده، بگوید: همه پرتقال‏ها بى‏هسته‏اند، یک استدلال استقرائی کرده است. همچنین اگر او نوک کفشی را از پایین پرده‏ای ببیند و سپس نتیجه بگیرد که کسی در آنجا ایستاده است، استدلال استقرائی کرده است.167 بنابراین، نباید بین استقرا درفضای اسلامی و استقرا در فضای غربی خلط کرد

استقرا در میان فیلسوفان مسلمان، اعم از ارسطوییان و نوافلاطونیان، به معنای «جست‏وجوی ناتمام غیر علمی» است؛ و اما در اصطلاح غربى‏ها، دامنه استقرا بسی وسیع‏تر از این حرف‏هاست؛ اموری مانند تجربه، تمثیل، گمانه‏زنی و مانند آن را دربرمى‏گیرد. البته باید خاطرنشان کرد که آنچه موجب تفاوت این دو اصطلاح مى‏گردد، این نیست که استقرا در فضای اسلامی به تجربه اطلاق نمى‏گردد، اما در فضای غربی این امر امکان‏پذیر است؛ زیرا اطلاق استقرا به تجربه در اصطلاح غربی آن موجب تفاوت آن با استقرای مشّایی نمى‏گردد؛ چراکه «تجربه» در اصطلاح جدید، همان تجربه در اصطلاح مشّاء نیست. تجربه در اصطلاح مشّاء، موجب علم به ماهیت شى‏ء است و از این‏رو، یقین‏آور؛ اما تجربه در اصطلاح جدید، هیچ‏گاه گفته نشده که موجب علم به ماهیت شى‏ء است و از این‏رو، موجب یقین نیست و از این نظر، حکم استقرا را دارد. بنابراین، تفاوت آنها در شمول یا عدم شمول تجربه نیست، بلکه تفاوت آنها در شمول و عدم شمول اموری مانند تمثیل، گمانه‏زنی و مسائلی از این قبیل است. استقرای مشّائی هیچ‏گاه اموری مانند تمثیل را دربر نمى‏گیرد، بلکه با آن در تقابل است. اما استقرای غربی ـ همان‏گونه که مشاهده کردیم ـ شامل این قبیل امور است. عدم توجه به تمایز بین این دو تعریف موجب خلط‏هایی شده است که در صورت توجه به آن، مى‏شد از وقوع آنها جلوگیری کرد. از آنچه گفته شد دو مطلب آشکار مى‏گردد

الف. استقرای مشّائی و تجربه مشّائی دو بحث کاملاً متفاوتند و هیچ کدام ربطی به دیگری ندارد. به بیان دیگر، ارسطو و پیروان او تأکید دارند که استقرا یک روش عامیانه و غیر علمی برای رسیدن به احکام کلی است و از این‏رو، استقرا از منظر آنها، یقین‏آور نیست و نمى‏توان با عنایت به آن چیزی را به گونه‏ای یقینی اثبات یا نفی کرد. اما تجربه مورد نظر آنها، بر خلاف استقرا، یک روش کاملاً علمی است که با استفاده از آن مى‏توان به یقین دست یازید و بدین روی، مى‏توان از مجرّبات مشّائی ـ نه مجرّبات علمی ـ به عنوان مقدّمات برهان بهره جست. ارسطو روش رسیدن به حقیقت را منحصر در قیاس مى‏داند و مجرّبات را به عنوان یکی از مقدّمات قیاس برهانی مى‏پذیرد. این در حالی است که او روش‏هایی مانند استقرا و تمثیل را برای رسیدن به حقیقت قبول ندارد.168 فارابی نیز روش تجربی مذکور را به عنوان روش یقینی پذیرفته و روش استقرائی را مردود شمرده است: «; الفرق بینها التجربه و بین الاستقراء أنّ الاستقراء هو ما لم یحصل عنه‏الیقین الضروری بالحکم‏الکلی و التجربه هی ما یحصل عنهاالیقین‏بالحکم الکلی.»

ابن‏سینا درباره فلسفه تفاوت استقرا با تجربه تصریح مى‏کند که در استقرا، صرفا مشاهده صورت مى‏گیرد؛ اما در تجربه صرف مشاهده نیست، بلکه به کمک قیاس خفی، یعنی قاعده «اتفاق» علّیت اصطیاد مى‏گردد، و چون به علت (مانند طبیعت سقمونیا) مى‏رسیم هر جا علت را دیدیم، بدون شک به معلول آن (مثل اسهال صفرا) نیز پی مى‏بریم. بنابراین، نباید گفت استقرا و تجربه فرقی ندارند صرفا به این دلیل که ظاهر آنها یکسان است و تکرار در هر دو نهفته؛ زیرا در تجربه صرف تکرار نیست، بلکه تکرار تجربه وسیله‏ای است برای رسیدن به علت و پس از رسیدن به علت است که یک گزاره تجربی به اصطلاح مشّائی تحقق پیدا مى‏کند. «; انّه لما تحقّق انّ السقمونیا یعرض له اسهال الصفراء و تبیّن ذلک علی سبیل التکرار الکثیر، علم ان لیس ذلک اتفاقا؛ فانّ الاتفاقی لایکون دائما او اکثریا. فعلم ان ذلک شى‏ء یوجبه السقمونیا طبعا اذ لایصحّ ان یکون اختیارا; . انّ التجربه لیست تفید العلم لکثره مایشاهد علی ذلک الحکم فقط، بل لاقتران قیاس; .»

وی در جاهای دیگر نیز بر این نکته تأکید دارد.171 به قول خواجه نصیر طوسی، در استقرا صرف مشاهده است؛ اما در تجربه دو رکن اساسی وجود دارند: مشاهده مکرّر و قیاس خفی.172 منظور از «قیاس خفی» همان قاعده «اتفاق» است که پیش از این نیز در کلمات ابن‏سینا مشاهده کردیم. بنابراین، «استقرا» در اصطلاح مشّائیان، که عمدتا مبتکر این روش بوده‏اند، به معنای جست‏وجوی عمومی و غیر علمی است که هر کس مى‏تواند با توجه به وسع خود، آن را انجام دهد و در نهایت، از طریق آن به یک حکم کلی برسد. اما «تجربه» در اصطلاح آنها، شیوه‏ای نسبتا روشمند و ضابطه‏مند مبتنی بر تکرار مشاهده و قیاس خفی است و در نهایت، وصول به ماهیت و علت در آن امری مسلّم به شمار مى‏رود

 

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید
» نظر
   1   2   3   4   5   >>   >