دانلود پروژه

 پروژه دانشجویی مقاله وحدت‌گرایی و کثرت‌گرایی؛ دو جریان اصلی در تاریخ فلسفه سیاسی در pdf دارای 28 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله وحدت‌گرایی و کثرت‌گرایی؛ دو جریان اصلی در تاریخ فلسفه سیاسی در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله وحدت‌گرایی و کثرت‌گرایی؛ دو جریان اصلی در تاریخ فلسفه سیاسی در pdf

چکیده  
مقدمه  
مفهوم وحدت گرایی و تکثرگرایی سیاسی  
1 وحدت گرایی سیاسی  
2 تکثرگرایی سیاسی  
وحدت گرایی و تکثرگرایی در فلسفه سیاسی  
1 وحدت گرایی سیاسی  
2 تکثرگرایی سیاسی  
وحدت گرایی در عین کثرت گرایی در فلسفه سیاسی  
نتیجه گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله وحدت‌گرایی و کثرت‌گرایی؛ دو جریان اصلی در تاریخ فلسفه سیاسی در pdf

آربلاستر، آنتونی، 1388، لیبرالیسم غرب: ظهور و سقوط، ترجمه عباس مخبر، تهران، مرکز

ارسطو، 1386، سیاست، ترجمه حمید عنایت، تهران، امیرکبیر

افلاطون، 1380، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران، خوارزمی

بال، آلن ر، ب.گای پیترز، 1384، سیاست و حکومت جدید، ترجمه عبدالرحمن عالم، تهران، قومس

برلین، آیزایا، 1377، متفکران روس، ترجمه نجف دربابندی، تهران، خوارزمی

بیات، عبدالرسول، 1381، فرهنگ واژه ها، قم، مؤسسه اندیشه و فرهنگ دینی

بیرو، آلن، 1375، فرهنگ علوم اجتماعی، ترجمه باقر ساروخانی، تهران، کیهان

پازارگاد، بهاء الدین، بی تا، مکتب های سیاسی و فرهنگ مختصر عقاید و مرام های سیاسی، تهران، اقبال

توحیدفام، محمد، 1383، چرخشهای لیبرالیسم، تهران، روزنه

جوادی آملی، عبداله، 1389، ولایت فقیه: ولایت فقاهت و رهبری، قم، اسراء

موسوی خمینی، سیدروح اله، 1378، صحیفه امام، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)

راولز، جان، 1388، عدالت به مثابه انصاف، ترجمه عرفان ثابتی، تهران، ققنوس

سیف زاده، حسین، 1379، مدرنیته و نظریه های جدید علم سیاست، تهران، دادگستر

صدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم، 1360، الشواهد الربوبیه فی مناهج السلوکیه، حاشیه ملاهادی سبزواری، مشهد، مرکز نشر دانشگاهی

ـــــ، 1380، المبدأ و المعاد، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم

طوسی، خواجه نصیرالدین، 1387، اخلاق ناصری، تصحیح مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، تهران، خوارزمی

علی بابایی، غلامرضا، 1382، فرهنگ سیاسی، تهران، آشیان

فارابی، 1995، آراء اهل المدینه الفاضله و مضاداتها، مقدمه علی بوملحم، بیروت، مکتبه الهلال

ـــــ، 1996، سیاسه المدنیه، مقدمه علی بوملحم، بیروت، مکتبه الهلال

فرهاد گهر، ناصر، 1378، فرایند کثرت گرایی، احزاب و مشارکت؛ نگره دیوید اپتر»، در: مجموعه مقالات تحزب و توسعه سیاسی، تهران، همشهری

فولادوند، عزت الله، بی تا، خرد در سیاست، تهران، طرح نو

قربانی، مهدی، 1392، تحلیل ظرفیت نظریه ولایت فقیه در حوزه کارآمدی سیاسی، تهران، نور علم

مک لنان، گرگور، 1385، پلورالیسم، ترجمه جهنگیر معینی، تهران، آشتیان

کللی، قیصر، 1388، فرهنگ فلسفی و فلسفه سیاسی، تهران، پایان

لیدمان، سون اریک، 1379، تاریخ عقاید سیاسی از افلاطون تا هابرماس، ترجمه سعید مقدم، تهران، دانش

مصباح، محمدتقی، 1376، پلورالیسم»، معرفت، ش 22، ص 4ـ9

ـــــ، 1379، کاوش ها و چالش ها، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره

مطهری، مرتضی، 1389، آینده انقلاب اسلامی، قم، صدرا

ـــــ، 1371، پیرامون انقلاب اسلامی، تهران، صدرا

میراحمدی، منصور، 1381، آزادی در فلسفه سیاسی اسلام، قم، بوستان کتاب

نعمت اللهی، همایون، 1381، مفهوم کثرت گرایی سیاسی»، بازتاب اندیشه، ش 31، ص 69 – 98

واعظی، احمد، 1380، حکومت اسلامی، قم، سامیر

یزدی، حسین، 1379، آزادی از نگاه استاد مطهری، تهران، صدرا

یوسفی اشکوری، حسن، 1385، انقلابی گری، مونیسم و خشونت»، بازتاب اندیشه، ش 72، ص 14 – 21

M. Weinstock, Danial, Citizenship and Pluralism, 2002, in “The Blackwell Guide to Social and Political Philosophy”, Edited by Robert L. Simon, Oxford, Blacwell

Satyendra, Kush, 2003, Encyclopaedic Dictionary of Political Science, New Delhi, Sarup & Sons

Tower Sargent, Lyman, 2003, Contemporary Political Ideologies: A Comparative Analysis, Belmont, CA: Thomson Learning, Wadsworth

چکیده

نظام‌های سیاسی به نظام‌های وحدت‌گرا و کثرت‌گرا تقسیم می‌شوند. وحدت‌گرایی در حوزه سیاست در مورد اندیشه‌هایی به کار می‌رود که بر تمرکز قدرت سیاسی تأکید کرده و حق حاکمیت را منحصر به دولت و اراده آن می‌داند. در مقابل، کثرت‌گرایی بر تنوع منابع قدرت و توزیع آن میان گروه‌های رقیب اصرار می‌ورزد. در طول تاریخ، این دو جریان فکری ـ سیاسی، طرفداران زیادی در میان فیلسوفان سیاسی داشته، و هر کدام برای اثبات دیدگاه خود، استدلال‌های گوناگونی را بیان کرده‌اند. به نظر می‌رسد، کمتر فیلسوف سیاسی را می‌توان یافت که اندیشه‌های او در چارچوب یکی از این دو جریان قابل طرح نباشد. با این حال، هر دو جریان به یک اندازه قابل نقد بوده و هر دو راه افراط در پیش گرفته‌اند. همین امر آنها را با چالش‌هایی در ساحت اندیشه و عمل مواجه کرده است. فیلسوفان معاصر اسلامی، با درک درست از این چالش، در جهت برون‌رفت از آن گام‌های مؤثری در بهره‌مندی از مزایای این دو جریان و پرهیز از معایب آنها برداشته و اندیشه وحدت در عین کثرت سیاسی را مطرح نمودند

کلید‌واژه‌ها: وحدت‌گرایی سیاسی، کثرت‌گرایی سیاسی، فلسفه سیاسی

مقدمه

فلسفه سیاسی دارای تاریخی کهن و پرافتخار می باشد و توانسته است تلاش های درخوری برای ارائه مباحث تئوریک مربوط به اداره جوامع سیاسی انجام دهد. یونان باستان اولین محیط جغرافیایی است که جرقه این نوع تفکر در آن زده شد. به مرور، این جرقه ها به چراغی فروزان در تاریخ فلسفه سیاسی تبدیل شد، به گونه ای که امروزه بخش اعظم حیات فلسفه سیاسی مدیون یونان باستان است. حتی فلسفه سیاسی اسلامی کلاسیک نیز بخش زیادی از حیات خود را مدیون فیلسوفان یونان است و تفکرات فلسفی مسلمانان در باب سیاست، به شدت تحت تأثیر متفکران یونان می باشد؛ نه اینکه مسلمانان مقلدان فیلسوفان یونانی بودند، بلکه این نحوه تفکر، تحت تأثیر این دسته از متفکران در جهان اسلام رونق یافت و با اندیشه های اسلامی آمیخته شد. کمتر اندیشه فلسفی را در تاریخ تفکر سیاسی می توان یافت که رگه های آن در یونان باستان قابل شناسایی نباشد. به هر حال، مروری بر این تاریخ چند هزار ساله، ما را با دو جریان اصلی وحدت گرا و کثرت گرا، در حوزه سیاست مواجه می کند. ازاین رو، مطالعه این دو جریان اصلی و مواجهه با چالش های آنها، می تواند راه گشای مناسبی برای شرایط فعلی، به خصوص جامع، اسلامی باشد. ازاین رو، در یک نگاه کلی نظام های سیاسی به دو دسته قابل تقسیم هستند: دسته ای از آنها بر تمرکز قدرت سیاسی و انحصار آن به اشخاص خاصی تأکید می کنند. دسته دیگر، تمایل به تکثر سیاسی و تمرکززدایی از قدرت سیاسی دارند. با رواج اندیشه های دموکراتیک و موج دموکراسی خواهی میان ملت ها، نظریه های کثرت گرایانه توانسته اند سیطره خود را بر جهان سیاست تثبیت کنند. اما تکثرگرایی افراطی، در مواردی به سستی بنیان های سیاست و در نهایت، به شکاف ها و گسست های عمیق سیاسی منجر شده است که به نوبه خود، می تواند آسیب های جدی تری را متوجه جوامع سیاسی نماید. با این حال، در فلسفه سیاسی اسلامی معاصر، تکثر سیاسی، با توجه به اقتضائات مبانی فلسفه سیاسی اسلامی و اینکه پذیرش تکثرگرایی سیاسی، مشارکت گسترده مردم در امور سیاسی و اجتماعی، نظارت عمومی بر رفتار حاکمیت و اقتدار نظام سیاسی را فراهم ساخته و به شکل گیری احزاب، جمعیت ها و انجمن ها در جهت مصالح جامعه می انجامد، به طور مشروط مقبول واقع شده است. ازاین رو، برای کنترل آسیب های ناشی از تکثرگرایی سیاسی، در فلسفه سیاسی اسلامی معاصر، مؤلفه هایی از وحدت گرایی هم به جد مورد توجه قرار گرفته، تا علاوه بر بهره مندی از محاسن تکثرگرایی، از معایب آن نیز خودداری شود. البته این رویکرد نسبتاً جدیدی هم که در فلسفه سیاسی اسلامی معاصر مطرح گردیده است، در چارچوب همان دو جریان اصلی، با اندکی تعدیل در آنها قابلیت طرح پیدا کرده است. بنابر این، می توان به این نکته که وحدت گرایی و کثرت گرایی سیاسی دو جریان اصلی در تاریخ فلسفه سیاسی است، اصرار ورزید

مفهوم وحدت گرایی و تکثرگرایی سیاسی

خلط میان مفاهیم و در مواردی ابهامات مربوط به آنها، از جمله آفت هایی است که در برخی از پژوهش ها به چشم می خورد و گاه کل فرایند تحقیق را تحت تأثیر خود قرار می دهد. ازاین رو، پیش از ورود به بحث، ضرورت دارد تا مروری بر مفاهیم واژگان وحدت گرایی» و تکثرگرایی سیاسی» داشته باشیم تا بتوان در یک چارچوب منطقی، بحث را دنبال کرد

1 وحدت گرایی سیاسی

وحدت گرایی ابتدا در چارچوب نظریه های فلسفی مطرح شد. مدعای آن این بود که منشأ عالم یک جوهر یا یک ماده است. ریشه این نظریه فلسفی به یونان باستان برمی گردد. در یونان عده ای از فلاسفه اعتقاد به خاستگاه تک جوهری عالم و گروهی دیگر، اعتقاد به بنیاد چندجوهری نظام آفرینش داشتند. در این میان، مونیست ها ضمن طرفداری از تک جوهری و استواری عالم بر یک جوهر، عناصری را نیز در بیان مصداق جوهر واحد مطرح می کردند (کللی، 1388، ص203)

با اقتباس از این نگرش فلسفی، در حوزه سیاست نیز این واژه در مورد اندیشه هایی به کار رفت که تمرکز قدرت سیاسی را برای نظم اجتماعی امری ضروری قلمداد می کند (ساتیندرا، 2003، ج3، ص511). ازاین رو، این نگرش حق حاکمیت را منحصر به دولت و اراده آن دانسته، معتقد است: تمام مؤسسات و افراد باید تابع دولت باشند (پازارگاد، بی تا، ص62). البته برخی نیز از منظر دیگری به این مقوله نگریسته و با تأکید بر جایگاه فکر و اندیشه واحد در این رویکرد، گفته اند: مونیسم» یکتاگرایی و ساماندهی فکری و ایدئولوژیک و طراحی سیستم و نظام اجتماعی و سیاسی حول فکر و اندیشه و اصلی واحد است (یوسفی اشکوری، 1385)

لازم به یادآوری است در تعریف و تبیین وحدت گرایی، غالباً از مفهوم کثرت گرایی بهره گرفته می شود. از باب تعرف الاشیاء باضدادها»، در بیان مفهوم آن معمولاً به ذکر تقابل مفهومی وحدت گرایی با کثر ت گرایی اکتفا شده، درباره آن توضیح چندانی ارائه نشده است. ازاین رو، ابعاد عمیق این مفهوم و ویژگی های چنین نگرشی به دنیای سیاست، پس از بیان آنها با توجه به ماهیت و ویژگی های تکثرگرایی بیشتر روشن خواهد شد. با وجود این، می توان برخی مؤلفه هایی را که در غالب اندیشه های وحدت گرایانه جلب نظر می کند، بیان نمود. تأکید بر تمرکز قدرت، نفی آزادی اصیل و حقیقی، آرمان گرایی، انحصاری بودن ارزش ها، تاریخ باوری، غیرقابل تغییر بودن حداقل بخشی از ساختار سیاسی، تأکید بر مشروعیت غیر مردمی و بی توجهی به مشارکت سیاسی شهروندان، برخی از شاخصه های جریان وحدت گراست که در فرایند تحلیل ابعاد گوناگون این جریان کارساز می باشد

بیان این ویژگی ها بدین معنا نیست که تمام این موارد در اندیشه هرکدام از فیلسوفان سیاسی وحدت گرا وجود دارد، بلکه گویای این است که در مجموع پس از بررسی آثار گروهی از فیلسوفان سیاسی، وحدت گرا، به این دسته از ویژگی ها رهنمون می شویم. ازاین رو، در تأملات هرکدام از متفکران این جریان، بخشی از مؤلفه های پیش گفته مورد توجه قرار گرفته است

2 تکثرگرایی سیاسی

امروزه تکثرگرایی از واژگان پرکاربرد در فلسفه سیاسی است. در مباحث سیاسی، یکی از مسایل مهمی که مورد تأمل اندیشمندان سیاسی قرار گرفته، موضوع قدرت، نحوه توزیع آن، کیفیت رابطه حکومت با شهروندان و گروه های اجتماعی و میزان تأثیرگذاری آنها در فرایند تصمیم گیری سیاسی است. نظریه های متعددی در این مورد بیان شده، که در این میان، فرض اصلی کثرت گرایی، تکثر و تنوع در سیاست، که در قالب به رسمیت شناختن تفاوت اجتماعی ـ فرهنگی و ایجاد سهولت برای متفاوت بودن تبلور می یابد (مک لنان، 1385، ص15)

آلن بیرو در تعریفی، پلورالیسم سیاسی را چنین توصیف می کند

چندگرایی، به زبان سیاستمداران، عبارت است از سازمان دهی پیکر سیاسی یک کشور به نحوی که هر خانواده فکری ـ عقیدتی هم امکان و وسایل حراست از ارزش های خود را بیابد و هم آنکه به احقاق حقوق خود نایل شود و زمینه های لازم برای مشارکت فعالانه اعضای آن در صحنه های سیاسی فراهم گردد (بیرو، 1375، ص269)

پلورالیسم سیاسی» به مفهوم نگرش و گرایش به کثرت، وفور، تعدد و افزایش کمی و کیفی احزاب، جمعیت ها، انجمن ها، و تنوع آراء و عقاید در جهت مصالح جامعه و سرانجام، تکثر قدرت در همه زمینه ها به کار رفته است. در پلورالیسم سیاسی، لزوم تحکیم مبانی امور فوق و تشویق، ترغیب و هدایت مردم جامعه به سوی تحزب، جمعیت ها و انجمن های سیاسی، اقتصادی، تعلیم و تربیت فرهنگی و نیز اتحادیه ها و سندیکاهای شغلی تأیید می گردد تا از طریق مشارکت چندجانبه مردم در امور عامه، مصلحت امور عمومی تأمین شود. تحمل آراء و عقاید، تساهل و تسامح و داشتن رفتار معتدل با احزاب و جمعیت ها، انجمن ها، اتحادیه ها، و سندیکاها شرط لازم برای تحقق پلورالیسم است (علی بابایی، 1382، ص163) تا در نتیجه، با حضور نیرومند احزاب و گروه ها، به افزایش تصمیم گیری مردم از طریق احزاب کمک شده و موجب نظارت بیشتر بر کار دولتمردان سیاسی شود (نعمت اللهی، 1381). از شرایط لازم برای چنین تفکری، تساهل و تسامح و تحمل آراء و رفتارهای اجتماعی و سیاسی دیگران است (بیات، 1381، ص143)

برخی نیز تلاش کرده اند تا از طریق برشمردن ادعاهای کثرت گرایان درباره جوامع پلورال، به مفهوم پلورالیسم و عمق معنایی آن رهنمون شوند. در این رویکرد، برای توضیح مفهوم کثرت گرایی گفته می شود، کثرت گراها معتقدند که در یک جامعه پلورال، ضمن توزیع گسترده قدرت، بین گروه ها و گروه های جدیدی که تشکیل می شوند، رقابت پایداری وجود دارد. در این نظام ها، تصمیمات نتیجه چانه زنی بین گروه های پرنفوذ دانسته می شود، و هیچ گروهی انحصار قدرت را در دست ندارد. حل و رفع تضاد از راه های بدون خشونت، به شکل تعامل و تدابیر مربوط به طرز کار، مانند برگزار کردن انتخابات عملی می شود (بال، 1384، ص43). در جامعه پلورال، سیستم سیاسی از ترکیب گروه های ذی نفع که برای به دست آوردن قدرت به صورت پایدار و منصفانه با هم رقابت می کنند، شکل می گیرد (تاور، 2003، ص49). در این جوامع، حقوق و منافع خصوصی نیز حفظ می شود؛ زیرا هیچ گروهی قدرت مسلط را در دست ندارد، بلکه قدرت همواره در حال تغییر است و خود افراد نیز می توانند از طریق فعالیت در یکی از گروه های قدرت در تصمیم سازی تأثیر داشته باشند (ساتیندرا، 2003، ص 579)

آیت الله مصباح یزدی در مقام تبیین کثرت گرایی، با اشاره به دلیل یا وجه طرفداری غربی ها از این گرایش می نویسد

از میان کاربردهای متفاوتی که برای این واژه وجود دارد، یکی از آنها; انگیزه طرفداری از این گرایش بود تا از جنگ ها و تخاصمات جلوگیری کند و زندگانی مسالمت آمیز به وجود آورد. طبق این توضیح، مبنای پلورالیسم همزیستی مسالمت آمیز است. لذا توصیه می کنند که کثرت های موجود در جامعه به جای تنازع با یکدیگر و اصطکاک، نیروهای خود را صرف خودسازی درونی نمایند و با یکدیگر به صورت مسالمت آمیز زندگی کنند، نه اینکه سعی شان این باشد که با یکدیگر یکی شوند. معنای این سخن آن نیست که همه گروه ها قایل به کثرت باشند، بلکه وجود کثرت، واقعیت است و این منافاتی ندارد با آنکه هر گروهی خود را بر حق بداند و دیگران را بر باطل. در ظاهر، با دیگران سازش دارد، نه جنگ (مصباح، 1376)

بنابراین، می توان توزیع قدرت سیاسی، وجود احزاب، تحمل و مدارای سیاسی، زندگی مسالمت آمیز، مشارکت سیاسی فعال و در نهایت، آزادی معقول را از شاخصه های اساسی تکثرگرایی سیاسی برشمرد. هرچند برای تکثرگرایی، ویژگی های دیگری نیز بیان شده است که بیانگر برخی ابعاد دیگر این افق فکری است، ولی از آنجایی که نقش مؤثری در مباحث آتی ندارد و بیشتر مربوط به حوزه مفاهیم می باشد، از بیان آنها صرف نظر می شود (سیف زاده، 1379، ص 367ـ374)

وحدت گرایی و تکثرگرایی در فلسفه سیاسی

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی مقاله معنا و مبناشناسی کرامت انسانی؛ با نگاهی بر کرامت سیاسی در آموزه های قرآنی در pdf دارای 27 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله معنا و مبناشناسی کرامت انسانی؛ با نگاهی بر کرامت سیاسی در آموزه های قرآنی در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله معنا و مبناشناسی کرامت انسانی؛ با نگاهی بر کرامت سیاسی در آموزه های قرآنی در pdf

چکیده  
مقدمه  
کرامت قرآنی در اندیشه های تفسیری  
مبناشناسی کرامت  
الف. کرامت و مصاحبت و انس با پروردگار  
ب. کرامت و قداست  
ج. کرامت و بهره مندی از نعمت  
د. کرامت، همدلی و همگرایی  
ه‍ . کرامت و آزاد بودن  
و. کرامت و آفرینش  
ز. کرامت و رفتارهای انسانی  
ح. کرامت و تقوا  
ط. کرامت و اندیشه فقهی  
ی. کرامت و ضرورت اقدامات اقتصادی  
ک. کرامت و تعاملات اجتماعی  
ل. دیگر مظاهر کرامت  
م. کرامت سیاسی  
نتیجه گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله معنا و مبناشناسی کرامت انسانی؛ با نگاهی بر کرامت سیاسی در آموزه های قرآنی در pdf

نهج البلاغه، 1385، ترجمه محمد دشتی، قم، پارسایان

ابن عربی، محمدابن عبدالله، بی تا، احکام القرآن، بی جا، بی نا

ابوعبیده معمر بن مثنی، 1381ق، مجاز القرآن، قاهره، مکتبه الخانجی

استرآبادی، محمدامین، 1426ق، رسائل فیض کاشانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی

اسحاقی، سیدحسین، 1385، جرعه های رسالت، قم، مشعر

ـــــ ، 1386، چگونه زیستن، قم، مشعر

اعلامیه ملل متحد در خصوص حمایت از همه افراد در برابر شکنجه و سایر رفتارها یا مجازات های ظالمانه غیر انسانی و تحقیرکننده 1975

اندلسی، ابوحیان محمدبن یوسف،1420ق، البحر المحیط فی التفسیر، بیروت، دار الفکر

انصاری، مرتضی، 1410ق، مکاسب المحشی، قم، مؤسسه مطبوعاتی دار الکتاب

انصاریان، حسین، 1374، چهل حدیث حج، قم، مشعر

آلوسی، سیدمحمد، 1415ق، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دار الکتب العلمیه

بیضاوی، عبدالله بن عمر، 1418ق، انوار التنزیل و اسرار التأویل، بیروت، دار احیاء التراث العربی

جعفری، محمدتقی، 1419ق، رسائل فقهی، تهران، مؤسسه منشورات کرامت

جزیزی، عبدالرحمن و دیگران، 1419ق، الفقه علی المذاهب الاربعه، بیروت، دار الثقلین

جصاص، احمدبن علی، 1405ق، احکام القرآن جصاص، بیروت، دار احیاء التراث العربی

جمعی از محقیقن، 1428ق، جهاد در آیینه روایات، تهران، زمزم

جمعی از مؤلفان، بی تا، مجله فقه اهل بیت فارسی، 56 جلدی، قم، مؤسسه دایره المعارف فقه اسلامی

جوادی آملی، عبدالله، 1386، جرعه ای از صهبای حج، قم، مشعر

حسنی، علی اکبر، 1371، سیری در اماکن سرزمین وحی، قم، مشعر

حسینی جرجانی، سیدامیر ابوالفتح، 1404ق، احکام القرآن جرجانی، تهران، نوید

ـــــ ،1363، تفسیر شاهی، تهران، نوید

حقیقت، سیدصادق و سیدعلی میرموسوی، 1381، مبانی حقوق بشر از دیدگاه اسلام و دیگر مکاتب، قم، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

حلی، جمال الدین احمدبن محمد، 1407ق، المهذب البارع فی شرح المختصر النافع، قم، دفتر انتشارات اسلامی

حمیدان، قاسم، 1425ق، اعراب القرآن الکریم، دمشق، دار المنیر و دار الفارابی

خراسانی، وحید، 1428ق، توضیح المسائل، قم، مدرسه امام باقر علیهم السلام

خوئی، سیدابوالقاسم، 1418ق، فقه الشیعه، قم، مؤسسه آفاق

دلشاد تهرانی، مصطفی، 1377، دولت آفتاب، تهران، خانه اندیشه جوان

دمشقی (ابن کثیر)، اسماعیل بن عمر، 1419ق، تفسیر ابن کثیر، بیروت، دار الکتب العلمیه

رازی، فخرالدین، 1420ق، مفاتیح الغیب، بیروت، داراحیاء التراث العربی

راغب الاصفهانی، حسین بن محمد، 1404ق، مفردات الالفاظ القرآن الکریم، قم، دفتر نشر الکتاب

رضوانی، علی اصغر، 1387، شیعه شناسی و پاسخ به شبهات، قم، مشعر

سیوطی، جلال الدین، 1416ق، تفسیر الجلالین، بیروت، مؤسسه النور للمطبوعات

ـــــ ، 1404ق، الدر المنثور، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی

شوکانی، محمدبن علی، 1414ق، فتح الغدیر، دمشق، بیروت، دار ابن کثیر، دار الکلم الطیب

شیبانی، محمدبن حسن، 1413ق، نهج البیان عن کشف معانی القرآن، تهران، بنیاد دایره المعارف اسلامی

شیرازی حسینی، سیدمحمد، 1428ق، من فقه الزهراء، قم، رشید

صافی گلپایگانی، لطف الله، 1417ق، جامع الاحکام، قم، حضرت معصومه

صدوق، محمدبن علی، 1400ق، الامالی، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات

ـــــ ، 1409ق، من لا یحضره الفقیه، ترجمه غفاری، قم، دفتر انتشارات اسلامی

طباطبائی، سیدمحمدحسین، 1417ق، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی

عاملی، علی بن حسین، 1413ق، الوجیز فی تفسیر القرآن العزیز، قم، دار القرآن الکریم

عمید زنجانی، عباسعلی، 1421ق، فقه سیاسی، چ چهارم، تهران، امیرکبیر

فیض کاشانی، محمدمحسن، 1429ق، رسائل فیض کاشانی، تهران، مدرسه عالی شهید مطهری

قاضی، نورالله، 1367، الصوارم المهرقه فی نقد الصواعق المحرقه، قم، مشعر

قشیری، عبدالکریم بن هوازن، بی تا، لطایف الاشارات، مصر، الهیئه المصریه العامه للکتاب

کنوانسیون ممنوعیت شکنجه، مصوب 1984، ملل متحد

گرجی، ابوالقاسم، 1421ق، تاریخ فقه و فقهاء، چ سوم، تهران، سمت

گلپایگانی، سیدمحمدرضا، 1401ق، القضاء، به قلم علی حسینی میلانی، قم، خیام

لنکرانی، محمدفاضل، 1425ق، جامع المسائل، چ یازدهم، قم، امیر قلم

مجلسی، محمدباقر، 1410ق، بحار الانوار الجامعه لدرر اخبار الائمه الاطهار، بیروت، مؤسسه الطبع و النشر

مجلسی، محمدتقی، 1414ق، لوامع صاحبقرآنی مشهور به شرح فقیه، چ دوم، قم، اسماعیلیان

محمدی ری شهری، محمد، 1377، میزان الحکمه، تهران، دار الحدیث

مرکز تحقیقات حج، بی تا، فصلنامه میقات حج،73 جلدی، تهران، مشعر

مصباح، محمدتقی، 1380، پاسخ استاد به جوانان پرسشگر، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره

مطهری، مرتضی، بی تا، مجموعه آثار، قم، بی نا

منتظری، حسینعلی، 1387، مجازات های اسلامی و حقوق بشر، تهران، ارغوان دانش

یمانی، محمد عبده، 1378، فاطمه زهرا علیهم السلام، ترجمه محمدتقی رهبر، قم، مشعر

چکیده

«کرامت انسانی»، هم در آموزه های اسلامی و هم در نظام بین  المللی حقوق بشر، به طور خاص مطمح نظر قرار گرفته است. اهمیت این موضوع در رویکرد قرآنی، به جایگاه و نقشی برمی گردد که این معنا برای انسان در نظام آفرینش به طور عام، و در نظام سیاسی به طور خاص، به وجود آورده و در نظام حقوق بشری، به مبنا بودن آن برای شناسایی حقوق بشری و حقوق شهروندی معطوف است. اگرچه بحث «کرامت انسانی» قدمتی طولانی دارد، اما آنچه امروزه این موضوع را در کانون توجه اندیشمندان و سیاست مداران قرار داده آثار گسترده آن در نظام حقوقی و نظام سیاسی است. ارزیابی آنچه در خصوص این واژه به نگارش درآمده در گرو فهم معنایی و شناخت رویکرد مبنایی آن است. ادعا این است که ریشه معنایی و مبانی بیان شده در حوزه های گوناگون علمی، از جمله نظام سیاسی اسلام، در گرو فهم معنای قرآنی این واژه است. «کرامت قرآنی» به معنای برخورداری از قدرت تعقل و اندیشه است، هرچند انتظار قرآنی آن است که هدف و جهت اندیشه در روابط اجتماعی و سیاسی بر محور تقوای الهی باشد. نتایج به دست آمده بیانگر آن است که این واژه به طور جدی تر و عمیق تر و حتی متفاوت تر از قبل منظور نظر قرار گرفته است

کلیدواژه ها: مبنا، معنا، کرامت، انسان، سیاسی، نظام

مقدمه

توسعه روابط انسانی در حوزه های گوناگون، از جمله در تعاملات حاکمیتی از یک سو، با چالش هایی چند، و از سوی دیگر، با سؤالات و ابهامات گوناگونی مواجه شده است. شکل گیری مفاهیم جدید و نوپیدا از رهگذر این توسعه، بسترهای اولیه، برخی چالش ها و ابهامات علمی را به وجود آورده است. از جمله این مفاهیم، موضوع حقوق بشر و حقوق شهروندی در یک نظام سیاسی است. تنظیم روابط جدید دولت و مردم با رویکرد حمایت از شهروندان و بلکه آحاد بشر، هدف اصلی و اولیه حقوق بشر است. اینکه بر اساس چه مبنایی رسالت حمایتی برای حقوق بشر تعریف شده است، باید در مقوله ای به نام کرامت انسانی جست وجو شود. پذیرش کرامت برای نوع انسان به معنای آن بود که هیچ عامل تفاوت سازی نباید و نمی تواند در ترسیم حقوق انسانی بر اساس کرامت انسانی نقش آفرین باشد. در این نگاه، کرامت در حوزه مطالعات غیرژنتیکی، شناسایی آزادی انسان بود؛ بدین معنا که کرامت انسانی به رسمیت شناختن آزادی اوست؛ اما در حوزه ژنتیکی این سؤال وجود دارد که کرامت انسانی به چه معنایی است؟ روشن نبودن معنای کرامت منجر به عدم تصویب اسناد بین المللی در حوزه مباحث ژنتیکی شده و جامعه جهانی تنها به صدور اعلامیه بسنده کرده است

واژه کرامت، که بدین سان در نظام بین الملل حقوق بشر خود را نشان داده، در آموزه های دین نیز مطرح بوده است. در عین حال، طرح این مباحث در نگاه بین المللی توجه اندیشمندان مسلمان را به مقوله کرامت جدی تر کرده است. نگارش کتاب ها، مقالات و برگزاری همایش های گوناگون، چه در ایران اسلامی و چه در سایر کشورهای اسلامی، مؤید این ادعاست

اکنون سؤال مطرح این است که در آموزه های اسلامی، به طور عام و قرآنی به طور خاص، کرامت به چه معنایی است تا بتوان با آن مبنا، به ترسیم کرامت سیاسی پرداخت. ازآن رو که رویکردهای گوناگون به این واژه قرآنی، به ویژه در معناشناسی کرامت سیاسی، شکل گرفته، هر نوع بررسی در این زمینه منوط به فهم معنای قرآنی کرامت است. این هدف در تحقیق حاضر دنبال می شود. قضاوت های گوناگون و حتی متعارض در خصوص دیدگاه اسلام نسبت به حقوق شهروندی و مقوله حقوق بشری و جایگاه افراد در زمینه حق تعیین سرنوشت، ریشه در این حقیقت دارد. پیشینه این بحث بیانگر اهتمام مفسران قرآنی، فقها، و اندیشمندان حوزه مطالعات اجتماعی به موضوع کرامت است. تعابیر به کار رفته در کلام این محققان یکسان نیست؛ کرامت انسانی، کرامت ذاتی، کرامت حقیقی، کرامت ارزشی و کرامت اکتسابی نمونه هایی از این تعابیر است. نیم نگاهی به مطالعات صورت گرفته در این زمینه، حاکی از آن است که سؤالات گوناگون و بی پاسخ همچنان در این حوزه مطرح است که پرداختن به این نوع تحقیقات را ضروری می کند

نکته قابل ذکر آن است که نوعاً محور همه این مباحث در نگاه مفسران و فقها و اندیشمندان مسلمان به دو آیه از قرآن کریم (اسراء: 70؛ حجرات: 12) برمی گردد. در نتیجه، هر نوع تبیین و یا برداشت از معنای کرامت انسانی در گرو توجه به این دو آیه شریفه است. برای مثال، برخی از محققان حوزه حقوق عمومی با استناد به آیه بیست و پنجم سوره حدید، حق تعیین سرنوشت را از آن مردم و به عنوان یک حق ذاتی دانسته اند (حقیقت و میرموسوی، 1381، ص268) که خداوند آن را شناسایی کرده است. وجود چنین حقی حاکی از کرامت انسانی است. ارزیابی این نوع سخنان ازآن رو که ریشه در آموزهای قرآنی دارد، نمی تواند بدون بحث و بررسی قرآنی باشد. کلام فقها نیز از این حقیقت به دور نیست. حوزه مطالعات اخلاقی و سیاسی نیز از این قاعده جدا نمانده است

نکته مهم آنکه منظور از مبانی در این تحقیق، همان مصطلح فقه، حقوق و علوم سیاسی است. سخن بر سر یافتن ملاک ها و معیارهایی است که به مناط آن و از رهگذر آن، خداوند این کرامت را به انسان عطا کرده است. یافتن مبانی علاوه بر آنکه معیار کرامت انسانی را نشان می دهد، بیانگر حقیقت کرامت انسانی و قلمرو و حتی نحوه اجرای آن نیز هست. هدف اصلی در این تحقیق، یافتن مبنای قرآنی کرامت است، تا بتوان در خصوص سؤالاتی همچون حق حاکمیت انسان و حقوق شهروندی و نقش آن در تنظیم مناسبات اجتماعی انسانی اظهار نظر منطقی داشت

ادعا آن است که می توان به کرامت به عنوان یک قاعده فقهی در ترسیم جایگاه و حقوق انسان ها در نظام سیاسی توجه کرد. این سخن بدان معناست که اقتضای پذیرش کرامت انسان ها، حضور جدی آنها در تحقق بخشی به سرنوشت خویش است

کرامت قرآنی در اندیشه های تفسیری

همان گونه که بیان شد، فهم کرامت انسانی به طور عام، و کرامت سیاسی به طور خاص، ریشه در آموزهای قرآنی دارد. تحقق این هدف با مراجعه به کتاب های تفسیری حاصل می شود. نگاهی به اندیشه های تفسیری مفسران حاکی از نبود وحدت نظر در این زمینه است. این تفاوت، هم می تواند ریشه معنایی داشته باشد و هم می تواند سرمنشأ مصداقی داشته باشد. به منظور روشن شدن این بیان، توجه به دیدگاه مفسران ضروری است

مفسران قرآن کریم بیشترین بحث خود در خصوص کرامت را ذیل آیه شریفه هفتاد سوره اسراء و در توضیح واژه قرآنی ولقد کرّمنا مطرح کرده اند. از نظر معنای لغت، در کتاب مفردات راغب و ذیل واژه کرم آمده است: این واژه هرگاه صفت خداوند قرار گیرد به معنای احسان و انعام الهی است که اظهار شده: فَإِنَّ رَبّی غَنِیٌّ کَرِیمٌ (نمل: 41)، و آنگاه که به انسان نسبت داده شود به معنای صفات و اخلاق پسندیده ای است که از او صادر می شود. و البته برخی نیز بیان کرده اند که این صفت باید برجستگی زیادی داشته باشد تا بتوان نسبت کریم را به فرد داد. و اینکه در قرآن بیان شده که باکرامت ترین شما باتقواترین شماست، به همین سبب است (راغب اصفهانی، 1404ق، ص429). اما در اصطلاح قرآنی، موضوع به گونه خاصی تبیین شده است

الف. در کتاب مجاز القرآن، واژه کرّمنا به معنای مبالغه در کرامت تعریف شده است. در ذیل روایتی که از ابو عبیده توسط ابن حجر عسقلانی نقل شده، همین معنا بیان گردیده است (ر.ک: ابوعبیده معمر بن مثنی، 1381)

ب. در الوجیز فی تفسیر القرآن العزیز، واژه کرّم به معنای فضل به کار رفته است. در توضیح آیه و در خصوص این سؤال که چرا چنین تعبیری در قرآن به کار رفته، ایشان بیان کرده که اتصاف همگانی این صفت یا به اعتبار افرادی است که دارای این صفت هستند؛ مثل واژه کنتم خیر امه; که به اعتبار افرادی بیان شده است که دارای صفات امر به معروف و نهی از منکر هستند، و یا بدان علت است که این واژه ها بار معنایی دنیوی دارند و در نتیجه، همگان از آن برخوردارند؛ همانند صورت نیکو داشتن، و یا قدرت بر تسخیر اشیا و یا بعثت انبیا (عاملی، 1413ق، ج1، ص379)

در جای دیگر، ایشان بیان کرده، این تفصیل به عقل، نطق و اعتدال در خلقت است (همان، ج2، ص210). این برتری در مقایسه با غیر ملائکه و خواص ملائکه است. هرچند انبیا نسبت به ملائکه برترند. در نتیجه، به اعتبار جنس ملائکه، برتر و به اعتبار استفاده از این کرامت، برخی انسان ها بالاتر از ملائکه هستند (همان)

ج. در تفسیر نهج البیان عن کشف معانی القرآن، واژه کرّم به معنای عقل و نطق تعریف شده و سپس به نقل از طبری، در معنای خوردن و آشامیدن بیان گردیده است (شیبانی، 1413ق، ج3، ص242)

د. تفسیر فتح القدیر به نکات تفسیری چندی اشاره کرده است: از یک سو، تکریم دارای معنایی عام است و به اعتبار نعمت های گوناگون الهی، از جمله شکل و نحوه خوردن، نوع خوردنی ها، پوشیدنی ها و ازدواج معنا می شود؛ چنان که به اعتبار عقل و نطق نیز همین گونه است. همچنین به اعتبار مرد و زن و تفاوت های ظاهری آنها نیز مطرح می شود. در ادامه، به سخن ابن جریر توجه داده و کرامت را به سلطه ای معنا کرده است که انسان بر دیگران پیدا می کند، و درنهایت، بیان کرده است که مانعی برای جمع کردن همه موارد پیش گفته وجود ندارد. نویسنده این کتاب به نعمت عقل به عنوان معنای بارز این کرامت اشاره کرده؛ زیرا همه این توانمندی ها ناشی از وجود عقل است (شوکانی، 1414ق، ج3، ص290)

در تفاسیر دیگر، از جمله احکام القرآن ابن العربی کرامت به جواز رکوب تفسیر شده است (ابن عربی، بی تا، ج3، ص1218). احکام القرآن جصاص همان نگاه و رویکرد صاحب تفسیر الوجیز را پذیرفته است (جصاص، 1405ق، ج5، ص31). در تفسیر اعراب القرآن الکریم، بیان شده که واو در این آیه، حرف قسم است و لام در جواب قسم محذوف و قد نیز حرف تحقیق است، که معنای آن این گونه می شود، و قسم می خورم به تحقیق که انسان را تکریم کردیم (حمیدان، 1425ق، ج2، ص197). در تفسیر انوار التنزیل و اسرار التأویل نیز روایتی از ابن عباس نقل کرده که گفته است: هر حیوانی غذا را با دهان می خورد؛ یعنی دهان خود را به غذا نزدیک می کند، درحالی که انسان غذا را با دست به دهان خود نزدیک می کند، و این همان کرامت انسانی است (بیضاوی، 1418ق، ج3، ص262)

می توان گفت: در بین کتاب های تفسیری، آنچه همه اقوال را در خود جای داده، کتاب البحر المحیط فی التفسیر است. نویسنده در توضیح آیه، بیان کرده که آیه مذکور در سیاق بیان نعمت های الهی است و بالاترین نعمت را نیز مد نظر قرار داده و تمام موارد بیان شده در ذیل این آیه، جنبه تمثیلی دارد. در ادامه، به اقوال علمای تفسیری پرداخته است. عطا به توازن در خلقت توجه کرده است؛ ضحاک به نطق؛ ابن عباس به تفضیل به عقل؛ زید بن اسلم به خوردنی ها؛ یمان به حسن صورت؛ محمد بن کعب به وجود پیامبر مکرم؛ ابن جریر به وجود قدرت سلطه؛ ابن عطیه به عقل؛ و در نهایت، برخی به خلقت انسان به دست خود خداوند توجه داده اند (اندلسی، 1420ق، ج7، ص85)

در میان سخنان مفسران، به جلوه دیگری از تکریم می توان رسید. داشتن علم و شناخت، قدرت نطق، و طهارت و پاکی انسان پس از مردن (سیوطی، 1416ق، ج1، ص292)؛ نیکو بودن آفرینش انسان (تین: 4) (ابن کثیر، 1419ق، ج5، ص 89)؛ و عرض امانت بر انسان (آلوسی، 1415ق، ج15، ص117) از نمونه های این سخنان است

تفسیر الدر المنثور فی تفسیر المأثور، از افراد گوناگونی به نقل اقوال پرداخته است. حاکم در کتاب تاریخ، دیلمی و بیهقی در کتاب دلایل، و کتاب فی شعب الایمان و در کتاب فی الاسماء و الصفات و نیز ابن عساکر و خطیب بغدادی در کتاب تاریخ بغداد، نمونه این اقوال را ذکر کرده اند (سیوطی، 1404ق، ج4، ص193)

در کتاب لطایف الاشارات، بیان شده است که منظور از بنی آدم، همان مؤمنان هستند؛ چراکه به تعبیر قرآن، وَ مَنْ یُهِنِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ مُکْرِمٍ (حج: 18) در نتیجه، غیرمؤمن دارای کرامت نیست. و اگر واژه بنی آدم به کار رفته و از واژه مؤمنون استفاده نشده بدان روست که این تکریم ناشی از طلب کاری و استحقاق نیست (قشیری، بی تا، ج2، ص359)

در کتاب تفسیر مفاتیح الغیب، دایره وسیع تری برای کرامت بیان شده که هم شامل نفس و هم بدن می شود. برتری از جهت نفس بدان سبب است که انسان دارای پنج قوه، یعنی نمو، تولید، حس، حرکت و اغتذا است، درحالی که حیوان فقط حس و حرکت دارد و مهم تر از همه آنکه نفس دارای قوه عقل است و از روح الهی برخوردار، و بدن نیز به عللی همچون متوازن بودن و نحوه غذا خوردن از دیگر موجودات برتر است (رازی، 1420ق، ج21، ص373)

مرحوم علامه طباطبائی نیز در ذیل این آیه، بحثی طولانی دارند و همه اقوال را به عنوان مصادیق کرامت انسانی و تعریف کرامت دانسته و معتقدند: کرامت انسانی به سبب قوه عاقله است. بر اساس این توانایی است که سایر کارها نیز توسط انسان صورت می گیرد و به تبع آن نیز دارای امکانات و اختیاراتی شده است (طباطبائی، 1417ق، ج13، ص165)

ایشان ضمن رد همه اقوال پیش گفته، معتقد است: واژه کرامت بر عنصر اختصاصی انسان دلالت دارد که همان قدرت تعقل و اندیشه است و واژه تفضل به نعمت ها و مواهب الهی اشاره می کند که همگان از آن برخوردارند، ولی انسان از نظر کمی و کیفی بیش از آنها متمتع می شود (همان). در نتیجه، کرامت به معنای بهره مندی از قدرت اندیشه است. این معنا البته از معنای لغوی دور نیست؛ چراکه بهره مندی از عقل بالاترین صفت مثبتی است که می توان به انسان نسبت داد

در مجموع، باید گفت: آنچه از سخنان مفسران به دست می آید ناظر بر یک موقعیت ویژه در انسان است و کرامت نیز در همین معناست. این ویژگی منحصر به انسان است. ویژگی اختصاصی انسان را باید در قدرت نطق او تعریف کرد و بنابراین، کرامت به معنای توانایی فکر کردن و اندیشیدن است. این نعمت به سبب ویژگی های خاص خود، از جایگاه بالایی برخوردار است که بهره مند شدن از آن منوط به تحصیل شرایط است، ولی در عین حال، خداوند تبارک و تعالی آن را در اختیار انسان قرار داده است که از رهگذر، لطف الهی و عنایت او شکل گرفته است. در خصوص بهره مندی از این توان نیز استحقاقی وجود ندارد و آنچه می تواند معنا داشته باشد عنایت و تفضل الهی است. بنابراین، نبود استحقاق از یک سو، و اعطای لطف از سوی دیگر، هویت بخش واژه کرم است

مبناشناسی کرامت

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی مقاله دیوارهای برشی فولادی در pdf دارای 94 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله دیوارهای برشی فولادی در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله دیوارهای برشی فولادی در pdf

لیست علائم     
1 مقدمه  
2 معرفی سیستم  
3 تاریخچه  
4 بررسی اقتصادی  
5 سختی و مقاومت  
6 شکل پذیری و ضریب رفتار  
7 جذب انرژی  
8 پایداری  
9 تحلیل و طراحی  
10 فرم های سازه ای  
11جزئیات اجرایی  

مقدمه

 دیوارهای برشی فولادی (SSW) برای گرفتن نیروهای جانبی زلزله و باد در ساختمان‌ها، به ویژه در ساختمان‌های بلند در سه دهه اخیر مطرح و مورد توجه قرار گرفته است، (شکل 2-1). این پدیده نوین که در جهان به سرعت رو به گسترش می‌باشد در ساخت ساختمان‌های جدید و همچنین تقویت ساختمان‌های موجود به خصوص در کشورهای زلزله خیزی همنچون آمریکا و ژاپن بکار گرفته شده است. استفاده از آنها در مقایسه با قابهای فولادی ممان گیر تا حدود 50% صرفه جویی در مصرف فولاد را در سازه ساختمان‌ها به همراه داشته است

دیوارهای برشی فولادی از نظر اجرائی، سیستمی‌بسیار ساده بوده و هیچ گونه پیچیدگی خاصی در آن وجود ندارد. لذا مهندسان، تکنسین‌ها و کارگران فنی با دانش فنی موجود و بدون نیاز به کسب مهارت جدید می‌توانند آن را اجرا نمایند. دقت انجام کار در حد دقت‌های متعارف در اجرای سازه‌های فولادی بوده و با رعایت آن ضریب اطمینان اجرائی به مراتب بالاتر از انواع سیستم‌های دیگر می‌باشد. با توجه به سادگی و امکان ساخت آن در کارخانه و نصب آن در محل، سرعت اجرای سیستم بالا بوده و از هزینه‌های اجرائی تا حد بالائی کاسته می‌شود

دیوارهای  برشی فولادی جایگزینی تمیزتر و سریعتر به لحاظ اجرائی ومطمئن تر به لحاظ مقاومت و رفتار برای دیوارهای برشی بتنی نه تنها در سازه‌های فولادی بلکه در سازه‌های بتنی می‌باشد. همچنین سیستم مذکور از همه خصوصیات خوب سیستمهای مهار بندهای متمرکز (CBF) مانند A,V,X شکل و غیره که در شکل 1-1 نشان داده شده است و سیستم‌های مهار بنده‌های خارج از مرکز (EBF) که تعدادی از آنها در شکل 1-2 آورده شده است به لحاظ اجرائی، کارآئی و رفتاری بهره مند بوده و در بسیاری از موارد بهتر عمل می‌نماید

 سیستم  از نظر سختی برشی از سخت ترین سیستم‌های مهاربندی که X شکل می‌باشد. سخت تر بوده و با توجه به امکان ایجاد بازشو در هر نقطه از آن، کارائی همه سیستم‌های مهاربندی را از این نظر دارا می‌باشد

همچنین رفتار سیستم در محیط پلاستیک و میزان جذب انرژی آن نسبت به سیستم‌های مهار بندی بهتر است

در سیستم دیوارهای برشی فولادی به علت گستردگی مصالح و اتصالات، تعدیل تنش‌ها به مراتب بهتر از سیستم‌های مقاوم دیگر در برابر بارهای جانبی مانند قاب‌ها و انواع صورت گرفته و رفتار سیستم بخصوص در محیط پلاستیک مناسب تر می‌باشد

در دیوارهای برشی فولادی با استفاده از ورزق‌های نازک فولادی می‌توان از پدیده پس کمانش مشابه تیر ورق‌ها، بدون هیچ گونه خللی در پایداری نیز استفاده نمود. آزمایشهای متعدد نشان می‌دهد منحنی‌های هیسترزیس دیوارهای مذکور تحت اثر بارهای رفت و برگشتی با ورق‌های نازک و یا با ورق‌های تقویت شده، کاملاً پایدار و میزان جذب انرژی در آنها بالا می‌باشد

منحنی‌های مذکور دردیوارهای برشی فولادی باورق نازک به صورت S شکل بوده             (شکل 8-3-b)، و با تقویت ورق فولادی بهبود یافته و به صورت دوکی در می‌آید،            (شکل 8-3-a)

استفاده از این سیستم برای بارهای سنگین جانبی و کنترل تغییر مکان ناشی از آنها می‌تواند بسیار مفید واقع شود

گزارش اولیه تحقیقات انجام شده در تابستان سال 2000 میلادی در آزمایشگاه سازه دیویس‌هال دانشگاه برکلی کالیفرنیا نشان می‌دهد، ظرفیت دیوارهای برشی فولادی برای مقابله با خطرات مانند زلزله، طوفان و انفجار در مقایسه با دیگر سیستم‌ها مثل قاب‌های ممان گیر ویژه حداقل %25 بیشتر می‌باشد. در آزمایشهائی که در رابطه با تحقیقات مذکور انجام گرفته است از بزرگترین جک موجود در آزمایشگاههای تحقیقاتی استفاده گردیده است که ظرفیت آن حدوداً 6670KN می‌باشد. آزمایشهای مذکور نشان می‌دهد، دیوارهای برشی فولادی دارای شکل پذیری بسیار بالائی هستند. به لحاظ اهمیت موضوع بودجه این تحقیقات که به منظور دستیابی به یک سیستم مطمئن جهت ساخت ساختمانهای فدرال آمریکا برای آنکه بتوانند در مقابل خطراتی مانند زلزله، طوفان و بمب مقاومت نمایند، توسط بنیاد ملی علوم آمریکا و ادار خدمات عمومی‌آمریکا تأمین گردیده است

 فصل

 معرفی سیستم

 دیوارهای برشی فولادی از ورق فولادی که توسط تیرها و ستون‌ها احاطه شده است، تشکیل گردیده اند. در شکل 2-1 نمونه ای از دیوارهای مذکور نشان داده شده است. در ورق فولادی در صورت نیاز می‌توان باز شو با شکل‌ها و ابعاد گوناگون و مورد نظر ایجاد نمود که تعدادی از آنها در شکل 2-2 آورده شده است

همان طور که در شکل 2-3 مشاهده می‌گردد، دیوار برشی فولادی مشابه تیر ورق طره ای عمل می‌نماید که در آن ستونها به منزله بالهای آن، تیرهای طبقات همانند سخت کننده‌های آن و ورق فولادی به عنوان جان آن می‌باشند. در این سیستم اتصال بین تیرها و ستون‌ها گیردار بوده و برخلاف تیر ورقها که به علت ضعیف بودن بالها در آنها، بالها نقش به سزائی در گرفتن نیروها ندارند، در دیوارهای برشی فولادی با توجه به قوی بودن ستونها، ستون‌ها می‌توانند نقش خوبی را در باربری ایفا نمایند

 برای جلوگیری از کمانش ورق به خصوص در ناحیه الاستیک، همان طور که در شکل 2-4 نشان داده شده است، می‌توان ورق فولادی را به کمک سخت کننده‌های عمودی و افقی تقویت نمود

با توجه به مقاومت بالای ورق فولادی، با بهره گیری از مقاومت پس کمانشی آن، ضخامت ورق حتتی در دیوارهای برشی فولادی بلند و برای نیروهای برشی بزرگ، کم و یا به عبارت دیگر ورق فولادی نازک می‌باشد. بدین لحاظ می‌توان برای جلوگیری از کمانش آن تحت اثر بارهای سرویس و به جای افزایش ضخامت ورق که کاملاً غیر اقتصادی می‌باشد از سخت کننده‌ها برای تقویت آن استفاده نمود. تقویت ورق نه تنها از کمانش آن تحت اثر بارهای سرویس جلوگیری می‌نماید بلکه باعث بهبود رفتار آن به ویژه در محیط پلاستیک نیز می‌گردد

فصل

 تاریخچه

 اساس اید دیوارهای برشی فولادی که در 15 سال اخیر بطور به طور جدی مورد توجه قرار گرفته است بهره گیری از میدان کشش قطری است که پس از کمانش ورق فولادی در آن ایجاد می‌گردد. در فاصله سال‌های محدود قبل از آن، دیوارهای برشی فولادی با تقویت سنگین ورق فولادی برای جلوگیری از کمانش آن در تعداد محدودی ساختمان با ایده از صنایع کشتی سازی استفاده گردیده است

 همان طور که در شکل 3-1 که یک پانل برشی را نشان می‌دهد، مشاهده می‌گردد، ورق فولادی جان تا قبل از کمانش تحت اثر برش خالص t می‌باشد که تنش‌های اصلی مربوط به آن در شکل 3-1-b نشان داده شده است. در صورتیکه نیروی  افزایش یافته به نحوی که تنش فشاری  در جان، (شکل 3-1-c)، از تنش بحرانی ورق فولادی بیشتر شود، ورق کمانش نموده، و همان طور که در شکل 3-2 مشاهده می‌گردد صفحه جان به صورت چروکیده در خواهد آمد. طبیعتاً ورق فولادی در جهت تنش فشاری افزایش تنش را نمی‌تواند تحمل نماید ولی در جهت دیگر، جهت ، که ورق تحت اثر تنش‌های کششی قرار دارد، تنش‌های مذکور می‌تواند تا جاری شدن ورق فولادی افزایش یافته و در نتیجه پانل نیروهای قابل توجه ای را تحمل نماید. پدیده مذکور، پس کمانش در ورق فولادی نامیده می‌شود. این پدیده در تیر ورق‌ها بسیار مشهور بوده و کارهای مطالعاتی و تحقیقاتی وسیعی در رابطه با آن انجام گرفته است

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی مقاله سیر تاریخی فقه حکومتی شیعه نزد قدما در pdf دارای 25 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله سیر تاریخی فقه حکومتی شیعه نزد قدما در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله سیر تاریخی فقه حکومتی شیعه نزد قدما در pdf

چکیده  
مقدمه  
شیخ صدوق (م. 381ق)  
شیخ مفید (336-413ق)  
سید مرتضی علم‌الهدی (355-436ق.)  
ابوالصلاح تقی‌الدین عبدالله الحلبی (347-447ق)  
شیخ طوسی (385-460 ق)  
سلار (م 463ق)  
ابن براج (400-481ق)  
ابن ادریس(558-598ق)  
نتیجه‌گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله سیر تاریخی فقه حکومتی شیعه نزد قدما در pdf

ابن ادریس، محمدبن منصور (1410ق)، السرائر الحاوی لتحریر الفتاوى، قم، جامعه مدرسین

ابن براج طرابلسى، قاضى عبدالعزیز (1406ق)، المهذب، قم، انتشارات اسلامى

حلبى، ابوالصلاح (1403ق)، الکافی فی الفقه، اصفهان، کتابخانه امیرالمؤمنین (ع)

جان بزرگی، احمد (1380)، درآمدی بر تحول نظریه دولت در اسلام، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر

دیلمى سلاّر، حمزه‌بن عبد العزیز (1404ق)، المراسم العلویه و الأحکام النبویه، قم، منشورات الحرمین

شریف مرتضى، على‌بن حسین موسوى (1415ق)، الانتصار فی انفرادات الإمامیه، قم، انتشارات اسلامى

ـــــ (1405ق)، رسائل الشریف المرتضى، قم، دار القرآن الکریم

صدوق، محمدبن على (1415ق)، المقنع، قم، مؤسسه امام هادى(ع)

ـــــ (1413ق)، من لا یحضره الفقیه، قم، انتشارات اسلامى

طوسی، محمدبن حسن (1400ق)، النهایه فی مجرد الفقه و الفتاوى، بیروت دار الکتاب العربی

ـــــ (1409ق)، الخلاف، قم، انتشارات اسلامى

عمید زنجانی، عباسعلی (1389)، دانشنامه فقه سیاسی، تهران، دانشگاه تهران

عمید زنجانی، عباسعلی و ابراهیم موسی‌زاده (1388)، بایسته های فقه سیاسی، تهران، مجد

مفید، محمدبن محمد نعمان (1413ق)، المقنعه، قم، کنگره جهانى هزاره شیخ مفید

مؤسسه دایرهالمعارف فقه اسلامی (1390)، فرهنگ فقه، زیر نظر سیدمحمود هاشمی شاهرودی، قم، مؤسسه دایرهالمعارف فقه اسلامی

نوروزی، محمدجواد و همکاران (1391)، دست در دست صبح، قم، معارف

چکیده

بر اساس اعتقادات شیعه، اداره جامعه اسلامی یکی از شئون پیامبر(ص) بود که پس از ایشان به جانشینان آن حضرت؛ یعنی امامان معصوم(ع) منتقل شد. از این‌رو لزوم برپایی حکومتی عادل توسط امامان معصوم و وجوب یاری چنین حکومتی، از جمله پایه‌ای‌ترین اعتقادات شیعی است. همین مسئله موجب شده است تا مباحث مهمی در ارتباط با اداره جامعه و کیفیت تعامل افراد جامعه با حکومت، اعم از عادل یا ظالم، در بین فقهای شیعه مطرح شود؛ مباحثی از قبیل جهاد، امر به معروف و نهی از منکر، اجرای حدود الهی و; . در این مقاله، تلاش شده است تا سیر تاریخی طرح مباحث حکومتی در فقه شیعه نزد فقهای قرون اولیه تا زمان محقق حلّی مورد بررسی قرار گیرد. فقهای بزرگی همچون شیخ صدوق طلایه‌دار این بحث می‌باشد. کسانی چون شیخ مفید به صورت گسترده‌تری به این بحث پرداخته است. در این مقاله، به دیدگاه فقهایی چون سید مرتضی، ابوصلاح حلبی، شیخ طوسی، سلار، ابن‌براج و ابن‌ادریس نیز اشاره شده است

کلید‌واژه‌ها: سلطان، امام، سیاسی، حکومتی، فقه، شیعه، فقها

مقدمه

مراد از «فقه سیاسی» مباحثی است که تحت عنوان حقوق اساسی، حقوق اداری، حقوق مالی، حقوق بین‌الملل و نظایر آن مطرح بوده و مرتبط با اداره جامعه می‌باشد. در فقه، مباحثی تحت عنوان جهاد، امر به معروف و نهی از منکر، امامت و خلافت، مأموران جمع‌آوری وجوهات شرعیه، صلح و قرارداد با دولت‌های دیگر، همکاری با حاکمان، تولی و تبری، جمعه و جماعات و; مطرح شده است که از آنها به «احکام سلطانیه» یا «فقه سیاسی» تعبیر می‌شود.(عمید زنجانی، 1389، ج2، ص308)

فقه شیعه به دلیل تأثیرپذیری از تعالیم نورانی اهل‌بیت(ع)، در تمام دوران حیات خود سیاسی بوده است، به گونه‌ای که مباحث مربوط به مسائل حکومتی، بخش مهمی از مباحث فقهای شیعه از آغاز دوران غیبت تا عصر حاضر را به خود اختصاص داده است. از آنجایی که شیعه مشروعیت حکومت را الهی و حق زمامداری را مختص به حضرات معصومین(ع) یا نایبان آنها می‌داند، نگاه او به حکومت‌های وقت، به عنوان حکومت‌هایی غاصب، که هیچ مشروعیتی از سوی خداوند برای زمامداری جامعه اسلامی ندارند، بوده است. فقهای نامدار شیعه، به فراخور شرایط زمان و مکان و با توجه به مصلحت‌هایی که لحاظ می‌کردند، به بیان برخی از احکام فقهی مرتبط با مسائل سیاسی، از قبیل شرایط زمامدار، کیفیت تعامل با حکومت‌های وقت، مسائل جهاد، اجرای حدود الهی، امر به معروف و نهی از منکر و; می‌پرداختند

از آنجایی که تاریخ فقه شیعه، دوره‌های مختلفی را پشت سر گذاشته و فقهای به‌نام و بزرگ زیادی را به خود دیده است، پرداختن به دیدگاه همه فقها تا عصر حاضر، در قالب یک مقاله چند صفحه‌ای کاری بس دشوار است. به همین دلیل، این مقاله تنها به بررسی مباحث فقه سیاسی از منظر فقهای بزرگ شیعه در قرون اولیه فقه شیعه، تا دوران محقق حلّی(602-676 ق) می‌پردازد. با ظهور محقق حلّی و تلاش‌های خستگی‌ناپذیر ایشان به عنوان یکی از نوابغ و فقهای بزرگ تاریخ شیعه، مرحله جدیدی از دوران فقه شیعه شکل می‌گیرد. برخی از اندیشمندان از این دوره، به دوران استقلال و تکامل فقه شیعه(موسسه دایرهالمعارف فقه اسلامی، 1390، ص51-53) یاد می‌کنند

لازم به یادآوری‌ است که تاریخ فقه شیعه تا پایان قرن پنجم هجری، شاهد سه روش در بیان مسائل فقهی بوده است. در روش اول، احکام فقهی در قالب الفاظ روایات با ذکر تمام اسناد آن بیان می‌شد. شخصیت برجسته این روش، شیخ کلینی در کتاب کافی است. در روش دوم، بیان احکام فقهی با استفاده از الفاظ روایات، اما با حذف اسناد آن بیان می‌شد. این روش، نخستین بار توسط علی‌بن بابویه قمی، پدر شیخ صدوق، به کار رفت و تا زمان تألیف کتاب نهایه شیخ طوسی ادامه یافت. روش سوم، توسط شیخ طوسی و با تألیف کتاب مبسوط آغاز شد. در این روش، احکام فقهی در قالب عبارات شخصی خود فقیه بیان می‌شد.(جان بزرگی، 1380، ص124)

با توجه به آنچه گذشت، اگر در عبارات فقهای اولیه، مطلبی بیانگر برخی مباحث فقهی وجود ندارد، دلیل بر عدم وجود نظر فقهی آن مجتهد در این رابطه نیست، بلکه بیان روایت در زمینه خاص در کتاب فقهی، دلالت بر این مطلب دارد که همان متن روایت، در واقع نظر فقهی آن فقیه نیز بوده است

شیخ صدوق (م. 381ق)

در میان آثار علمای شیعه کتاب المقنع فی الفقه شیخ صدوق جزء اولین آثار فقهی است که به صورت پراکنده به مباحث فقه سیاسی پرداخته است. شیخ بابی تحت عنوان «الدخول فی أعمال السّلطان و طلب الحوائج إلیه» طرح، و به بیان روایاتی پرداخته که ناظر به کیفیت تعامل با دستگاه حکومتی جائر است؛ روایاتی که هرگونه همکاری و عرض حاجت به دستگاه جور مگر در صورت اضطرار را ممنوع می‌داند، در این صورت، باید خمس مالی را که از این راه کسب کرده، بپردازد

امام صادق(ع) می‌فرمایند

تقوای الهی پیشه کنید و خودتان را با پرهیزکاری حفظ و با تقیه تقویت کنید از خدا بخواهید تا شما را از اینکه حوایج خودتان را از سلطان ظالم و جائر بخواهید، بی‌نیاز کند. بدانید که هرکس که در برابر سلطان ظالم یا کسی که از او نسبت به دینش خائف است، به خاطر به دست آوردن دنیا خضوع کند، خداوند او را ذلیل و موکول به همان ظالم می‌کند. اگر از این طریق، به اموالی دست یابد، خداوند برکت را از او دور کرده و نسبت به هیچ یک از اعمال خیرش، از قبیل حج و آزاد کردن بنده و کارهای نیک اجری نخواهد داد.(صدوق، 1415ق، ص364)

این روایت، کسی را مورد مواخذه امام(ع) معرفی می‌کند که برای کسب مال دنیا، به همکاری با حکومت ظلم و جور پرداخته باشد، نه به صورت مطلق

عمار ساباطی می‌گوید: از امام صادق(ع) سؤال شد که آیا شخص می‌تواند با حکومت ظلم همکاری داشته باشد؟ حضرت در پاسخ فرمودند: «اگر چاره‌ای جز این برای ارتزاق نداشته باشد، اشکالی ندارد. البته به این شرط که اگر اموالی از این طریق به دست آورد، باید خمس آن را به اهل‌بیت پیامبر(ص) بپردازد.»(همان)

شیخ صدوق در بحث مکاسب و تجارت‌ها نیز شدیداً از ورود در تشکیلات حکومت جور برای کسب درآمد نهی می‌کند، مگر در صورت اضطرار. در این صورت نیز بر اساس روایات شرایطی را برای این کار تعیین می‌کند

از اینکه به همکاری با حکومت ظلم و جور بپردازی بپرهیز. اگر در اعمال حکومتی وارد شدی، نسبت به همه نیکی کن و هیچ کس را، که انجام کار و حاجت او بر عهده توست، مأیوس بر مگردان؛ چراکه از امام رضا(ع) فرموده است خداوند همراه با سلاطین جور اولیایی دارد که به وسیله آنها حوایج اولیای خودش را برآورده می‌سازد. همچنین امام صادق(ع) در پاسخ این سؤال که اگر شخصی که محب اهل‌بیت(ع) است، در تشکیلات حکومتی دستگاه جور مشغول به فعالیت باشد و در زیر پرچم آنها در جنگ کشته شود، حال او چگونه خواهد بود؟ حضرت فرمودند: خداوند او را بر اساس نیتش محشور خواهد کرد.(همان، ص364)

این موضع شیخ، اشاره به اصل تحریم سیاسی دولت‌های نامشروع دارد که اولین گام در مبارزه سیاسی به شمار می‌آید. بر این اساس، آن هر نوع همکاری و مشارکت با دولت جائر ممنوع شمرده می‌شود. در واقع، از دیدگاه صدوق، عدم همکاری با دولت جور، به معنی بی‌طرفی و بی‌تفاوتی نسبت به وضعیت موجود نیست، بلکه وی با تأسیس این اصل، به رابطه منفی با حکومت ظلم اشاره می‌کند؛ رابطه‌ای که ناشی از آگاهی نسبت به دستگاه حاکم و زمامداران آن بوده، و گویای این حقیقت است که با چنین حکومتی، مشارکت و همکاری وجود ندارد، و این به‌دلیل شناختی است که در نگاه شیعی نسبت به ماهیت، جایگاه و عملکرد آن وجود دارد.(عمید زنجانی و ابراهیم موسی‌زاده، 1388، ص15) از این‌رو اگر ضرورت یا مصلحتی اقتضای همکاری با دستگاه جور را داشت، باید شرایط خاص آن را رعایت شود تا همدست آنان در ظلمشان نباشد

همچنین شیخ به بیان روایاتی می‌پردازد که به برخی از ویژگی‌های یک حاکم یا والی مانند عدالت‌ورزی و اهتمام او نسبت به رفع گرفتاری‌ها و مشکلات مردم تأکید کرده است

پیامبر اکرم(ص) فرمودند: «هر کسی که ولایت و سرپرستی ده نفر را بپذیرد و بین آنها به عدالت رفتار نکند، روز قیامت در حالتی محشور می‌شود که دستان و پاها و سر او در سوراخ تیشه‌ای قرار دارند.»

همچنین در روایتی از امیرالمؤمنین(ع) نقل شده که فرمودند: هر شخصی که مسئولیت و سرپرستی امری از امور مسلمانان را بر عهده بگیرد، ولی درِ محل کار خودش را بر روی مسلمانان ببندد، مورد لعنت و نفرین الهی خواهد بود تا زمانی که در را به روی آنان بگشاید تا کسانی که حاجتی یا شکایتی از ظلمی دارند، به او مراجعه کنند.(صدوق، 1415ق، ص539-540)

در این دو روایت، عدالت‌ورزی و اهتمام و رسیدگی به امور مسلمانان از جمله وظایف مسئولان جامعه اسلامی معرفی شده است

از جمله مباحث حکومتی مورد توجه شیخ صدوق موضوع اعلام شروع و پایان ماه رمضان است. ایشان در کتاب من لایحضره الفقیه مسئولیت اعلام ماه رمضان و عید فطر را متوجه حاکم شرع می‌داند و از او تعبیر به «سلطان» می‌کند؛ چراکه در غیر این صورت، آنها را داخل در این نهی الهی می‌د‌اند که فرمود: با دستان خودتان خود را به هلاکت نیندازید.(صدوق، 1413ق، ج2، ص127)

شیخ مفید (336-413ق)

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی مقاله تحلیلی بر جایگاه بیت‌المال از منظر فقه در pdf دارای 28 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله تحلیلی بر جایگاه بیت‌المال از منظر فقه در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله تحلیلی بر جایگاه بیت‌المال از منظر فقه در pdf

چکیده  
مقدمه  
مفهوم بیت المال  
اقسام بیت المال  
مصادیق بیت المال مسلمین از قسم دوم  
1 انفال  
مالکیت بیت المال در عصر غیبت  
موارد مصرف بیت المال  
اهتمام حضرت علی  علیه السلامبه بیت المال  
حسابرسی دقیق از کارگزاران  
نظارت بر بیت المال  
نظارت بر مخارج امیرالحاج  
احتیاط شدید امام علی  علیه السلامدر بیت المال  
l.نگرانی نسبت به بیت المال به هنگام مرگ:  
نتیجه گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله تحلیلی بر جایگاه بیت‌المال از منظر فقه در pdf

نهج الهبلاغه، ترجمه محمد دشتى، 1385، چ سوم، قم، اندیشه هادی

ابن اثیر، مبارک بن محمد جزری، 1364ق، النهایه، قم، اسماعلیان

ابن منظور، محمدبن مکرم، 1408ق، لسان العرب، بیروت، احیاءالتراث

انصاری، مرتضی،1280ق، کتاب الخمس، بی جا، مکتبه الفقهیه

آشتیانی، میرزامحمد،1404ق، القضا، قم، دارالهجره

بحرانی، یوسف، 1408ق، الحدائق الناضره، قم، نشر اسلامی

بروجردی، مرتضی، 1407ق، مستند العروه الخمس، تقریر بحث السید ابو القاسم الخوئی، قم، طبع العلمیه

جوهری، اسماعیل بن حماد، 1407ق، الصحاح، بیروت، دار العلم للملایین

حر عاملی، محمد بن حسن، 1408ق، وسائل الشیعه، قم، آل البیت(ع)

حسن زاده آملی، حسن، بی تا، تکمله منهاج البراعه، بی جا، بی نا

حلبی، سید حمزه بن علی بن زهره، 1417ق، غنیه النزوع، قم، مؤسّسه امام صادق

حلی، حسن بن یوسف بن المطهر، 1413ق، قواعد الاحکام، قم،نشر اسلامی

ـــــ ، 1414ق، تذکره الفقها، قم، مؤسّسه آل البیت(ع)

حلی، محمد بن منصور بن احمد بن ادریس، 1417ق، السرائر، قم، نشر اسلامی

خوری، سعید، 1403ق، اقرب الموارد، قم، طبع مکتبه المرعشی النجفی

خوئی، سیدابوالقاسم، 1410ق، تکمله منهاج الصالحین، قم، مدینه العلم

راغب اصفهانی، حسین بن محمد، 1412ق، مفردات الفاظ قرآن، بیروت، دارالقلم دمشق و دارشامیه

سبزواری، محمدباقر، 1423ق، کفایه الاحکام، قم، نشر اسلامی

شهید ثانی، 1413ق، مسالک الافهام إلی تنقیح شرائع الاسلام، قم، مؤسسه معارف اسلامیه

صدوق، محمدبن علی، 1424ق، خصال، قم، نشر اسلامی

طباطبایی حکیم، سیدمحسن، 1391ق، مستمسک العروه، نجف، مطبقه الآداب

طباطبایی، سیدعلی، 1412ق، ریاض المسائل، قم، نشر اسلامی

طوسی، محمد بن حسن، 1411ق، الخلاف، قم، نشر اسلامی

ـــــ ، 1415ق، النهایه، قم، طبع قدسی محمدی و دارالکتاب اسلامی

ـــــ ، 1428ق، مبسوط، قم، نشر اسلامی

عاملی، محمد بن مکی (شهید اول)، 1414ق، الدروس الشرعیه، قم، نشر اسلامی

کاشف الغطاء، 1421ق، کشف الغطاء، قم، الاعلام الاسلامی

کلینی، محمد بن یعقوب، 1367ق، الکافی، تهران، دار الکتب الاسلامیه

لویس، معلوف، 1996م، المنجد، بیروت، دارالمشرق

مجلسی، محمدباقر، 1403ق، بحارالانوار، چ دوم، بیروت، مؤسسه الوفاء

محقق ثانی، علی بن حسین، 1408ق، جامع المقاصد، قم، آل البیت

محقق حلی، نجم الدین، 1389ق، شرایع الاحکام، نجف، آداب

مفید، محمد بن محمد نعمان، 1410ق، المقنعه، قم، نشر اسلامی

مقدس اردبیلی، احمد بن محمد، 1405ق، مجمع الفائده و البرهان، قم، نشر اسلامی

مقری، احمد بن محمد بن علی، 1405ق، المصباح المنیر، قم، دار الهجره

موسوی خمینی، سیدروح اله، 1416ق، تحریر الوسیله، قم، نشر اسلامی

ــــ ، 1426ق، البیع، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ره

نجفی، محمدحسن، بی تا، جواهر الکلام، تهران، داراحیا ء التراث  بیروت دارالکتب

نراقی، احمد بن محمد مهدی، 1415ق، مستند الشیعه فی أحکام الشریعه، قم، آل البیت

یزدی، سیدمحمدکاظم، 1424ق، العروه الوثقی، قم، نشر اسلامی

چکیده

از جمله تقسیمات بیت المال، به بیت المال المسلمین و بیت المال امام و تقسیم بیت المال المسلمین، به بیت المال خاص و عام، مالک بیت المال امام، شخصیت حقوقی امام معصوم علیه السلام در عصر حضور، و شخصیت حقوقی ولی فقیه، متصدی اداره جامعه در عصر غیبت است. یکی از مصادیق بیت المال امام، خمس درآمد های کسب است که باید در اختیار مرجعی باشد که متصدی اداره جامعه است. مالک بیت المال المسلمین، عموم مسلمانان هستند و فقیه جامع شرایط، از باب ولایت حق تصرف دارد. عنوان «امام» در آیات و روایات، مشتمل بر این عنوان، اعم از شخصیت حقوقی امام معصوم و شخصیت حقوقی ولی فقیه است. در نتیجه، اختیارات امام معصوم علیه السلام در ارتباط با بیت المال برای ولی فقیه نیز ثابت است

کلید‌واژه‌ها: بیت‌المال، امام، انفال، ولی امر، دولت

مقدمه

فقه شیعه ما فقه حکومتی، و با حکومت عجین است. اگر حکومت نباشد، بسیاری از قوانین و مقررات شرعی امکان عرصه نخواهند داشت. بخش زیادی از آموزه های دینی، از جمله فقه بر محور دولت و حکومت بنیاد نهاده شده اند. ازاین رو، اسلام، هم دین است هم دولت، هم عقیده است و هم نظام. این ادعا را می توان با اندکی تأمل در روح حاکم بر اسلام و هریک از ابواب فقهی اثبات کرد. برای نمونه، مباحثی مانند جمعه و جماعت، خمس و زکات و انفال، با کارکرد اجتماعی و حکومتی آنها، حج و جهاد به اشکال گوناگون آن، قضا و شهادت و اجرای حدود و تعزیرات، شاهدی روشن بر این مدعاست. حضرت امام و مقام معظم رهبری، مکرر در بیانات خود از حوزه های علمیه و مراکز پژوهشی و فضلا و مراجع درخواست کرده اند که مباحث فقهی مرتبط با حکومت را در اولویت آموزش و پژوهش خود قرار دهند. برای نمونه، یکی از مصادیق بارز فقه الحکومه، که در قلمرو اندیشه و فقه سیاسی جای می گیرد، عنوان بیت المال است. این عنوان، در ادبیات حاکم بر امت اسلامی، از جایگاه رفیعی برخوردار است و از نهاد های تأثیر گذار اقتصادی است و در قلمرو فقه موضوع برای احکام فقهی(تکلیفی و وضعی) فراوانی واقع شده است. به نظر می رسد، ابعاد و زوایای گوناگون آن نیازمند بحث و تحقیق است

عنوان بیت المال جهات و احکام مختلفی دارد که نیازمند تحقیق و پژوهش است

مفهوم بیت المال

صاحب نظران، لغت بیت المال را به معنای مکان نگهداری مال دانسته اند و در تعریف آن نوشته اند: بیت المال یعنی خزینهالمال (خوری، 1403، ج1، ص 69؛ سیستانی، 1987م، ص 62). از منظر فقها، بیت المال به دو مفهوم به کار گرفته شده است

الف: مکانی که اموال منقول متعلق به عموم، که در اداره دولت هزینه می شود، در آن نگهداری می شود (آشتیانی، 1404ق، ص 25)

ب: جهتی که مالک اموال عمومی است. مانند مصلحت مسلمین (طوسی، 1428ق، ج 1، ص 146؛ محقق ثانی، 1408ق، ج1، ص 402)

اقسام بیت المال

بیت المال به عبارات مختلف تقسیمات مختلفی دارد. از جمله به اعتبار مال های موجود به دو قسم تقسیم می شود

الف: بیت المال مسلمین: عبارت است از اموالی که به مسلمانان متعلق است و باید در مصالح آنان هزینه شود. این قسم نیز به دو دسته تقسیم می شود: عبارت است از اموالی که متعلق به مسلمانان است و باید در مصالح آنان هزینه شود. این قسم نیز به دو دسته تقسیم می شود: اموالی که متعلق به عموم مسلمانان است. اموالی که متعلق به صنف خاصی از مسلمانان است. مانند زکات که ملک طایفه فقرا است و خمس که ملک سادات است

ب: بیت المال امام علیه السلام: عبارت است از اموال متعلق به منصب امام که از آن به اموال دولت هم یاد می شود. تفاوت میان بیت المال المسلمین و بیت المال امام به شرح زیر می باشد

ـ مالک بیت المال مسلمین، عموم مسلمین اند و مالک بیت المال امام منصب امام است

ـ مصرف و محل هزینه در بیت المال مسلمین، جامعه اسلامی و آنچه مرتبط با مصالح عموم مسلمین و هزینه آن برای بخشی از امت مسلمان، مانند صنف فقرا جایز نیست، مگر سود آن به عموم مسلمین ارتباط پیدا کند. مثل اینکه توازن اجتماعی حفظ و اختلاف طبقاتی رفع شود. ولی اختیار هزینه اموال بیت المال امام، به دست امام و حاکم اسلامی است. ایشان می تواند هم در مصالح عموم مسلمین و هم در مصلحت بخش ویژه ای از نیاز های جامعه هزینه کند

ـ افراد مسلمان در بیت المال مسلمین سهمی ندارند. برای نمونه، زمین های مفتوحهالعنوه که یکی از مصادیق آن است، به هیچ وجه ملک و یا متعلق حق شخصی قرار نمی گیرد، هرچند آنرا احیا کند. برخلاف اموال متعلق بیت المال امام، که متعلق حق افراد قرار می گیرد. مثلاً، اگر شخصی زمین های موات را احیا کند، طبق بعضی از مبانی، مالک و طبق برخی دیگر از مبانی، حق اولویت پیدا می کند

ـ ولی امر حق ندارد اموال بیت المال مسلمین را به کسی هبه، هدیه و یا بفروشد. برخلاف اموال بیت المال امام

بیت المال مسلمین مصادیق فراوانی دارد از جمله

1 اراضی مفتوحهالعنوه: عبارتند از زمین هایی که به دست مسلمانان با قدرت قهری و سلاح، به اذن امام فتح و به دست مسلمانان افتاده است. این نیز سه قسم است

الف. زمین هایی که در حال فتح آبادند. حکم این زمین ها این است که پس از پرداخت خمس آنها، ملک تمامی مسلمانان می باشد، اعم از خانه ها، مزارع و زمین ها. زیرا افزون بر اینکه، مشهور به آن فتوا داده اند، ادعای اجماع نیز شده است (سبزواری، 1423، ج1، ص 373؛ حلی، 1414ق، ج 9، ص 184). شیخ طوسی در این باره می فرمایند: اموال غیر منقول مانند خانه ها، مزارع و زمین ها، پس از پرداخت خمس، باقی ملک مسلمین است. دلیل ما عبارت است از اجماع امامیه (طوسی، 1411ق، ج4، ص194)

ب. زمین هایی که در حال فتح موات است

حکم این گونه زمین ها مورد اختلاف است که آیا مصداق بیت المال مسلمین است و یا مصداق بیت المال امام

ج . به زمین هایی که در جنگ به غیر اذن امام، به دست مسلمانان افتاده است. مصداق بیت المال امام و در نتیجه، ملک امام است

2 خراج: عبارت است از ضریب و مالیاتی که به عنوان اجاره زمین های مفتوحهالعنوه از مالکان گرفته می شود. این اموال، مصداق بیت المال مسلمین است که در مصالح عموم مسلمانان هزینه می شود (محقق حلی، 1389ق، ج 2، ص 13). محقق کرکی بیان می کند که مراد از بیت المال مسلمین، اموالی است که از خراج زمین های مفتوحهالعنوه جمع می شود (محقق ثانی، 1408، ج1، ص402)

3 مقاسمه: عبارت است از حصّه و ضریب معینی که از محصول زراعی زمین های مفتوحهالعنوه گرفته می شود و در مصالح مسلمانان هزینه می شود (نجفی، بی تا، ج22، ص180)

4 جزیه: عبارت است از: ضریبی که امام در مقابل اقامت اهل کتاب در دارالاسلام و استفاده از امکانات آن و دست کشیدن از جنگ با آنها گرفته می شود. این گونه اموال نیز حکمش مورد اختلاف است؛ بعضی آنرا مصداق بیت المال مسلمین دانسته اند (حلی، 1413، ج1، ص510؛ طوسی، 1428، ج1، ص 598) و بعضی دیگر، مصرف آن را یا مختص مجاهدان و یا افزون بر آن فقرا دانسته اند (حلی، 1417، ج1، ص 474)

5 وقف بر مصالح عامه: درواقع وقف بر مسلمانان است. ازاین رو، مصداق بیت المال مسلمین است. اصل صحت وقف بر مصالح مسلمانان، که فقها از آن تحت عنوان وقف عام یاد می کنند، اختلافی نیست و مورد قبول فقها است (شهید اول، 1414، ج 2، ص 264). آنچه مورد اختلاف است، عبارت است از: اینکه در صحت این گونه وقف قبول شرط است، یا نه. بعضی قبول را شرط دانسته اند (کرکی، 1408، ص12 ). در مقابل بعضی شرط ندانسته اند (شهید ثانی، 1413، ج 5، ص 372). همچنین در این زمینه اختلاف وجود دارد مبنی بر اینکه اگر قبض شرط باشد، قبض ناظر وقف شرط صحت است و یا قبض حاکم؟ بعضی قول اول را پذیرفته اند (محقق ثانی، 1408، ج 9، ص 24) و بعضی قول دوم را پذیرفته اند (شهید ثانی، 1414ق، ج2، ص 266)

مصادیق بیت المال مسلمین از قسم دوم

قسم دوم بیت المال مسلمین، عبارت است از اموالی که اختصاص به صنف خاصی از مسلمانان دارد. در این بخش، برخی از مصادیق مهم آن بررسی می شود

1 زکات: یکی از مصادیق بیت المال مسلمین، زکات است که از غلات چهارگانه گندم، جو، خرما و کشمش و نقدین (طلا و نقره مسکوک) و انعام سه گانه گاو، شتر، گوسفند، به شرط رسیدن هریک به حد نصاب معین، گرفته می شود. ولی از این جهت که بعضی از موارد هزینه آن مخصوص است، مانند صنف فقرا، ابن سبیل، و تألیف قلوب و;، مصداق بیت المال قسم دوم است

2 خمس: عبارت است از حق مالی که خداوند در بعضی از اموال مانند سود مکاسب، غنیمت های جنگی، معدن ها، گنج ها، آنچه با غواصی از دریاها به دست می آید. مال حلال مخلوط به حرام و زمین کافر ذمی که از مسلمان خریده است، با شرایطی خاص به مقدار یک پنجم گرفته می شود. در خمس دو مبنای اساسی وجود دارد

الف. مشهور قایل هستند که نصف خمس، سهم سادات فقیر است و نصف دیگر سهم خدا و رسول خدا و امام است (نجفی، بی تا، ج 16، ص 2)

ب. بعضی از فقها بر این باورند که تمام خمس، اعم از سهم سادات و سهم خدا و رسول و امام، ملک امام است و سادات حقی ندارند؛ بلکه فقط محل هزینه و مصرف اند. از جمله از صاحبان این نظریه، در عصر حاضر حضرت امام و مقام معظم رهبری است (موسوی خمینی، 1416، ج1، ص322)

کلمات کلیدی :