دانلود پروژه

 پروژه دانشجویی مقاله مؤلفه‌های قدرت نرم جمهوری اسلامی ایران با رویکرد اسلامی در pdf دارای 25 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله مؤلفه‌های قدرت نرم جمهوری اسلامی ایران با رویکرد اسلامی در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله مؤلفه‌های قدرت نرم جمهوری اسلامی ایران با رویکرد اسلامی در pdf

چکیده  
مقدمه  
قدرت نرم  
قدرت نرم و جمهوری اسلامی ایران  
مؤلفه­های قدرت نرم در جمهوری اسلامی ایران  
فرهنگ و علم  
نقش فرهنگ در جمهوری اسلامی ایران  
فرهنگ مقاومت و شهادت  
تولید علم و دانش  
دین و اخلاق  
خدامحوری  
رعایت اخلاق  
اجرای عدالت  
الگوسازی بر اساس آموزه ­های دینی  
اهداف و ارزش‌های حکومت  
ارزش‌های سیاسی  
ولایت فقیه  
جاذبه و دافعه  
مطلوب‌های سیاست خارجی  
منابع تقویت‌کننده قدرت نرم  
نتیجه‌گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله مؤلفه‌های قدرت نرم جمهوری اسلامی ایران با رویکرد اسلامی در pdf

اصغریان کاری، زینب (1389)، دیپلماسی فرهنگی جمهوری اسلامی ایران در آسیای میانه، پایان‌نامه ارشد، دانشگاه شهید بهشتی

افتخاری، اصغر و ناصر شعبانی (1389)، قدرت نرم “نبرد نا متقارن تحلیل جنگ 33 روزه حزب الله و جنگ 22 روزه غزه”، تهران، دانشگاه امام صادق(ع)

افتخاری، اصغر و همکاران (1387)، قدرت نرم و سرمایه اجتماعی(مطالعه موردی بسیج)، تهران، دانشگاه امام صادق(ع)

ـــــ، (1389)، قدرت نرم فرهنگ و امنیت (مطالعه موردی بسیج)، چ دوم، تهران، دانشگاه امام صادق(ع)

امیری، کیومرث، خالقی معصومی (1378)، چکیده پایان‌نامه‌های دکتری و کارشناسی ارشد در باره امام خمینی و انقلاب اسلامی در غرب، بی‌جا، باز

ایزدی، حجت‌الله، «مبانی قدرت نرم جمهوری اسلامی ایران» (1387)، مطالعات بسیج، ش41، ص 7-30

بیکی، مهدی (1389)، قدرت نرم جمهوری اسلامی ایران، چ دوم، تهران، دانشگاه امام صادق(ع)

پور احمدی، حسین (1389)، قدرت نرم در جمهوری اسلامی ایران، قم، بوستان کتاب

تاجیک، محمدرضا، «جنبش دانشجویی و سیاست فرهنگی» (دی 86)، آئین، ش10، ص 43- 46

حسین‌زاده، سیدمحمدعلی (1386)، اسلام سیاسی در ایران، قم، دانشگاه مفید

خانی، محمدحسن، «دیپلماسی فرهنگی و جایگاه آن در سیاست خارجی کشورها» (پائیز و زمستان 1382)، دانش سیاسی، ش2، ص135-148

دوست محمدی، احمد، «تجدد حیات و نظریه برخورد تمدن‌ها» (زمستان 1380)، حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران، ش54، ص 77 -102

دهشیری، محمدرضا، «گفتگو» (بهمن1382)، اندیشه و تاریخ سیاسی ایران معاصر، ش17

رنجبران، داود، (1388)، جنگ نرم، چ ششم، تهران، ساحل اندیشه

زرشناس، شهریار (1378)، اشاراتی درباره لیبرالیسم در ایران، چ دوم، تهران، سازمان انتشارات کیهان

سجادی، عبد القیوم (1382)، شیوه‌های تعمیق بینش سیاسی، قم، بوستان کتاب

سوری، جواد، «جایگاه فرهنگ در روابط بین‌الملل» (بهار 1389)، مطالعات میان فرهنگی،

سیمبر، رضا، و دیگران‌ (1389)، اسلام‌گرایی در نظام بین‌الملل، تهران، دانشگاه امام صادق(ع)

عالم، عبدالرحمن (1381)، بنیادهای علم سیاست، چ نهم، تهران، نی

فراتى، عبدالوهاب (1377)، رهیافت‌هاى نظرى بر انقلاب اسلامى (مجموعه مقالات)، قم، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامى

فوکو، میشل (1386)، ایران روح یک جهان بی روح و 9 گفتگوی دیگر با میشل فوکو، ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهان دیده، چ پنجم، تهران، نی

فوکویاما، فرانسیس (1385)، جهانی شدن، تهران، نی

قربان‌زاده، قربانعلی (1386)، روابط بین‌الملل از دیدگاه امام خمینی(ره)، تهران، پژوهشگاه امام خمینی و انقلاب اسلامی

قوام، عبدالعلی (1380)، اصول سیاست خارجی و سیاست بین‌الملل، تهران، سمت

کنگرانی، مهدی (1385)، قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران، جمال الحق

گردشی، حمیدرضا (1381)، مبانی فقهی مشروعیت سیاسی در اندیشه امام خمینی، چ دوم، تهران، مؤسسه فرهنگی قدر ولایت

گلشن پژوه، محمودرضا (1387)، جمهوری اسلامی ایران و قدرت نرم، تهران، معاونت پژوهشی دانشگاه آزاد اسلامی – دفتر گسترش تولید علم

گیدنز، آنتونی (1374)، جامعه شناسی، تهران، نی

مجتهدزاده، پیروز (1383)، روحیه عدالت‌خواهی و جایگاه آن در هویت ملی ایرانیان، تهران، مؤسسه مطالعات ملّی

محمدی، منوچهر، «منابع قدرت نرم، سرمایه اجتماعی نظام جمهوری اسلامی ایران» (تابستان 1387)، پانزده خرداد، ش16، ص22

محمدی، یدالله، «انقلاب اسلامی و جنگ تحمیلی: تقابل و رویارویی دو چهره قدرت (نرم افزاری و سخت افزاری)» (دی 1379)، مصباح، ش36، ص97

مشیر زاده، حمیرا (1388)، تحول در نظریات روابط بین‌الملل، چ چهارم، تهران، سمت

مصلی‌نژاد، عباس (1389)، فرهنگ سیاسی ایران، چهارم، تهران، فرهنگ صبا

مطهری، مرتضی (1383)، پیرامون انقلاب اسلامی، چ بیست و دوم، تهران، صدرا

موسوی خمینی، روح‌الله (1370)، صحیفه نور، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی

ـــــ، (بی‌تا)، ولایت فقیه، تهران، پیام آزادی

میلسن ژان و همکاران‌ (1388)، دیپلماسی عمومی نوین؛ قدرت نرم در روابط بین‌الملل، ترجمه رضا کلهر و سیدمحسن روحانی، چ دوم، تهران، دانشگاه امام صادق(ع)

مینایی، مهدی، «انقلاب اسلامی و جایگاه ژئواکونومیک» (تابستان 1388)، اندیشه انقلاب اسلامی، ش7و8، ص242-244

نای، جوزف (1389)، قدرت نرم ابزارهای موفقیت در سیاست بین‌الملل، ترجمه سیدمحسن روحانی و مهدی ذوالفقاری، تهران، امام صادق(ع)

ـــــ، (مهر 1389) شبکه‌های اینترنتی بعد کلیدی قدرت نرم در قرن21، سایت باشگاه افسران جوان جنگ نرم،

نقیب‌زاده، احمد (1382)، تأثیر فرهنگ ملی بر رفتار سیاسی ایرانیان، تهران، مرکز بازشناسی اسلام و ایران

چکیده

جمهوری اسلامی ایران بر مبنای آموزه‌های اسلام و تأکید بر مؤلفه‌هایی مانند فرهنگ و ارزش‌های سیاسی شکل گرفت. این امر ماهیت انقلاب و نظام جمهوری اسلامی ایران را از دیگر نظام‌ها متفاوت ساخت. در مفهوم سازی اولیه از قدرت نرم مؤلفه‌هایی مثل فرهنگ، ارزش‌های سیاسی و مطلوب‌های سیاست خارجی بیان گردیده است، بر این اساس، مؤلفه‌های قدرت نرمی که در اسلام مطرح می‌باشد، متفاوت از آن چیزی است که در مفهوم سازی اولیه از این قدرت توسط جوزف نای ارائه شده است. علت این تفاوت در نوع نگاه به قدرت، انسان، اخلاق و خدا است. منابع قدرت نرم اسلامی، بر ارزش‌هایی چون ایثار، شهادت طلبی، معنویت گرایی، عدالت باوری، ولایتمداری، حق گرایی و استقلال طلبی استوار است به گونه‌ای که ضمن ایجاد تحول فرهنگی در سطح داخلی بر روند تحولات خودباوری دینی و بیداری اسلامی در حوزه پیرامونی خود نیز تاثیر گذار بوده است

کلیدواژه‌ها: قدرت نرم، قدرت سخت، فرهنگ، اخلاق، خدا محوری، ولایتمداری، عدالت و جمهوری اسلامی ایران

مقدمه

وجه تمایز نظام جمهوری ایران از دیگر انقلاب­های جهان، ماهیت اسلامی، دینی و مردمی بودن آن است. در ابتدای تشکیل این حکومت، اسلام به منزله یک اصل در این خروش و حرکت انقلابی، زمینه تحرک مردم را فراهم ساخت و عامل اصلی پیروزی این انقلاب شد. گویا با ظهور انقلاب ایران به رهبری مرجع روشن‌ضمیر، امام خمینی(ره)، گمشده‌ای آشنا رخ برآورد. خواست درونی امام خمینی(ره) در ایجاد انقلاب، به یک خواست همگانی و بیرونی مبدّل، و در اجتماع مطرح شد. این امر عامل وحدت و تحرک مردم، پیرامون یک خواسته مشترک، یعنی اسلام شد

در این تحقیق به دنبال آنیم تا روشن سازیم که جمهوری اسلامی ایران با الگوگیری و مبنا قرار دادن فرهنگ غنی اسلام به مثابه یک مکتب، و با توجه به ظرفیت­هایی که در ایجاد قدرت نرم دارد، می­تواند به منزله یک عامل ایجابی، دیگران را جذب و همراه خود سازد و در مقابل، در مقام یک عامل سلبی، از نفوذ و رخنه هر گونه فرهنگ بیگانه و یا سلطه آنها جلوگیری کند. بدین منظور، مشکلات و کاستی‌های موجود در نظریه­های غربی، که ناشی از سطحی‌نگری، بی‌توجهی به خدا‌محوری و اخلاق و; است، برطرف می‌شود. مؤلفه­های قدرت نرم اسلامی می­تواند جایگاه مباحث اسلامی را در این موضوع به روشنی بیان کند

پرسش اصلی نوشتار حاضر این‌ است که مؤلفه­های قدرت نرم در جمهوری اسلامی ایران کدام­اند؟ در پاسخ به این پرسش باید گفت، مبانی قدرت نرم در جمهوری اسلامی ایران، بر مؤلفه­هایی مانند اخلاق، خدا‌محوری، ولایت‌پذیری، دعوت، عقلانیت، فرهنگ غنی و; استوار است که شکل‌دهنده ساختار قدرت در جمهوری اسلامی ایران می‌باشند و موفقیت­های زیادی را در داخل و خارج به دنبال داشته‌اند؛ اما در برخی موارد، به دلیل عدم استفاده­ درست از مؤلفه‌­های قدرت نرم، در مقام اجرا با محدودیت­هایی روبه‌رو بوده است. چارچوب نظری مطرح در این تحقیق، رویکرد سازه­انگاری (Constructivism) است که به مثابه یک فرانظریه، بعد از جنگ سرد مطرح شد (مشیرزاده، 1388، ص323). در این نظریه، فرهنگ مهم­ترین مؤلفه این رویکرد را نشان می­دهد (پوراحمدی، 1389، ص310). بنابراین، یکی از شاخصه­های اصلی رویکرد سازه‌انگاری، توجه به ساختارهای فرهنگی و ارزشی، در کنار عناصر مادی است. در واقع، انتخاب سازه­انگاری به‌منزله چارچوب نظری این تحقیق، از آن روست که مدلول این نظریه، ‌ناظر به اهمیت دادن ساختارهای نرم‌افزاری نظام ذهنی و باور­ها است، و جمهوری اسلامی ایران برای نظام ارزش­ها، باورها، دین و اعتقادات اهمیت زیادی قائل می‌شود و مؤلفه­هایی مانند اخلاق، خدا‌محوری و عدالت و;، در شکل‌گیری آن مؤثر است

قدرت نرم

برخی پرفسور حمید مولانا را نظریه‌پرداز قدرت نرم می­نامند و خود ایشان نیز ادعایی دارد که آن را در سال 1986 در کتاب اطلاعات و ارتباطات جهانی: مرزهای نو در روابط بین‌الملل با عنوان قدرت نامحسوس مطرح کرده است (محمدی، 1387، ص24)؛ اما محافل دانشگاهی، از جوزف نای با عنوان نظریه‌پرداز اصلی این نظریه نام می‌برند و وی اولین شخصی است که قدرت نرم را مفهوم‌سازی کرده است. نای، قدرت نرم را شیوه­ای برای رسیدن به نتایج دلخواه، بدون تهدید و تشویق آشکار و ملموس ­دانسته، معتقد است یک کشور و حاکمیت می‌تواند بر این پایه به مقاصد مورد نظر خود برسد؛ زیرا کشورهای دیگر، ارزش­های آن را می‌پذیرند و تحت تأثیر پیشرفت و اندیشه آن قرار می­گیرند، و در نتیجه خواهان پیروی از آن می­شوند. در این مفهوم، مهم­ترین مسئله، تنظیم دستور‌العملی برای جذب دیگران است. بنابراین، قدرت نرم، کسب اهداف مورد‌ نظر، از طریق جذب کردن است، نه از طریق اجبار، زور و پاداش (نای، 1389، ص47). از نظر جوزف نای، منابع قدرت نرم، در‌بردارنده سه مؤلفه فرهنگ، ارزش­های سیاسی و مطلوب­های سیاست خارجی است (نای، 1389، ص51)

 امروزه، از فرهنگ به منزله مهم­ترین منبع قدرت نرم نام برده می‌شود (پوراحمدی، 1389، ص306). قدرت نرم که گاهی آن را قدرت هنجاری، انگاره­ای و عقیدتی می‌­نامند، بر فرهنگ و ارزش‌ها تکیه دارد (اصغریان کاری، 1389، ص32). فرهنگ که در قاموس و عرف بین‌الملل از آن با عنوان قدرت نرم یاد می­شود (پوراحمدی، 1389، ص296)، جهت‌دهنده ذهن و رفتار، در همه حوزه­های اجتماعی است. فرهنگ یک کشور بیانگر شخصیت و هویت یک کشور است (افتخاری و همکاران، 1387، ص174). می‌توان گفت، نظم اجتماعی از طریق فرهنگ ساخته یا بازتولید می‌شود و یا مورد مخالفت قرار می‌گیرد (تاجیک، 1384، ص44)

به باور جوزف نای، نظریه‌پرداز قدرت نرم، ارزش­های مثبت سیاسی یک کشور در بعد داخلی و خارجی می‌تواند قدرت نرم یک کشور را افزایش دهد. در بعد داخلی، پاسخ‌گو بودن به مردم، رعایت اخلاق و اجرای عدالت، همگی از ارزش­های مثبت یک حکومت است. در عرصه خارجی، هر حکومتی که میزان تعاملات و مناسباتش در عرصه بین‌الملل و منطقه‌ای با نهاد‌های دیگر سنجیده‌تر و همگرا‌تر باشد و اختلاف‌ها را به حداقل برساند و به معاهدات بین‌المللی پایبند باشد، قدرت نرم آن افزایش می‌یابد؛ زیرا موجب جلب اعتماد دیگران و نشان دادن برآیند مثبت از چهره یک کشور می‌شود و این امر امروزه در بعد سیاست خارجی، منجر به جذب دیگران و افزایش قدرت و نفوذ یک کشور می‌شود (بیکی، 1389، ص59ـ61)

دیپلماسی عمومی، یکی از ابزار­های کلیدی قدرت نرم است‌ (میلسن و همکاران، 1388، ص41). جذب قلوب و افکار، در این نوع دیپلماسی مشهود است (گلشن‌پژوه، 1387، ص22)؛ زیرا تلاش بر این است که دیپلماسی، همراه با اخلاق مورد توجه قرار گیرد. از این­رو، امروزه بیشتر کشورها می‌کوشند در دیپلماسی و روابط بین کشورها، خود را اخلاقی نشان دهند. از آنجا که فرهنگ و ابزارهای فرهنگی در بسیاری از موارد، ضمیر ناخودآگاه مخاطبان را هدف قرار می‌دهند و با لطافت و ظرافت غیرمشهود، بر لایه­های عمیق اذهان تأثیر می­گذارد، در مقایسه با سایر ابزار­های شایع در سیاست خارجی، دیپلماسی فرهنگی یا عمومی با سهولت بیشتری بر لایه‌های زیرین جوامع تأثیر می­گذارد. در این دیپلماسی، فرصت بهتری برای حضور جدی بازیگران غیردولتی مهیا می­شود. با توجه به اینکه در قدرت نرم، توأم ساختن دیپلماسی با اخلاق یک امتیاز است و کشورها می‌کوشند خود را بدان متصف سازند، این نوع دیپلماسی، اخلاقی­تر و انعطاف­پذیر­تر است (خانی، 1382، ص137-139)

قدرت نرم و جمهوری اسلامی ایران

امروزه فرهنگ، هویت و روح روابط بین‌الملل را تشکیل می­دهد (پوراحمدی، 1389، ص319). نظام اسلامی ایران از ابتدای تشکیل، دارای مؤلفه­ها و ویژگی­های فرهنگی و اسلامی بوده و این موضوع موجب شده است به دنبال اعمال قدرت فرهنگی در سیاست جهانی باشد. امروزه بیشترین مقاومت در جهان اسلام، از ناحیه فرهنگ صورت می­گیرد و این باعث شده است فرهنگ و تمدن غرب احساس خطر کند. هانتینگتون از نظریه‌پردازان مشهور غربی اذعان می­دارد، اقتصاد و تسلیحات قوی در کشورهای اسلامی ما را به چالش نکشیده، بلکه فرهنگ آنها به گونه‌ای است که در مقابل ما ایستاده­اند و تمدن ما را تهدید می‌کنند (بیلیس، 1383، ص1035). همچنین جوزف نای، نظریه­پرداز مشهور قدرت نرم بیان می­دارد، کشوری مانند جمهوری اسلامی ایران، با توجه به بافت فرهنگی‌اش، که اساس آن اسلام و تشیع است، با قدرت سخت قابل شکست نیست (نای، 1389)

مؤلفه­ های قدرت نرم در جمهوری اسلامی ایران

فرهنگ و علم

نقش فرهنگ در جمهوری اسلامی ایران

جمهوری اسلامی ایران به لحاظ دارا بودن پیشینه فرهنگی، یکی از قدرت­مندترین کشورهاست. فرهنگ ایران که مبتنی بر اسلام ناب است، با داشتن مذهب تشیع توان بسیج توده­های مردم علیه فرهنگ وارداتی غرب را دارد (رنجبران، 1388، ص64). درخشش انقلاب اسلامی ایران که در قالب یک حرکت مردمی و با تکیه بر ارزش­های فرهنگی مبتنی بر اسلام پیروز شد، نقطه عطفی را در جهت­دهی تحرکات و بیداری اسلامی، با الگوسازی موفق نمایان ساخت (سیمبر، 1378، ص262)

یکی از مهم­ترین الگوسازی­ها، جهت­دهی تفکر دینی در بین اندیشمندان است. آنتونی گیدنز، جامعه‌شناس مشهور انگلیسی، درباره نقش انقلاب اسلامی می­گوید

در گذشته سه غول فکری جامعه‌شناسی، یعنی مارکس، دورکیم و ماکس وبر با کم‌و‌بیش اختلافاتی، فرآیند عمومی جهان را به سمت سکولاریزاسیون و به حاشیه رفتن دین می­دیدند؛ ولی از آغاز دهه 1980 (ظهور انقلاب اسلامی ایران)، شاهد تحقق عکس این قضیه هستیم؛ یعنی فرآیند عمومی جهانی روند معکوس پیدا کرده و به سمت دینی شدن پیش می­رود (گیدنز، 1374، ص75)

طلیعه انقلاب دینی در جمهوری اسلامی ایران توانست به لحاظ فرهنگی، در روابط بین‌الملل، در جنبه‌های ترویج فرهنگ مردم‌سالاری دینی، استقلال‌خواهی، استکبار‌ستیزی، تقویت فرهنگ اصلاح‌طلبی در جنبش­های جدید اجتماعی، فعالیت فکری، فرهنگ و اندیشه­ای افزایش تعامل و تبادل فرهنگی باز‌خیزی و تحرک اسلام در عرصه­های حیات اجتماعی، فرهنگ­سازی برای وحدت تمدن جهان اسلام، احیای نقش جنبش­های آزادی‌بخش و گفتمان‌سازی سیاسی- فرهنگی تأثیر بگذارد (دهشیری، 1382، ص90). همچنین این فرهنگ، که خاستگاه اصلی آن اسلام بود، توانست با ایجاد مرز بین مستکبران و مستضعفان و آگاهی بخشیدن به ملت­های مستضعف، بستری مناسب برای حرکت­های مستقل و آزادی‌بخش، بر اساس خودآگاهی محرومان و مستضعفان فراهم سازد

فرهنگ مقاومت و شهادت

با توجه به مبانی نظری و ریشه­های کسب قدرت در اسلام، می­توان از فرهنگ مقاومت و روحیه شهادت­طلبی به‌مثابه یک مؤلفه قدرت نرم یاد کرد. مقاومت و شهادت در اندیشه سیاسی شیعه، عامل نجات‌بخش و یک هدف استراتژیک تلقی می­شود که خاستگاه آن اعتقادات و باورهای دینی مردم مسلمان است. حضور این دو عنصر در حیات سیاسی و اجتماعی مسلمانان، نقش برجسته­ای در به‌وجود آوردن هویت دینی، فرهنگی و بومی مسلمانان داشته و در هر دوره‌ای که از آن غفلت شده، بیچارگی و ذلت را به‌دنبال داشته است. این دو عنصر (مقاومت و شهادت)، تنها در منظومه فکری و هویت‌ساز مسلمانان یافت می‌شود؛ عناصری که حضورشان برای فرهنگ و تمدن اسلامی هویت‌ساز، و بسترساز اعتماد به نفس و خود‌باوری مسلمانان و ترس و زبونی دشمنان اسلامی است. به عبارت دیگر، هرچه فراموشی جهاد و شهادت در جامعه اسلامی موجب ذلّت مسلمانان آن جامعه می‌شود، به همان اندازه داشتن روحیه جهاد و شهادت، آفریننده قدرت نرم و بالندگی و بازدارندگی در مقابل دشمنان است (محمدی، ‌‌‌‌1389، ص9-10). فوکویاما دراین باره می­گوید: «بال سرخ شیعه شهادت­طلبی است که ریشه در کربلا دارد و شیعه را فناناپذیر کرده ­است» (ایزدی، 1387، ص8)

فرهنگ شهادت‌طلبی به منزله یکی از اصلی­ترین منابع قدرت نرم در بین مسلمانان به شمار می‌آید (افتخاری و شعبانی، 1389، ص99). علی شریعتی در دو سخنرانی معروف خود با عنوان «شهادت و پس از شهادت» بیان کرده است: «هنگامی که حکّام و قدرت‌های جابر و حاکم مردم را با زور و تزویر خاموش می‌کنند، تنها انتخاب آگاهانه شهادت است که می‌تواند سکوت حاکم را شکسته و حاکم را مفتضح سازد. امام حسین(ع) می‌توانست سکوت کند؛ اما با شهادت راه خود را ادامه داد» (حسین‌زاده، 1386، ص210)

برای تبارشناسی مفهوم شهادت‌طلبی در سیر تاریخی ایرانیان، می‌توانیم پیشینه این فرهنگ را در قالب مفهوم «جان­نثاری» در بین ایرانیان قبل از اسلام، اساطیر و ادبیات داستانی پیدا کرد. ورود اسلام به ایران و پذیرش مذهب تشیع با الهام از عاشورا، روحیه شهادت­طلبی را در بین ایرانیان دو چندان کرد (مصلی‌نژاد، 1389، ص335). بر این مبنای تاریخی و اعتقادی، مردم مسلمان ایران در دوران انقلاب و پس از آن، نشان دادند که از شهادت ترسی ندارند. میشل فوکو در این‌باره می‌گوید: «پس از کشتار هفده شهریور که وارد ایران شدم، فکر می­کردم با شهری وحشت‌زده روبه­رو خواهم شد. چون چهار هزار نفر کشته شده بودند. نمی­توانم بگویم مردم را در آنجا شاد دیدم؛ اما واقعاً از ترس خبری نبود؛ حتی شجاعتشان بیشتر شده بود» (فوکو، 1385، ص63). بنابراین، آرزوی شهادت به منزله عامل تولید قدرت نرم در نظام جمهوری اسلامی ایران، که الهام‌گرفته از مکتب عاشورا بود، بین جوانان چنان روحیه­ای به‌وجود آورد که باعث پیروزی در دوران دفاع مقدس شد. امروزه نیز نپذیرفتن سلطه و ذلّت، نمود فرهنگ شهادت‌طلبی است که در بین ایرانیان ظهور و بروز دارد

تولید علم و دانش

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی مقاله بررسی پیامدهای سیاسی قاعده لاضرر در pdf دارای 29 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله بررسی پیامدهای سیاسی قاعده لاضرر در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله بررسی پیامدهای سیاسی قاعده لاضرر در pdf

چکیده  
مقدمه  
بررسی روایات  
حدیث اول  
حدیث دوم  
حدیث سوم  
حدیث چهارم  
حدیث پنجم  
جمع‌بندی روایات  
بررسی مفردات حدیث  
ضرر و ضرار  
تفسیر ضرر و ضرار به‌معنای نقصان و تضییق  
معنای واژه «لا»  
نقد وجه دوم و سوم و دیگر وجوه مربوط به حقیقت ادعائیه  
حقیقت عرفی براساس دیدگاه شیخ الشریعه اصفهانی  
راه‌حل حضرت امام  
بررسی  
جمع‌بندی و بیان راه‌حل مورد قبول در معنای هیئت ترکیبی  
راه‌حل مورد قبول در معنای هیئت ترکیبی  
ذو مراتب بودن حکم عقلی به نفی ضرر  
‌تزاحم افعال  
جمع‌بندی و نتیجه‌گیری  
منابع  

چکیده

در میان قواعد متعدد فقهی، قاعده لاضرر، از جمله قواعدی است که کارایی بسیاری در فقه سیاسی دارد. بررسی روایات مربوط به قاعده لاضرر، تعیین مفاد ادله این قاعده، و مهم‌تر از همه، تبیین پیامدهای آن، هدف مقاله حاضر است. مقاله با بررسی سه دیدگاه حکم حکومتی، حکم ثانوی و حکم عقلی، به پیامدهای مهم قاعده لاضرر می‌پردازد. به نظر نویسنده، دو دیدگاه حکم حکومتی و حکم ثانوی، به دلیل محدودیت نمی‌توانند به‌صورت کامل مفاد قاعده لاضرر را تبیین کنند؛ درحالی‌که دیدگاه حکم عقلی با جمع میان دو حکم حکومتی و حکم ثانوی، به‌خوبی می‌تواند پیامدهای این قاعده را تبیین نماید.

کلیدواژه‌ها: فقه سیاسی، قاعده لاضرر، حکم حکومتی، حکم ثانوی، حکم عقلی.

مقدمه

در میان قواعد متعدد فقهی، قواعدی همانند لاضرر، نفی سبیل، مصلحت، اهم و مهم، نفی حرج، نفی سلطه، ید، و امر به معروف و نهی از منکر، در فقه سیاسی کارایی دارند. آیا این قواعد، احکامی حکومتی‌اند و مفاد ادله آنها بر اچنین حکامی دلالت دارد یا همانند قاعده اکراه و اضطرار، احکامی ثانوی‌اند؟ پیامد حمل این قواعد بر حکم حکومتی یا حکم ثانوی چیست؟ آیا حکم حکومتی یا حکم ثانوی به تنهایی می‌توانند بیانگر پیامدهای قواعد یاد شده باشند یا نیازمند حکم دیگری است که به جمع میان دو این حکم بپردازد؟ اساساً با وجود قواعدی مانند نفی سبیل، لزوم رعایت مصلحت اهم، و حفظ نظام و دفاع از کیان اسلام، چه نیازی به قاعده لاضرر در فقه سیاسی است؟ روشن است، مقاله حاضر نمی‌تواند به همه قواعد مذکور و پرسش‌های مطرح‌شده بپردازد. ازاین‌رو، با انتخاب قاعده مهم لاضرر، به بررسی روایات مربوط و تعیین مفاد ادله این قاعده، و در نهایت تبیین پیامدهای آن به روش اجتهادی می‌پردازیم

مدرک قاعده لاضرر، عمدتاً روایاتی است که مورد استناد قرار گرفته‌اند. این روایات، به‌لحاظ سند، به‌اندازه‌ای فراوان‌اند که فخرالمحققین در ایضاح (رک:‌ فخرالمحققین، بی‌تا، ج 2، ص 48) ادعای تواتر کرده است. بیش از 36 روایت می‌توان یافت که به‌گونه‌ای با این قاعده ارتباط دارند. آیا می‌توان پذیرفت که روایات مربوط به قاعده لاضرر متواترند؟ اگر متواترند، در کدام دسته از اقسام تواتر جای دارند؟ تواتر لفظی یا معنوی یا اجمالی؟ اگر اَسناد این روایات و روایان آنها متعدد باشند و عبارت «لاضرر و لاضرار» در همه یا بیشتر آنها آمده باشد، می‌توان پذیرفت که آنها متواترند و تواترشان لفظی است؛ و اگر به‌لحاظ الفاظ یک‌سان نباشند، اما همه آنها در مقام بیان نفی ضرر و ضرار باشند، تواتر آنها معنوی است. اگر ادعای تواتر لفظی یا معنوی این روایات که مدرک لاضررند، پذیرفته نشود، دست‌کم می‌توان گفت که این روایات تواتر اجمالی دارند و در نتیجه، مضمون آنها فی‌الجمله از معصوم علیه‌السلام صادر شده است. البته در تواتر اجمالی باید به مضمون روایتی که متیقن است، تمسک کرد. این گفته در صورتی اعمال می‌شود که نتوان سند بعضی از آنها را معتبر دانست. اگر بعضی از آن روایت‌ها به‌لحاظ سند صحیح باشند، تردیدی نیست که هر یک بالاستقلال معتبر بوده، قابل استناد است

نکته دیگری که لازم است درباره روایات یاد شده خاطرنشان کنیم این است که در روایات معتبر، عبارت «لاضرر و لاضرار» مستقلاً‌ ذکر نشده، بلکه در ضمن قضایای دیگر آمده است. البته در مرسل صدوق (صدوق، بی‌تا، ج4، ص 334)، و مرسل‌های دعائم‌الاسلام (نوری طبرسی، بی‌تا، ج 17، ص 118، ح1 و 2) عبارت یاد شده مستقلاً روایت شده است؛ ولی آنها، به دلیل ارسال، معتبر نیستند. از این‌رو، نمی‌توان گفت در منابع معتبر روایی ما این عبارت، بدون قضایای دیگر، به‌نحو مستقل برای ما روایت شده و به دست ما رسیده است. آنچه به استقلال آمده، معتبر نیست و آنچه معتبر است، به‌نحو استقلال نیست؛ بلکه در ضمن قضایایی این عبارت آمده است. در منابع روایی اهل سنت، احمد‌بن حنبل در مسند خود، آن را به‌نحو مستقل ذکر کرده است. (احمد بن حنبل، بی‌تا، ج5، ص327)

بدین سان، پیش از هر چیز لازم است که مروری گذرا به روایات داشته باشیم و آنها را به‌لحاظ سند و دلالت، بررسی قرار کنیم؛ اما پیشاپیش این نتیجه آشکار است که قاعده لاضرر مواردی که شماره آن کم نیست، مورد استناد فقها قرار گرفته است. برخی از این موارد بدین شرح است: وضوی ضرری؛ روزه ضرری؛ غسل ضرری؛ بیع غبنی و ضررآور؛ مراتب امر به معروف و نهی از منکر؛ حلف و یمین؛ و دین. بدین سان، با تتبع بدین نتیجه رهنمون می‌شویم که قاعده یاد شده، هم در عبادات و هم در معاملات، مورد استناد قرار گرفته است

بررسی روایات

حدیث اول

حسن‌بن‌زیاد الصیقل عن ابی عبیده الحذاء قال: قال ابوجعفر علیه السلام: کان لسمره بن جندب نخله فی حائط بنی فلان فکان إذا جاء إلی نخلته ینظر إلی شیء من اهل الرجل یکرهه الرجل. قال: فذهب الرجل إلی رسول‌الله صلی‌الله علیه وآله فشکاه فقال: یا رسول‌الله،‌إن سمره یدخل علیّ بغیر إذن فلو إرسلت إلیه فأمرته ان یستأذن حتی تأخذ اهلی حذرها منه، فأرسل إلیه رسول‌الله فدعاه فقال: یا سمره ما شإن فلان یشکوک و‌یقول: یدخل بغیر إذنی فتری من اهله من یکره ذلک، یا سمره استأذن أذا أنت دخلت. ثم قال رسول‌الله صلی‌الله علیه وآله:‌یسرّک ان یکون لک عذق فی الجنه بنخلتک؟ قال:‌لا، قال:‌ لک ثلاثه؟‌ قال: لا. قال: ما اراک یاسمره إلاّ مضاراً إذهب یا فلان فاقطعها [فاقلعها] و اضرب بها وجهه. (همان، ج17، ‌ص340، ح1)

سند: به‌لحاظ سند، در مورد حسن‌بن‌زیاد الصیقل با مشکل مواجهیم. او توثیق نشده، چنان‌که تضعیف هم نشده است؛ اما ناقل روایت‌های بسیاری است و اصحاب اجماع، از او روایت نقل کرده‌اند. (ر.ک: خوئی، 1409ق) اگر هر یک از دو معیار یاد شده را معتبر بدانیم و با آنها روایان را تأیید و توثیق کنیم، می‌توانیم او را موثق بدانیم به این روایت عمل کنیم؛ و‌گرنه این روایت معتبر نیست. به نظر می‌رسد، حتی ‌اگر کثیرالروایه بودن موجب وثاقت وی نباشد- با آنکه بسیاری، کثرت نقل اصحاب را مایه وثاقت راوی می‌دانند- نقل اصحاب اجماع از یک راوی مجهول، موجب توثیق اوست. بحث در‌این‌باره مجال دیگری می‌طلبد و در جای خود، نظریه بزرگان مخالف را نقد کرده‌ایم

دلالت: جالب توجه است که در این روایت، ضرری که متوجه انصاری است، ضرری مالی یا بدنی نیست؛ بلکه ضرر حیثیتی است. در این روایت، تصریح شده که وی از ورود ناگهانی و نگاه به اهل منزل، در مضیقه و شدت بوده است. در این روایت، بر حسب نقل، پیامبر اکرم «ص» به سمره می‌فرماید: تو مضارّی. آن‌گاه به انصاری می‌فرماید: برو و آن را بکن و جلویش بینداز. گویا تعبیر «مضار» در روایت، مشعر به علیت است؛ بلکه شاید بتوان گفت که ظهور در علیت دارد؛ یعنی چون مضارّی، اکنون انصاری می‌تواند آن درخت را کنده، جلوی تو بیندازد. اگر بتوان از این روایت، علیت را فهمید، می‌توان تعمیم را نیز استفاده نمود و حکم کرد که هر‌گاه ضرری متوجه شود، با لاضرر رفع می‌گردد. البته روایت زراره که موثقه است، از این نظر روشن‌تر است و روایت وی می‌تواند قرینه‌ای بر این روایت باشد

حدیث دوم

عن عبدالله بن بکیر عن زراره عن أبی جعفر علیه‌السلام قال: إن سمره بن جندب کان له عذق فی حائط لرجل من الانصار

; فأبی ان یقبل فقال رسول‌الله للانصاری:‌ إذهب فاقلعها و‌ارم بها إلیه فانه لاضرر و‌لاضرار. (همان، حدیث3)

سند: به نظر می‌رسد که سند این روایت، به سبب وجود ابن‌بکیر در سلسله روات آن،‌ موثق است. (ر.ک: همان) به‌علاوه، صاحبان کتب اربعه، مرحوم شیخ صدوق، طوسی و کلینی، آن را در مجامع روایی (کتب اربعه) خود نقل کرده‌اند. از منظر عمده فقها، ثقه بودن کافی است و نیازی نیست که طرف به‌لحاظ مذهب نیز بر استقامت باشد. از‌این‌رو،‌ اگر راوی ثقه باشد، می‌توان به روایت او استناد جست

دلالت: عبارت «لاضرر و لاضرار» در این فقره از روایت (إذهب فاقلعها و ارم بها إلیه فانه لاضرر و لاضرار) به‌منزله کبرای کلی است که برای حکم مورد خاصی که مزاحمت سمره است، بدان تمسک شده است. پیامبر فرمودند: «آن درخت را بکن و جلوی او بینداز؛ زیرا ضرر و ضراری نیست». فاء در جمله «فإنه لاضرر و لاضرار» برای تفریع نیست؛ بلکه به‌معنای تعلیل است. تفریع در اینجا مناسبت ندارد و بدون وجه است؛ بلکه معنا ندارد که آن را بر تفریع حمل ‌کنیم. از‌این‌رو، برداشتی که این روایت به‌دست می‌دهد و ظاهر آن است، این است که لاضرر علت و کبرای کلی حکم است، ‌نه حکمت. از‌این‌رو،‌ معمم و مخصص است. بدین ترتیب، موضوع حکم، در واقع ضرر است و امور دیگر دخالت ندارند؛ مانند «لاتشرب الخمر لانه مسکر»؛ از‌آن‌جا‌که علت حکم در این جمله؛ اسکار است، در واقع موضوع حکم نیز اسکار خواهد بود؛ ‌به‌گونه‌ای‌که گویا از ابتدا گفته است: «لاتشرب المسکر». اگر غیر از خمر، ماده دیگری مسکر باشد، مشمول حکم حرمت می‌شود؛ چنان‌که پاره‌ای از مواد افیونی، با آنکه خمر نیستند، مسکرند. آیا می‌توان به چنین برداشتی که ظاهر روایت است، ملتزم شد؟ در ادامه خواهیم دید که علت و کبرای کلی دانستن لاضرر و لاضرار با مشکلی بسیار اساسی روبه‌رو‌ست که باید راه‌حلی برای آن بیابیم

حدیث سوم

عن احمد بن أبی عبدالله عن ابیه عن بعض أصحابنا عن عبدالله بن مسکان عن زراره عن ابی جعفر علیه السلام ;. فقال له رسول‌الله صلی‌الله علیه و‌اله: انک رجل مضار و‌لاضرر و‌لاضرار علی مؤمن. قال: ثم امر بها فقلعت و‌رمی بها إلیه;(حرّ عاملی، 1391ق، ج17، ص341، ح4)

سند: براساس قواعد رایج در دانش‌های مربوط به حدیث‌شناسی، رجال و درایه، روایت، مرسل است: «عن بعض اصحابنا». بنابراین، روایت معتبر نیست؛ مگر اینکه گفته شود روایت در کافی است و اسناد آن معتبر است. بررسی این دیدگاه، چنانکه بزرگانی چون نائینی بدان ملتزم‌اند، (ر.ک: ‌خوئی، 1409ق، ‌ص87) مجال دیگری می‌طلبد

دلالت: به‌لحاظ دلالت، نظیر روایت دوم است و به‌روشنی بر علیت و کبرای کلی دلالت دارد. البته قید «علی مؤمن» به‌لحاظ دلالت این روایت، افزون‌تر از روایت دوم است؛ اما از‌آن‌جا‌که به ‌نظر مشهور، روایت غیر‌معتبر است، نمی‌توان روایات دیگر را، بر فرض متنافی بودن، تقیید کرد

حدیث چهارم

محمد بن عبدالله بن هلال عن عقبه بن خالد عن ابی عبدالله علیه‌السلام قال: قضی رسول‌الله بین اهل المدینه فی مشارب النخل انّه لایمنع نفع الشیء و قضی بین أهل البادیه أنه لایمنع فضل ماء لیمنع به فضل کلاء و‌قال: لاضرر و ‌لا‌ضرار (کلینی، 1401ق، ج5، ص293، ح6؛ حرّ عاملی، 1391ق، ج17، ص333، ح2)

حدیث پنجم

بالسند المتقدم عن ابی عبدالله علیه‌السلام قال قضی رسول‌الله صلی‌الله علیه وآله بالشفعه بین الشرکاء فی الارضین و‌المساکن و‌قال: لاضرر و‌لا ضرار. (کلینی، 1401ق، ص280، ح4)

سند: عقبه‌بن‌خالد و محمد‌بن‌عبدالله بن‌هلال توثیق نشده‌اند؛ اما هر دو در سند کامل الزیارات واقع شده‌اند. (ر.ک: خوئی، 1409ق) کسانی که این امر را از توثیقات عامه روات تلقی می‌کنند، می‌توانند این روایت را معتبر بدانند و بدان عمل کنند. از منظر ما، قرار داشتن راوی در سلسله روات احادیث کتاب کامل الزیارات، موجب توثیق اوست. فقط متن کامل الزیارات نیست که معتبر است؛ بلکه اشخاصی که در این کتاب از آنها روایت شده است، اگر در سند روایت دیگری قرار گیرند، آن روایت به‌لحاظ این شخص معتبر خواهد بود. بدین ‌سان، قرار داشتن در سلسله اسناد کامل الزیارات، از توثیقات عامه است؛ اما نقض‌هایی که بر این مبنای مشهور شده، قابل دفاع است. در جای دیگری بدین مهم پرداخته‌ایم

دلالت: در وسائل، عبارت روایت چهارم چنین است: فقال «لاضرر و‌لاضرار»؛ اما در کافی به گونه‌ای دیگر نقل شده است: «و‌قال لاضرر و‌لاضرار». آیا این دو تعبیر، به‌لحاظ معنا با یکدیگر تفاوت دارند؟ ممکن است گفته شود که این دو نحوه عبارت با یکدیگر تفاوت دارند و تفاوت آنها در این است که بر اساس عبارت «و‌قال»، ظهور این است که این عبارتْ روایت مستقلی است، نه ادامه آن روایت. روش راویان این بوده است که چنین روایت با سند واحد را کنار هم می‌‌گذاشته و نقل می‌کرده‌اند. نتیجه این گزینه این است که تعبیر «لاضرر و‌لاضرار» به‌نحو مستقل روایت شده است.‌ اما براساس «فقال»، از‌آنجا‌که فاء برای تفریع است، قاعده در ضمن قضیه ویژه‌ای آورده شده و مورد استناد قرار گرفته‌ است؛ اما روایت جداگانه و مستقل نیست. از‌آنجا‌که در نقل کافی – که وسائل هم از آن نقل کرده است – فاء نیست، بلکه واو است، نتیجه می‌گیریم که روایت مستقلی است؛ اما آیا این گفته درست است و می‌توان چنین فارقی نهاد؟‌ در صورتی «واو» دالّ بر تعدد روایت است که قرینه‌ای بیش از این داشته باشیم. (دقت شود) محتمل است مراد از «نفع البئر»، «نقع البئر»،‌ ای «فضله»، باشد به قرینه روایت عباده‌بن‌صامت؛ اما «نقع بئر» نیز قابل توجیه است. روایات دیگری هست در باب‌های شفعه، ارث، نکاح و; که به علت طولانی شدن بحث، از ذکر آن خودداری می‌کنیم. (ر.ک: موسوی خمینی 1385ق؛ سبحانی، بی‌تا، ج3،ص77-86)

جمع‌بندی روایات

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی مقاله «مُثُل» در نگاه شیخ اشراق و تطبیق اجمالى آن با اندیشه افلاطون در pdf دارای 42 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله «مُثُل» در نگاه شیخ اشراق و تطبیق اجمالى آن با اندیشه افلاطون در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله «مُثُل» در نگاه شیخ اشراق و تطبیق اجمالى آن با اندیشه افلاطون در pdf

چکیده  
مقدّمه  
تعریف  
الف) مُثل در لغت  
ب) مُثل در اصطلاح  
چیستى (حقیقت) مُثل  
الف) حقیقت مُثل در نگاه افلاطون  
ب) حقیقت مُثل در نگاه شیخ اشراق  
برخى نام‏هاى دیگر مُثل  
ادلّه وجود مثل  
ادلّه شیخ اشراق بر وجود مُثل  
1 ادلّه عقلى  
2 دلیل شهودى  
3 اشارات و تأییدات نقلى و وحیانى  
جایگاه مُثل در نظام هستى  
نگاه شیخ اشراق به مُثل در نظام هستى  
1 چینش و ترتیب کل هستى  
2 ارتباط مُثل با خداى متعال  
3 ارتباط مُثل با مبادى عالیه وجود  
4 ارتباط مثل با یکدیگر  
5 ارتباط مُثل با مراتب پایین‏تر وجود  
دامنه شمول مُثل افلاطونى  
الف) دیدگاه شیخ اشراق  
ب) نگرش افلاطون  
ج) نگاه افلاطون به مُثل در نظام هستى  
تشکیک در مُثل از نگاه افلاطون  
جمع‏بندى (تطبیق اجمالى نظریه مُثل در دیدگاه شیخ اشراق و افلاطون)  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله «مُثُل» در نگاه شیخ اشراق و تطبیق اجمالى آن با اندیشه افلاطون در pdf

ـ آشتیانى، سید جلال‏الدین، شرح مقدّمه قیصرى بر فصوص‏الحکم، چ سوم، تهران، امیرکبیر، 1370

ـ استیس، والتر ترنس، تاریخ انتقادى یونان، ترجمه یوسف شاقول، قم، دانشگاه مفید، 1385

ـ افلاطون، دوره آثار، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، خوارزمى، بى‏تا

ـ بهبهانى، على‏نقى بن احمد، عیار دانش، تهران، بنیان، 1377

ـ حسینى بحرانى، سیدهاشم، البرهان فى تفسیرالقرآن، بیروت، مؤسسه البعثه، 1419ق

ـ حییم، حسن، فرهنگ معاصر دوجلدى انگلیسى ـ فارسى، تهران، فرهنگ معاصر، 1999م

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح‏المنظومه، تعلیق حسن حسن‏زاده آملى، قم، ناب، 1413ق

ـ سهروردى، شهاب‏الدین: مجموعه مصنّفات، تصحیح هانرى کربن، تهران، انجمن فلسفه ایران، 1397ق

ـ شیرازى، قطب‏الدین، شرح حکمه‏الاشراق، اهتمام عبداللّه نورانى و مهدى محقق، تهران، دانشگاه تهران، 1380

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، بدایه الحکمه، تحقیق عباس‏على زارعى سبزوارى، چ هیجدهم، قم، مؤسسه نشر اسلامى، 1422ق

ـ ـــــ ، نهایه‏الحکمه، تحقیق عباس‏على زارعى سبزوارى، قم، مؤسسه نشر اسلامى، 1420ق

ـ عروسى حویزى، عبدعلى، تفسیر نورالثقلین، تحقیق سیدعلى عاشور، بیروت، مؤسسه التاریخ العربى، 1422ق

ـ کاپلستون، فردریک: تاریخ فلسفه، ج 1، ترجمه سید جلال‏الدین مجتبوى، چ سوم، تهران، علمى و فرهنگى / سروش، 1375

ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، چ دوم، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1379

ـ ـــــ ، تعلیقه على نهایه‏الحکمه، قم، در راه حق، 1405ق

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، چ هفتم، تهران، صدرا، 1381

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الشواهد الربوبیه، حواشى ملّاهادى سبزوارى، مقدّمه، تصحیح و تعلیق سید جلال‏الدین آشتیانى، چ سوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1382

ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، چ چهارم، بیروت، دار احیاءالتراث العربى، 1410ق

ـ ـــــ ، تفسیر القرآن الکریم، چ دوم، قم، بیدار، 1373

- Advanced learner’s Dictionary, Oxford, new ed,

چکیده

طرح «نظریه مُثُل» و حضور تأثیرگذار آن در مباحث گوناگون فلسفى، مستند به افلاطون است و به دلیل آنکه دایره هستى را گسترده‏تر ترسیم مى‏کند و از وجود موجوداتى با صفاتى ویژه سخن مى‏گوید، در دوره‏هاى گوناگون فلسفى و تاریخى موضوع گفت‏وگو بوده است

یکى از طرف‏داران این نظریه شیخ اشراق، شهاب‏الدین سهروردى است که جایگاهى تعیین‏کننده به مُثل در نظام هستى‏شناختى خود مى‏دهد و مى‏کوشد از سویى با ارائه ادلّه‏اى متقن وجود این عالم را اثبات کند و از سوى دیگر، با تبیین روشن نسبت این عالم با مراتب وجودى مافوق و مادون آن، چهره‏اى معقول‏تر و پذیرفتنى‏تر در قیاس با تبیین افلاطون به آن ببخشد

مقاله حاضر کاوشى است در چیستى مُثل از نگاه افلاطون و شیخ اشراق؛ ادلّه‏اى که شیخ اشراق براى اثبات عالم مُثل ارائه کرده است، و نیز جایگاهى که مُثل در نظام هستى‏شناختى این دو متفکر دارد. از آنجا که مقصود اصلى نگارنده، بررسى نگاه سهروردى به مُثل بوده است، دیدگاه افلاطون نیز به اجمال کانون توجه قرار گرفته است تا اشتراکات و تفاوت‏ها بهتر خود را نمایان کند

کلیدواژه‏ها: مُثل، نظریه مُثل، افلاطون، شیخ اشراق، سهروردى، نظام هستى‏شناختى

مقدّمه

نظریه مُثل، یکى از علل اصلى شهرت افلاطون، به دلیل محتوا و مدعایش از همان زمان طرح کانون توجه دانشوران بوده است؛ هم مخالفانى جدى داشته و هم موافقانى سرسخت. در میان اندیشه‏وران اسلامى نیز از هر دو گروه موافق و مخالف، نمایندگان بسیارى مى‏توان دید. شیخ شهاب‏الدین سهروردى یکى از طرف‏داران جدى این نظریه است که به رغم نقاط اشتراک بسیار با افلاطون، در مواردى نیز با وى اختلاف دارد؛ در نتیجه، عالم مُثلى که او به تصویر مى‏کشد متفاوت با تصویر افلاطونى این عالم است

براى مقایسه این دو نگاه، نخست باید دید اساسا «مُثل» چیست و حقیقت آن نزد دو اندیشمند مزبور کدام است؛ آن‏گاه، از ادامه وجود این عالم، و نسبت آن با سایر موجودات هستى سراغ گرفت و سرانجام اشتراکات و تفاوت‏هاى این عالم در نگاه افلاطون و شیخ اشراق را مرور کرد

تعریف

الف) مُثل در لغت

واژه مُثل، جمع «مثال» و برگرفته از کلمه ایده (Idea) است. ایده به معناى تصور، مفهوم ذهنى، اندیشه، خیال، عقیده، نظر، گمان، نیت، مقصود، معنا، آگاهى، نقشه کار، طرح، طرز فکر و نمونه واقعى به کار رفته است.1 ایده یا ایدوس (eidos) یک واژه قدیمى یونانى است که در عربى به «مثال» ترجمه شده،2 و در کاربرد عمومى به معناى «مفهوم ذهنى» است؛ چنان‏که گاهى مى‏گوییم: «این فقط یک تصور است، نه [لزوما] چیز واقعى.»

ب) مُثل در اصطلاح

هنگامى که افلاطون از مُثل یا صور سخن مى‏گوید، اشاره‏اش به محتوا و مرجع عینى مفاهیم کلى ماست. ما در مفاهیم کلى خود، ذوات عینى را درک مى‏کنیم، و افلاطون درباره این ذوات، اصطلاح «مُثل» را به کار مى‏برد؛ گرچه در برخى محاورات، براى نمونه در مهمانى، واژه مثال به کار نمى‏رود و به جاى آن از واژه «معنا» استفاده مى‏شود.4 در جمهورى، افلاطون فرض کرده است که هرگاه شمار بسیارى از افراد نام مشترکى داشته باشند، داراى مثال یا صورتى مطابق نیز خواهند بود.5 کلى، طبیعت مشترک یا کیفیتى است که در مفهوم کلى، مثلاً زیبایى، دریافته مى‏شود. مفاهیم کلى، تنها مفاهیم ذهنى نیستند؛ بلکه در آنها ذواتى عینى را درک مى‏کنیم

به نظر برخى دانشوران7 نخستین کسى که در اصطلاحات فلسفى، واژه «مثال» را به کار برده، افلاطون است. اینان معتقدند او مُثل را به اعتبار یکى از معانى لغوى‏اش (نمونه) درباره سلسله حقایقى غیرمادى که خود قایل بوده، و امروز در میان ما به نام «مثل افلاطونى» معروف شده، به کار برده است

چیستى (حقیقت) مُثل

چیستى مُثل از دو منظر قابل بررسى است: یکى در نگاه افلاطون، و دیگرى از دیدگاه شیخ اشراق

الف) حقیقت مُثل در نگاه افلاطون

بنابر آنچه از لابه‏لاى آثار و گفته‏ هاى افلاطون فراچنگ مى‏آید،8 آنچه ما در جهان محسوسات مى‏بینیم در واقع، مظاهر و سایه‏هایى از یک سلسله حقایق ماورایى‏اند که در جهان ماده و طبیعت و زمان و مکان نیستند؛ بلکه در عالمى مجرّد از زمان و مکان قرار دارند و زوال‏ناپذیر و جاویدند. این در حالى است که اشیاى محسوس دستخوش دگرگونى دایمى‏اند؛ همواره در حال شدن (صیرورت) هستند و سرانجام آنها فساد و نابودى است

به تعبیرى، جهان واقع و عینیت‏ها (آنچه خارج از ذهن آدمى است) به دو بخش جهان صور یا مثل، و جهان سایه‏هاى مثل تقسیم مى‏شود. رابطه آنچه در عالم ماده و سایه‏ها قرار دارد با آنچه در عالم مثل جاى گرفته، چنان است که گویى موجودات عالم محسوس، روگرفتى از موجودات عالم معقول و مجرّدند و بدون آنها نه موجود مى‏شوند و نه مى‏توانند به بودن خود ادامه دهند.9 هریک از مثل که در عالم ماوراى مادى خود زندگى مى‏کند، جدا از دیگر مثال‏ها و جدا از ذهن و اندیشه هر متفکرى وجود دارد.10 به دلیل آنکه هر مثالى، فرد کامل نوع مادى ویژه خود است، بالفعل داراى همه کمالات ممکن آن نوع، و عهده‏دار تدبیر و تحریک افراد مادى ناکامل نوع مزبور از قوّه به فعلیت و از نقص به کمال ـ در دو قالب حرکت جوهرى و حرکات عرضى ـ است

افلاطون چگونگى ارتباط اشیاى عالم محسوس با موجودات عالم مُثل را در کتاب هفتم جمهورى با استفاده از تمثیل مشهور غار به تصویر مى‏کشد

ب) حقیقت مُثل در نگاه شیخ اشراق

اندیشه‏وران اسلامى تفاسیر فراوانى را درباره نظریه مُثل افلاطون ارائه کرده‏اند. آنان بسته به مشرب فکرى و ذوقى خود، برداشت و نگرشى ویژه نسبت به عالم مُثل عرضه مى‏کنند، و بالطبع، هریک، نگرش خود را تفسیر صحیح نظریه مُثل، و نگرش‏هاى دیگر را نادرست مى‏داند. با توجه به عنوان و موضوع این مقاله، ما در اینجا دیدگاه شیخ اشراق را مطرح مى‏کنیم؛ هرچند دیدگاه‏هاى دیگرى نیز در این‏باره مطرح شده است

سهروردى به پیروى از برخى بزرگان حکمت همچون انباذقلس، هرمس و فیثاغورس معتقد است هریک از انواع مادى و جسمانى مثالى در عالم عقل دارد و این مثال، نورى مجرّد از ماده، قائم به ذات و تدبیرکننده نوع و حافظ آن است که در زمان و مکان جاى ندارد. این صورت (مثال) بسیط، همانند روح براى صورت نوعیه جسمانى است و صورت جسمانى، حکم سایه و پرتو را براى آن نور پرفروغ دارد

هر مثالى، «کلىِ» نوع مربوط به خود است؛ البته نه کلى به معناى منطقى، بل یا به این معنا که نسبت این مثال ـ که همانا ربّ نوع است ـ به همه افراد و اشخاص نوع مادى خود على‏السویه است و عنایت و دوام فیضش به همه افراد به گونه یکسان تعلق مى‏گیرد؛ یا به این معنا که هر رب‏النوعى اصل و سرمنشأ نوع مربوط به خود است؛ و یا به این معنا که رب‏النوع داراى مقدار، بُعد و جهت نیست؛ چنان‏که درباره عقول و نفوس هر گاه تعبیر «کلى» به کار مى‏رود همین معنا اراده مى‏شود. کلى درباره رب‏النوع (مثال) به معناى تصورى که فرض صدق آن بر کثیرین امتناع نداشته باشد نیست. هر مثالى (رب‏النوع) داراى وجود و ذاتى متشخص است که بر هیچ چیز دیگرى غیر از خودش صدق نمى‏کند. به این ترتیب، هرگز بر رب‏النوع که موجودى جزئى و مجرّد است نمى‏توان حکم به کلى یا مادى بودن کرد

دیگر آنکه با توجه به شدت و درجه وجودى بالاتر مثال و اینکه هرگز موجود سافل براى موجود عالى غرض نمى‏شود، وجود رب‏النوع به دلیل وجود موجودات سافل مورد تدبیر آن مثال نیست. همچنین ارباب انواع همگى بسیط‏اند، هرچند صور و افراد تحت نوع آنها مرکب باشند؛ زیرا شرط مماثلت، مشابهت از همه جهات نیست و در صورت مماثلت از همه وجوه، اساسا مثال و ممثّل یکى و عین هم خواهند شد و تعدّد و دوگانگى در کار نخواهد بود. به همین‏روى، لازم است ممثل از جهتى مخالف و از جهتى دیگر مطابق مثال باشد تا هم تعدّد و هم جهت مماثلت پدید آید

نتیجه دیگر آنکه از نیازمندى صورت نوعیه مادى به ماده‏اى که در آن حلول، و به آن قیام کند، نیازمندى مثال آن نوع به آن ماده لازم نمى‏آید؛ زیرا مثال نورى به دلیل کمال ذاتى‏اش بى‏نیاز از قیام به محل است؛ در حالى که صورت جسمانى ناقص، و فاقد کمال ذاتى مثال خود است

نکته‏اى مهم: چنان نیست که در عالم مُثل، خودِ حیوانیت یک مثال، و براى نمونه دو پا داشتن آن حیوان یا هر ویژگى دیگر آن هر کدام مثالى داشته باشند؛ بلکه هر آنچه از کمالات و ویژگى‏ها که در یک نوع یافت مى‏شود، همگى به وجود واحد و بسیط موجود عقلى موجودند. براى نمونه چنین نیست که مُشک خودش وجودى داشته باشد و بویش وجودى دیگر. ظل و رشحه هر موجود نورى عقلى نیز که در عالم ماده موجود مى‏شود، با همه آن ویژگى‏ها وجود مى‏یابد و مشک همراه با بوى خود، و شکر همراه با شیرینى‏اش موجود مى‏شود

آنچه از گفته‏هاى دو پهلو که در کلام پیشینیان است نیز بایستى بر آنچه گفته شد حمل شود؛ زیرا پیشینیان انکار نمى‏کنند که کلیات، امورى ذهنى‏اند و به دلیل تشخص وجود خارجى نمى‏توانند در عالم عین موجود شوند. به همین‏روى، معناى سخن ایشان که «در عالم عقول انسان، کلى وجود دارد» تحقق کلى منطقى به معناى «المحمول على کثیرین» نیست؛ بلکه ـ چنان‏که پیش‏تر هم گذشت ـ به معناى داشتن نسبت مساوى رب‏النوع با افراد مورد تدبیر آن است. در واقع، آن مثال اصل و منشأ آن افراد، مستلزم همه احوالات آنها، و گویى کل آن افراد است. با همه عنایتى که رب‏النوع به نوع (و افراد آن) دارد، ارتباط آن با افراد نوع، ارتباط تعلق و حلول در آنها نیست، به گونه‏اى که از ترکیب آن با بدن فردى از نوع، شخص یا نوع واحد حاصل آید؛ بلکه خود رب‏النوع به تنهایى (و با وجود بسیطش) نوع است

سرانجام اگر کسى چون هرمس مى‏گوید: «ذاتى روحانى، معارف را به من القا کرد؛ از او پرسیدم: کیستى؟ گفت: من حقیقت کامل و تامّ تو هستم»، این گفته را نباید حمل بر این کرد که رب‏النوع ما چیزى همانند ماست

برخى نام‏هاى دیگر مُثل

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی مقاله نگرشی تطبیقی بر وجه هنجاری اندیشه آیت‌الله مصباح و السدیر مک‌اینتایر در pdf دارای 25 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله نگرشی تطبیقی بر وجه هنجاری اندیشه آیت‌الله مصباح و السدیر مک‌اینتایر در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله نگرشی تطبیقی بر وجه هنجاری اندیشه آیت‌الله مصباح و السدیر مک‌اینتایر در pdf

چکیده  
مقدمه  
الف. نگرش هنجاری السدیر مک اینتایر  
جمعی بودن خیرها  
غایت محوری و درج سعادت به مثابه غایت نهایی اخلاق  
نقد نگاه ابزاری عاطفه گرایان به دیگران  
نقش مطلوب دولت در عرصه اخلاق  
ب. نگرش هنجاری آیت الله مصباح  
سعادت به مثابه علت غایی اخلاق  
محوریت مبدأ و معاد در اخلاق  
تکامل تدریجی امیال متزاحم باکاربست آگاهی، دین و اختیار  
ابزار بودن جامعه برای کسب مصالح مادی و معنوی  
نقش دولت اسلامی در تحقق سعادت فرد  
ج. مقایسه نگرش هنجاری آیت الله مصباح و السدیر مک اینتایر  
نتیجه گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله نگرشی تطبیقی بر وجه هنجاری اندیشه آیت‌الله مصباح و السدیر مک‌اینتایر در pdf

براتعلی پور، مهدی، 1385، شمول گرایی اخلاقی و ویژه نگری جماعتی، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی، ش 73، ص 61ـ86

حسینی بهشتی، علیرضا، 1380، بنیاد نظری سیاست در جوامع چندفرهنگی، تهران، بقعه

زائری، قاسم، 1384، بحران اخلاق مدرنیت و نظریه ی اخلاق مک اینتایر، راهبرد، ش36، ص453-466

ساطع، نفیسه، 1388، نظرگاه مک اینتایر درباره فرهنگ و تفکر غرب، مطالعات اسلامی: فلسفه و کلام، ش پیاپی 2/82، ص 81ـ114

سوزنچی، حسین، 1385، اصالت فرد، جامعه یا هر دو؛ بررسی تطبیقی آرای استاد مطهری و استاد مصباح، قبسات، ش 42، ص 41ـ60

شبان نیا، قاسم، 1389، رابطه عدالت و پیشرفت در دولت دینی از منظر علامه محمدتقی مصباح، معرفت سیاسی، ش3، ص5ـ26

ـــــ ، 1392،  پیرامون مبانی فلسفه سیاسی آیت اله مصباح، (مصاحبه) [فایل صوتی منتشر نشده]

شهریاری، حمید، 1383، فلسفه اخلاق و سیاست ارسطو و افلاطون از دیدگاه السدیر مک اینتایر، نقد کتاب، ش 30، ص 171ـ203

ـــــ، 1385، فلسفه اخلاق در تفکر غرب از دیدگاه السدیر مک اینتایر، تهران، سمت

علوی پور، سیدمحسن، 1388، بحران اخلاقی مدرن و چرخش ارسطویی مک اینتایر، معرفت اخلاقی، ش1، ص7ـ46

قربانی، قدرت اله، 1387، سنت ارسطویی در فلسفه اخلاق غرب: دیدگاه های مک اینتایر، اندیشه دینی دانشگاه شیراز، ش 27، ص 61ـ82

مالهال، استفن و ادم سوئیفت، 1385، جامعه گرایان و نقد لیبرالیسم (گزیده اندیشه های سندل، مک اینتایر، تیلور و والزر)، ترجمه جمعی از مترجمان، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی

مصباح، محمدتقی، 1365، خاستگاه حقوق،

ـــــ، 1368، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، قم، سازمان تبلیغات اسلامی

ـــــ، 1371، نگاهی گذرا بر فلسفه سیاسی اسلام، معرفت، ش3، ص 10ـ12

ـــــ، 1377، سلسله مباحث اسلام، سیاست و حکومت، تهران، دفتر مطالعات و بررسی های سیاسی

ـــــ، 1384، نقد و بررسی مکاتب اخلاقی، تحقیق و نگارش احمدحسین شریفی، قم، م‍ؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)

ـــــ، 1388الف، انسان سازی در قرآن، تنظیم و تدوین محمود فتحعلی، قم، م‍ؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره

ـــــ، 1388ب، نگاهی گذرا به نظریه ولایت فقیه، به قلم محمدمهدی نادری قمی، قم، م‍ؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)

ـــــ، 1390، نظریه سیاسی اسلام، تحقیق و نگارش کریم سبحانی، قم، م‍ؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)

ـــــ، 1391الف، اخلاق در قرآن، تحقیق و نگارش محمدحسین اسکندری، قم، م‍ؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)

ـــــ، 1391ب، چکیده ای از اندیشه های بنیادین اسلامی، ترجمه حسین علی عربی، تدوین محمدمهدی نادری قمی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)،

ـــــ، 1391پ، واکاوی حقیقت امیال، متن سخنرانی در دفتر مقام معظم رهبری،

ـــــ، 1391ت، تعامل شناخت ها و امیال در تکامل انسان، متن سخنرانی در دفتر مقام معظم رهبری، 

ـــــ، 1391ث، اخلاق در قرآن، قم، م‍ؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)

مک اینتایر، السدیر، 1390، در پی فضیلت (تحقیقی در نظریه اخلاقی)، ترجمه حمید شهریاری و محمد علی شمالی، تهران، سمت

مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1377، فلسفه اخلاق، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)

نعمتی، رضا، 18 مرداد1390، مایکل سندل و مکتب اجتماع گرایی، رسالت، ص17

واعظی، احمد، 1387، جامعه گرایی و نسبت آن با لیبرالیسم و هرمونوتیک، علوم سیاسی، ش41، ص 9ـ30

چکیده

لیبرالیسم در دهه‌های اخیر با انتقادات بسیاری مواجه بوده است. در این مقاله، وجه هنجاری انتقادات یاد شده، که در تقابل با وضعیت اخلاقی جوامع لیبرال قرار دارد، بررسی و مقایسه می‌شود. بدین منظور، السدیر مک‌اینتایر به عنوان نماینده جامعه‌گرایی و آیت‌الله مصباح به عنوان نماینده سنت اندیشه اسلامی انتخاب شده‌اند. حاصل این مقایسه این است که هر دو در وجه سلبی اندیشه خود، منتقد فردگرایی افراطی و خودمحوری لیبرالی در اخلاقیات می‌باشند. اما وجه ایجابی آنها برای این سامانه اخلاقی، متفاوت از یکدیگر است. مک‌اینتایر از جامعه‌محوری در اخلاق حمایت نموده و زندگی اجتماعی را دارای ارزش فی‌نفسه و سازنده اخلاق توصیف می‌نماید. اما آیت‌الله مصباح وحی و در مواردی عقل را کاشف از قوانین اخلاقی معرفی نموده، جامعه را نه دارای ارزش فی‌نفسه، بلکه ابزاری برای تأمین نیازهای مادی و معنوی می‌داند. دیدگاه‌های این دو اندیشمند در مورد درج سعادت به عنوان غایت اخلاق و نیز حمایت از دخالت دولت در عرصه اخلاقی به یکدیگر نزدیک است

کلید‌واژه‌ها: آیت‌الله مصباح، السدیر مک‌اینتایر، نگرش هنجاری، فردگرایی، جامعه

مقدمه

جامعه گرایان از جمله منتقدان متأخر لیبرالیسم هستند که از دهه 80 میلادی در حوزه اندیشه معاصر حضور داشته اند. جامعه گرایی اساساً واکنشی در برابر نابهنجاری های اخلاقی جوامع غربی معاصر بود که دچار ازهم گسیختگی اجتماعی، فروپاشی خانواده ها، افزایش اعتیاد، تشدید شکاف طبقاتی و بی تفاوتی سیاسی شده بودند. این مکتب، جامعه را در کانون نظریه پردازی سیاسی قرار می دهد (نعمتی، 1390، ص17). در حوزه مباحث هنجاری، جامعه گرایی حاوی نوعی فلسفه اخلاق است که فضیلت و خیر را سنگ بنا قرار می دهد. البته فضیلتی که محصول جامعه و فرهنگی خاص است. این مکتب بر نقش جامعه و حکومت در تدوین و تحقق خیرات تأکید می ورزد. بسیاری نگارش کتاب در پی فضیلت توسط السدیر مک اینتایر در سال 1981 را سرآغاز جامعه گرایی به عنوان یک مکتب فکری می دانند. مک اینتایر، برجسته ترین اندیشمند جامعه گرا بوده و دامنه انتقادات او نه تنها لیبرالیسم، بلکه کلیت سنت روشنگری را دربر می گیرد

مبانی فلسفی لیبرالیسم، نه تنها توسط منتقدان غربی، بلکه از سوی نظریه پردازان دیگر همچون اندیشمندان مسلمان نیز مورد انتقاد قرار گرفته است. برخی سنت گرایان مسلمان برآنند که ناهمخوانی آشکاری در مبانی لیبرالیسم وجود دارد. از جمله این نظریه پردازان، آیت الله مصباح است که به ویژه در دوره ای از حیات علمی خود، یعنی دوره احساس خطر وی از نشر افکار غربی در ایران، مبانی فلسفی لیبرالیسم بخصوص انسان گرایی و فردمحوری را به چالش طلبیده و متعارض با اسلام معرفی می کند

نظریات جامعه گرایان و اندیشمندان مسلمانِ منتقد لیبرالیسم شامل مباحث انسان شناسانه، معرفت شناسانه و نگرش هنجاری است. در این پژوهش، نگرش هنجاری این دو طیف از منتقدان لیبرالیسم، یعنی السدیر مک اینتایر ـ به نمایندگی از جامعه گرایان ـ و آیت الله مصباح، به عنوان نماینده منتقدان مسلمان ـ مورد مقایسه قرار می گیرد تا مشخص شود این نگرش ها در کجا هم پوشانی داشته و در چه زمینه ای از هم فاصله می گیرند. این مقایسه، در ارزیابی نظریات منتقدان غربی لیبرالیسم برای استفاده در متون بومی و اسلامی علوم سیاسی راهگشا خواهد بود

الف. نگرش هنجاری السدیر مک اینتایر

از میان جامعه گرایان، مک اینتایر در بیان نگرش هنجاری خود، تندترین انتقادات را بر مدرنیته وارد کرده است. کانون انتقاد وی از لیبرالیسم، بحران اخلاقی ناشی از آن در جامعه معاصر غربی است، بحث  ها و نزاع های بی پایان و بی فایده اخلاقی، که در آن هریک از طرف ها ادعای عقلانی بودن استدلال خود را دارند، اما هنوز نتوانسته اند رقیب را متقاعدکنند. به نظر مک اینتایر، دلیل این امر آن است که فلاسفه اخلاق، از پیشینه تاریخی اندیشه و استدلال خود جدا شده اند (حسینی بهشتی، 1380، ص60). منظور مک اینتایر از پیشینه تاریخی، مشخصاً سنت ارسطویی اخلاق است که درج غایات به عنوان هدف و همچنین عقلانیت موجب استحکام آن شده بود (قربانی، 1387، ص80). همین استحکام، مک اینتایر را به فکر بازسازی آن برای پایان بخشیدن به بحران اخلاقی جامعه معاصر انداخته است. وی در آثار خود،( معروف ترین و اثرگذارترین آنان After Virtue (1981), Whose Justice Which Rationality (1988) و Three Rival Versions of Moral Enquiry (1990) می باشند) دوران سنت ارسطوگرایی را عصری آرمانی می داند که باید در جامعه امروز و بنا به مقتضیات روزگار ما بازسازی شود. ماحصل این دوباره سازی، فلسفه اخلاق نوین ارسطوگرایی است که بر سه مفهوم عمل، روایت و سنت اتکا دارد؛ مفاهیمی که به نظر وی، سه لایه تکامل تاریخی فضیلت ارسطویی را می سازند (قربانی، 1387، ص79؛ شهریاری، 1385، ص 381ـ394). به طور خلاصه، عمل به معنای کرداری جمعی برای رسیدن به خیر است. مفهوم روایت به سیر خطی و جهت دار زندگی فرد اشاره می کند که از گذشته آغاز و به سمت آینده ای پیش بینی نا پذیر حرکت می کند. سنت نیز دستاورد یک جامعه خاص در طول تاریخ است که شامل ارزش ها و باورهایی برای افراد است (زائری، 1384). وی با استفاده از این مفاهیم، روش غایت محور، فضیلت محور و عقلانی ارسطو را در اخلاق بازسازی می کند تا نظم را به اخلاق آشفته و فردگرای اخلاق غرب بازگرداند (قربانی، 1387، ص 62-63). به نظر مک اینتایر منشأ این آشفتگی فردمحوری و حاکمیت احساس و عاطفه فردی در تدوین اخلاق است که وی از آن با عنوان عاطفه گرایی یاد می کند (براتعلی پور، 1385، ص 80)

نگرش هنجاری السدیر مک اینتایر، شامل محورهای چندی است که در ذیل مورد بررسی قرار می گیرند

جمعی بودن خیرها

از نخستین نشانه های جامعه گرا بودن مک اینتایر در حوزه نگرش هنجاری، ارجاع وی به جوامع قهرمانی به عنوان سرآغاز سنت ارسطویی است. این جوامع از دیدگاه وی، در اشعار هومر (قرون هشتم و هفتم ق.م) ترسیم شده اند؛ اشعاری که خود شامل داستان هایی است که به زمانی بسیار دورتر از هنگامه سرایش شان برمی گردند (مک اینتایر، 1390، ص 210). دستاورد مک اینتایر از تحلیل آثار هومر، استخراج تصویر جوامع قهرمانی است. در جامعه قهرمانی هویت افراد با نقش اجتماعی شان، که بر اساس نظم سلسله مراتبی جهان و جامعه به آنها محول شده است، شکل می گیرد. چنانچه فرد، نقش اجتماعی خود را به خوبی به انجام برساند، انسان نیکی خواهد بود (شهریاری، 1385، ص 34ـ35). در اینجا میان اخلاقی بودن فرد و زندگی اجتماعی اش پیوند وجود دارد. به طور کلی، در سنت ارسطویی تنها درون چارچوب اجتماع است که فضایل شکوفا می شوند (واعظی، 1387، ص 12)

اما به نظر مک اینتایر، این ویژگی جمعی بودن خیرها به عنوان یک امتیاز سنت ارسطویی، در دوران جدید، که عصر فردگرایی است، از میان رفته است. او ریشه این رویکرد هنجاری نامطلوب را در معرفت شناسی دنیای مدرن می داند و معتقد است: ناکامی اصحاب روشنگری در عقلانی سازی اخلاق، سبب بروز عاطفه گرایی یا همان مبتنی بودن اصول اخلاقی بر عواطف فرد گردیده است (براتعلی پور، 1385، ص80). در جهان معاصر، گزاره های اخلاقی چیزی جز ابراز احساسات، عواطف و سلایق فردی تلقی نمی شوند. عاطفه گرایی تمایلات و ترجیحات فردی را، صرف نظر از پیوندهای انسان با اجتماع، در کانون توجه خود قرار می دهد (علوی پور، 1388، ص22)

امر دیگری که اجتماعی بودن خیرها در نظر مک اینتایر را نمایش می دهد، تبیین او از مفهوم سنت و رابطه آن با بحث فضایل است. در صورتی که به فضایل شکل گرفته در سنّت عمل شود، آن سنّت پابرجا خواهد ماند (مک اینتایر، 1390، ص374). با استفاده از مفهوم عمل نیز می توان اجتماعی بودن فضیلت برای مک اینتایر را اثبات نمود. از نظر وی، یکی از کارکردهای مفهوم عمل، جلوگیری از بروز عاطفه گرایی است؛ چراکه معیارهای شخصی و ذهنی عمل را رد کرده و آن را مطابق ملاک های تاریخی و جمعی تنظیم می کند (مالهال و سوئیفت، 1385، ص101). در حقیقت، در نظر مک اینتایر باید به طور جمعی و با ملاک های جمعی به خیر دست یافت. فهم پذیری عمل در صورتی است که بتوان آن را از طریق نیات و باورهای عامل و همچنین محیط عمل، تحلیل کرد

غایت محوری و درج سعادت به مثابه غایت نهایی اخلاق

مک اینتایر سنت ارسطویی را به دلیل استحکام مورد تمجید قرار داده، یکی از دلایل آن را غایت محوری این سنت می داند. چارچوبه اخلاق نزد ارسطو، مبتنی بر سه مفهوم است: اول، انسان آن چنان که هست، انسانی که دارای نقص هایی است و باید کامل شود. دوم، انسان آن گونه که باید باشد (انسان غایی)، در صورتی که به ماهیت ذاتی خود پی ببرد. در نهایت، احکام اخلاقی که به گذار انسان از وضع موجود به مطلوب کمک می کنند. اصولاً معناداری اخلاقیات ارسطویی در گرو مفهوم غایت است (همان، ص90). غایت انسانی به محتوای گزاره های اخلاقی شکل می دهد و به مانند نقطه هدف برای آنها عمل می کند. نظریه غایت محور ارسطو، بر زیست شناسی متافیزیکی او اتکا دارد؛ به این معنا که افراد بشر، همچون اعضای دیگر انواع موجودات، طبیعتی خاص دارند؛ و آن طبیعت طوری است که آنان مقاصد و هدف های معینی دارند، و طبعاً به سوی غایت خاصی حرکت می کنند (مک اینتایر، 1390، ص256). این تصویر ارسطو از انسان، به تبع نگاه سلسله مراتبی او به عالم طبیعت است؛ تصویری که در آن عالَم همواره در حال حرکت از ماده به صورت است. این صورت، همان غایت می باشد (شهریاری، 1383، ص197). رسیدن به غایت با عمل به اخلاقیات، زیربنای فلسفه اخلاق اوست. یکی از شاخصه های غایت محوری ارسطو این است که او سلسله غایاتش را تا بی نهایت و بی پایان، تصویر نمی کند، بلکه در سرسلسله به یک غایت نهایی ختم می شود که به همه کارهای آدمی جهت می دهد (ساطع، 1388، ص101)

از نظر مک اینتایر، بارزترین طرد ارسطو از صحنه اخلاقیات مدرن، حذف مفهوم غایت بود؛ عاملی که سبب معناداری احکام و گزاره های اخلاقی به شمار می آمد. بدین صورت که اخلاقیات ارسطویی برای گذار انسان از وضع موجود، به حالتی کامل تر و مطلوب تر (انسان غایی) تدوین شده بودند، اما حذف غایت از شاکله سه جزئی سنت ارسطویی (انسان موجود، انسان غایی و احکام اخلاقی) موجب شد ارتباط دو جزء دیگر مختل شود؛ دو جزئی که در طرح ریزی خود ناهمساز و متعارض رسم شده بودند (مالهال و سوئیفت، 1385، ص91). در سنت روشنگری نمی توان از هست ها و تصویر انسان موجود به این نکته پی برد که آدمی چگونه باید باشد. در حالی که در سنت ارسطویی، باید و هست، در نوعی به هم پیوستگی به سر می بردند. انسان هنگامی انسان است که خوب باشد. در این سنت، خوب توصیف کردن افعال یا اشخاص با توجه به عملکردها یا هدف های ذاتی یا همان غایت صورت می گرفت. زمانی می توان گفت فلان ساعت خوب است که مطابق غایت خود ـ یعنی قابل فهم کردن زمان ـ عمل کند. مک اینتایر، این نوع استدلال اخلاقی در ارسطوگرایی را دارای بار مفهومی کارکردی می داند. هر شخصی برای ایفای کارکرد یا همان غایت، پا به عرصه هستی می گذارد و از او انتظار می رود کارکرد معین شده خود را که در عرصه اجتماع مشخص می شود، به انجام برساند. این دید کارکردی، ریشه در دوره باستانی آتن دارد و در قرون وسطا نیز به چشم می خورد. با حذف مؤلفه غایت از اخلاقیات مدرن، عنصر کارکردی نیز از آن جدا شد. مک اینتایر از این امر با عنوان تغییر معنایی اخلاق نام می برد (مک اینتایر، 1390، ص 110ـ115)

مک اینتایر با استفاده از مفهوم روایت، به بازسازی سنت ارسطویی می پردازد. تنها با استقرار حیات افراد در چارچوب منسجم و خطی روایت، حیات اخلاقی ما جهت دار می شود. به این نحو که با ایجاد مفهومی خاص از آینده، که اجتماعی و مشترک است، بر زندگی کنونی و حال فرد تأثیر می گذارد. درواقع، این آینده، که چندان هم پیش بینی پذیر نبوده و در طول زمان نیز بازسازی و اصلاح می شود، نقش غایت ارسطویی را برای اندیشه مک اینتایر بازی می کند، بدون آنکه نیازی به تصور زیست شناختی متافیزیکی ارسطو وجود داشته باشد. مک اینتایر، غایت مداری و پیش بینی پذیری حیات اخلاقی را از طریق مفهوم روایت (داستان) میسر می کند (مالهال و سوئیفت، 1385، ص 104ـ105)

نقد نگاه ابزاری عاطفه گرایان به دیگران

در سنت اخلاقی لیبرال، یک گزاره اخلاقی، نه تنها برای ابراز عواطف فردی به کار می رود، بلکه فرد با این ابراز نظر، درصدد تأثیرگذاری بر دیگران نیز هست (مک اینتایر، 1390، ص38). به این معنا که هر فرد برای دستیابی به اهداف شخصی خود، تلاش می کند تا سلایق و احساسات دیگران را مطابق میل خود درآورد و آنها را با خود همراه سازد (قربانی، 1387، ص78). در نظر مک اینتایر، این شیوه از مباحثه اخلاقی، چیزی جز استفاده ابزاری از دیگران برای غایات فردی نیست (مالهال و سوئیفت، 1385، ص86). به اعتقاد وی، این امر نوعی اختلال و تعارض در روابط اجتماعی افراد پدید آورده است که از آن به نام استثمار یاد می کند. این امر، با آرمان لیبرالی خودمختاری فردی نیز در تضاد است. او می گوید

برای حفظ خودمختاری ای که یاد گرفته ایم تا آن را باارزش بدانیم، آرزو می کنیم که دیگران ما را استثمار نکنند؛ [اما] در مقام عمل، برای محقق ساختن اصول و دیدگاه خویش، فراروی خویش راهی جز استثمار دیگران نمی بینیم (مک اینتایر، 1390، ص129)

از اینجا می توان به ویژگی دیگر خود عاطفه گرا، یعنی فریب کاری اشاره کرد. چنانکه گفتیم از نظر مک اینتایر صحنه زندگی معاصر جامعه غربی برای فرد، چرخه ای از استثمار دیگران و واهمه از استثمار شدن توسط آنهاست. فریب کاری خودِ عاطفه گرا در اینجاست که تمایز میان روابط شخصی فریب کارانه و غیرفریب کارانه را از میان برداشته است؛ به این معنا که در ظاهر، استدلال های اخلاقی برای اثبات خوبی یک امر ارایه می شود، ولی در باطن برای این است که دیگران برای تسهیل دستیابی ما به هدفمان متقاعد شوند (شهریاری، 1385، ص288). می توان منشأ عدم تمایز روابط فریب کارانه و غیر آن را در برداشته شدن مرز استدلال های شخصی و غیرشخصی در تدوین اخلاق دانست. در این زمینه نیز عاطفه گرایی اگرچه متضمن تعیین کنندگی نظرات شخصی برای صدور احکام اخلاقی است، اما آن را انکار کرده و ادعای غیرشخصی بودن آن را دارد

نقش مطلوب دولت در عرصه اخلاق

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی مقاله ولایت‌مداری در الگوی پیشرفت سیاسی اسلامی ـ ایرانی در pdf دارای 43 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله ولایت‌مداری در الگوی پیشرفت سیاسی اسلامی ـ ایرانی در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله ولایت‌مداری در الگوی پیشرفت سیاسی اسلامی ـ ایرانی در pdf

چکیده  
پیش درآمد  
الف:کلیات  
ولایت در اصطلاح  
ولایت‌مداری  
پیشرفت  
پیشرفت سیاسی  
ولایت‌مداری و پیشرفت سیاسی  
ولایت، امّت، پیشرفت  
ب: جامعه ولایت‌مدار و پیشرفت سیاسی  
شاخص‌های حوزه بینش  
معرفت‌شناسی  
هستی‌شناسی  
خدا باوری  
خدا محوری  
اعتصام به حبل الاهی  
ج: انسان‌شناسی(عبودیّت)  
هویت انسانی  
عبودیّت و کمال  
اختیار سیاسی  
د: فرجام شناسی(قیامت)  
اعتقاد به جاودانگی انسان  
بازگشت به خدا  
یوم الحساب  
شاخص‌های حوزه رفتار  
عمل صالح سیاسی  
بصیرت سیاسی  
اطاعت پذیری  
نتیجه‌گیری  
پی‌نوشت‌ها:  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله ولایت‌مداری در الگوی پیشرفت سیاسی اسلامی ـ ایرانی در pdf

ابراهیمی دینانی، غلامحسین، دفتر عقل و آیت عشق، تهران، طرح نو،چاپ سوم 1385

ارسطو، سیاست، ترجمه: حمید عنایت، چاپ ششم، تهران، علمی و فرهنگی: 1386

ـــــ، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه: محمد حسن لطفی، تهران، طرح نو:1385

افلاطون، مجموعه آثار، (جمهوری، مرد سیاسی، قوانین) ترجمه محمدحسن لطفی، چ سوم، تهران، خوارزمی، 1380

بازرگان، مهدی، آخرت و خدا هدف بعثت انبیا، تهران، خدمات فرهنگی رسا،1377

بدیع، برتران، توسعه سیاسی، ترجمه احمد نقیب زاده، تهران، قومس، 1376

تافلر، الوین، موج سوم، ترجمه شهسندخت خوارزمی، تهران، خوارزمی، 1371

جعفری، محمدتقی، شرح نهج البلاغه، چ هفتم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1376

جوادی آملی، عبداله، تفسیر موضوعی(سیره رسول اکرم (ص) در قرآن)، قم، اسراء، 1376

ـــــ، ولایت فقیه ولایت فقاهت و عدالت، چ یازدهم، قم، اسراء، 1379

حائری یزدی، مهدی، حکمت و حکومت، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا

حسین زاده، محمد، مبانی معرفت دینی، چ یازدهم، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1385

ـــــ، در آمدی بر معرفت‌شناسی و مبانی معرفت‌دینی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1385

ـــــ، پژوهشی تطبیقی در معرفت‌شناسی معاصر، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1385

حسینى همدانى، سیدمحمد حسین، انوار درخشان، تهران، لطفی، 1404ق

حسینی دشتی، سیدمصطفی، معارف و معاریف: دائره المعارف جامع اسلامی، تهران، مؤسسه فرهنگی آرایه، 1385

راش، مایکل، جامعه و سیاست؛ مقدمه‌ای بر جامعه شناسی سیاسی، ترجمه منوچهر صبوری، تهران، سمت،1377

طباطبایی، سید محمد‌حسین، تفسیر المیزان، ترجمه: سید محمدباقر موسوی همدانی، چاپ یازدهم، قم: انتشارات اسلامی، 1378

طوسی، خواجه نصیر الدین، اخلاق ناصری، تصحیح: مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، تهران، خوارزمی: 1369

العسل، ابراهیم، توسعه در اسلام، ترجمه: عباس عرب، مشهد، شرکت نشر،1378

قرشى سید على اکبر، قاموس قرآن‏، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ ششم، 1371‏

کاپلستن، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه جلال الدین مجتبوی، تهران: علمی فرهنگی،چاپ سوم، 1375

کدیور، محسن،حکومت ولایی، تهران: نشر نی، چاپ اوّل، 1377

لاریجانی، محمدجواد، تدین، حکومت و توسعه، تهران:موسسه فرهنگی اندیشه معاصر،1377

لاک، جان، نامه‌ای در باب تساهل، ترجمه شیرزاد گلشاهی کریم، تهران، نشر نی، 1377

مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی،چاپ دوم، 1379

ـــــــــــ، جامعه و تاریخ، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، مرکز چاپ و نشر 1368

ـــــــــــ، حقوق و سیاست، تحقیق و نگارش: محمد شهرابی، قم، مؤسسه امام خمینی، 1377

ـــــــــــ، نظریه سیاسی اسلام، تحقیق و نگارش: کریم سبحانی، چاپ دوم، قم، مؤسسه امام خمینی، 1388

مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، قم، صدرا، چاپ ششم،1370

مکارم شیرازى ناصرى‏، تفسیر نمونه‏، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ اول، 1374 ش‏

موسوی خمینی، سیدروح‌اله، آداب الصلاه (آداب نماز)، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، بی‌تا

ـــــ، ولایت فقیه(حکومت اسلامی)، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، بی‌تا

ـــــ، تقریرات فلسفه، مقرر سید عبد الغنى اردبیلى‏، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، بی‌تا

ـــــ، سر الصلاه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، بی‌تا.‏

ـــــ، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، بی‌تا.‏

نصیری، محمد، حقوق بین الملل خصوصی:(کلیات، تابعیت، اقامتگاه)، تنظیم و ویرایش: مرتضی کاخی، تهران:آگاه، 1372

هابز، توماس، لویاتان، ترجمه حسین بشریه، تهران، نشرنی، 1380

هانتینگتون، ساموئل، موج سوم دمکراسی در پایان سده بیستم، ترجمه احمدشهسا، تهران: علمی فرهنگی،1373

‏ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب‏، بیروت، ناشر: دار صادر، چاپ سوم، 1414 ه ق.‏

احسایى، ابن ابى جمهور، محمد بن على‏، عوالی( غوالی) اللئالی العزیزیه، قم، دار سید الشهداء للنشر،چاپ اول، 1405 ه.ق

بحر العلوم، محمد بن محمد تقى‏، بلغه الفقیه، تهران، ناشر: منشورات مکتبه الصادق، چاپ چهارم، 1403 ه ق‏

بحرانى سید هاشم‏، البرهان فى تفسیر القرآن، تهران، بنیاد بعثت‏،1416 ق

بحرانی، ابن میثم، شرح نهج البلاغه، بیروت، دارالثقلین، چاپ اوّل،1420ق

برقى، ابو جعفر احمد بن محمد بن خالد، المحاسن، قم، چاپ دوم، 1371 ق.‏

بهبهانی، سید علی، مصباح الهدایه فی إثبات الولایه، با اشراف رضا استادی، قم،مدرسه دارالعلم، چاپ چهارم،1418ق

حائرى تهرانى میر سید على‏، مقتنیات الدرر و ملتقطات الثمر، تهران‏، دار الکتب الاسلامیه‏، 1377 ش‏

خمینى، سید روح اللَّه موسوى‏، کتاب البیع، ناشر: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (قدس‌سره).‏

راغب اصفهانى، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، ‏ مصحح: صفوان عدنان داودى، بیروت، ناشر: دار العلم، الدار الشامیه، چاپ اول، 1412 ه ق.‏

سلامی، عباس، بحوث استدلالیه فی ولایه الفقیه، قم : عرش اندیشه،1385

صادقى تهرانى محمد، الفرقان فى تفسیر القرآن بالقرآن‏، قم، انتشارات فرهنگ اسلامى‏، چاپ دوم، 1365 ش‏

صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد(ص)، قم، مکتبه آیه الله المرعشی‏، چاپ دوم، 1404 ق.‏

طباطبایى سید محمد حسین، المیزان فى تفسیر القرآن، قم،‏ دفتر انتشارات اسلامى جامعه‏ى مدرسین حوزه علمیه قم‏، چاپ پنجم، 1417 ق‏

طباطبایى بروجردى، آقا حسین، جامع أحادیث الشیعه، تهران، انتشارات فرهنگ سبز، چاپ اول، 1429 ه ق‏

طبرسى فضل بن حسن‏، مجمع البیان فى تفسیر القرآن، تهران، انتشارات ناصر خسرو، چاپ سوم،1372 ش‏

طریحى، فخرالدین‏، مجمع البحرین، مصحح: سید احمد حسینى، تهران، ناشر: کتابفروشى مرتضوى، چاپ سوم،‏1416ه ق.‏

طوسی،(شیخ طوسی)، الإستبصار فیما اختلف من الأخبار، تهران، اسلامیه، چاپ سوم، 1390

عبدالرازق، علی، الاسلام و اصول الحکم، نقد و تعلیق، ممدوح حقّی، بیروت، منشورات دار مکتبه الحیاه، 1966

عروسى حویزى، عبد على بن جمعه، تفسیر نور الثقلین، تحقیق: سید هاشم رسولى محلاتى، چاپ چهارم قم، اسماعیلیان‏، 1415 ق‏

فارابی، أبونصر، محمدبن محمد، السیاسه المدنیه، تهران، سروش، 1376

فراهیدى، خلیل بن احمد، کتاب العین‏، قم، منشورات الهجره، چاپ دوم، 1410 ه ق‏

فیض کاشانى، محمد محسن، الوافى، مصحح: ضیاء الدین حسینى اصفهانى، اصفهان، کتابخانه امام امیر المؤمنین علی 7، چاپ اول، 1406 ه ق.‏

کلینی، محمدبن یعقوب،اصول کافی، اسوه، چاپ دوم، 1372

کاشف الغطاء، جعفر بن خضر، کشف الغطاء عن مبهمات الشریعه الغراء (ط-الحدیثه)، قم، ناشر: دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم‏،بی‌تا، چاپ اول

لارى،سیدعبدالحسین،‏ مجموع الرسائل، قم، ‏ناشر: مؤسسه المعارف الإسلامیه، چاپ اول،1418ق.‏

مصطفوى، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، مرکز الکتاب للترجمه و النشر، چاپ اول، 1402 ه ق‏

نائینى، میرزا محمد حسین بن عبد الرحیم غروى، منیه الطالب فی حاشیه المکاسب، ‏مقرر: شیخ موسى بن محمد نجفى خوانسارى، تهران، ناشر: المکتبه المحمدیه، چاپ اول، 1373 ه ق.‏

‏نجفى، محمد حسن بن باقر، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، مصحح: شیخ عباس قوچانى، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏،بی‌تا، چاپ هفتم

نورى، میرزا حسین، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، بیروت، ناشر: مؤسسه آل البیت :، چاپ اول، 1408 ه ق‏

چکیده

در اندیشه اسلامی، خداوند خالق و مالک عالم هستی است و تصرّف در ملک او نیازمند اذن و اجازه می‌باشد. پیشرفت سیاسی مستلزم تصرّف در عالم تشریع بوده و این تصرف نیز مشروط به اذن و اجازه مالک است. ولیّ الاهی، که در پیامبر(ص)، ائمه(ع) و در عصرغیبت، در فقیه عادل و با کفایت متجلی می‌گردد، تنها کسی است که از سوی خداوند مأذون و مأمور بوده تا در راستای هدف خلقت، در این عالم تصرّف نماید. ازاین‌رو، پیشرفت سیاسی اسلامی، فرایندی است که در نتیجه انجام عمل صالح سیاسی، از که توسط افرادِ ماذون از سوی ولیّ امر، در جهت سعادت انسانی برای برپایی عدالت و دست‌یابی به حیات طیبه، تحقّق یافته و موجب پویایی تمدن کمال محور می‌گردد. تحقق این امر مبتنی بر عبودیت الاهی، و فرجام‌شناسی و باور به زندگی در سرای آخرت می‌باشد. در این صورت، جامعه از شاخص‌هایی هم‌چون عمل صالح‌ سیاسی، بصیرت سیاسی و اطاعت‌پذیری، که شرط تحقق پیشرفت سیاسی است، بهره‌مند خواهد شد، ازاین‌رو، پیشرفت سیاسی در جامعه ولایی، تنها بر اساس نظریه انتصابی ولایت فقیه متصور است؛ سایر دیدگاه‌ها در این مورد، ارتباط مستقیمی با پیشرفت سیاسی نخواهند داشت. به عبارت دیگر، پیشرفت سیاسی در صورتی محقق خواهد شد که انسان با اختیار سیاسی خویش، ولایت ولیّ‌الاهی را برگزیده و با انجام عمل صالح سیاسی، خویشتن را مطیع اوامر او گرداند

واژگان کلیدی: خلقت، ملکیت، ولایت، تصرّف، پیشرفت، پیشرفت سیاسی ولایت‌مداری

پیش درآمد

با شکل‌گیری اوّلین جوامع بشری، یکی از پرسش‌هایی که همواره مورد گفتگوی اندیشمندان در دوره‌های مختلف تاریخ بوده، پرسش از حقّ حاکمیت می‌باشد. چگونگی پاسخ به این پرسش، موجب شکل‌گیری انواع گوناگون حکومت‌ها و تمدن‌های متفاوت شده است. اما در اندیشه اسلامی، تنها کسی که به دلیل برخورداری از ربوبیت تکوینی و تشریعی، دارای ولایت بوده و از حقّ حاکمیّت و تصرّف در موجودات عالم و از جمله انسان دارد، خداوند متعال است. ولایت تشریعی خداوند در عالم از طریق انبیا و اولیای او متحقّق می‌گردد. تنها این نوع ولایت و حاکمیّت است که با هدف خلقت بشر سازگاری دارد. از این رو، تنها در سایه چنین ولایتی است که انسان تکامل و تعالی می‌یابد. بر این اساس، ولیّ خداوند محور امور جامعه به شمار می‌آید و موجب شکل‌گیری مدنیّت ولایی می‌گردد

در اندیشه اسلامی، هدف غایی تمامی ابعاد پیشرفت، دست‌یابی بشر به تعالی و تکامل همه جانبه است. در این میان، افزون بر این‌که حوزه‌های دنیایی خویش را به بهترین شکل ممکن سامان می‌بخشد، راه تعالی و تکامل و رسیدن به قرب حقّ را طی می‌کنند. لازمه دست‌یابی به این امر، تربیت صحیح انسان بر اساس تعالیم دینی توسط اولیای الاهی است. این مهم، در دوران حضور، توسط ولیِّ معصوم(ع) و در عصر غیبت، به وسیله فقیه عادل جامع‌الشرایط محقّق می‌گردد. بر این اساس، در یک جامعه دینی، دست‌یابی به پیشرفت، تکامل و تعالی در صورتی محقق می‌شود که افزون بر برخورداری افراد جامعه از بینش و باور ولایی، حوزه‌های گوناگون جامعه اعم از ساختار سیاسی، فرهنگی و حقوقی و نیز حوزه‌های رفتارهای، اعم از گروه‌ها و نخبگان و شهروندان، در امر تحقّق نظام ولایی، و تبعیّت از دستورات ولی فقیه مشارکت نمایند. از این روی، این تحقیق تلاش دارد تا شاخص ولایت‌مداری در پشرفت سیاسی اسلامی‌ـ ایرانی را واکاوی نموده و بایسته‌های نظام ولایی را بیان کند

الف:کلیات

ولایت در اصطلاح

برای اصطلاح «ولایت» تعریف‌های گوناگونی ارائه شده است. هر یک از این تعاریف، به جنبه‌ای از شؤون «ولی» توجه دارد. به عنوان نمونه، مرحوم نائینی در تعریف «ولایت» بیان می‌کند که ولایت نوعی ریاست بر مردم در امور دینی و دنیایی، زندگی و آخرت ایشان است.1 مرحوم بحر العلوم ولایت را حفظ مردم و رعایت مصحلت آنان در امور دنیا و آخرت و ضرورت جلوگیری از فساد یا افساد آن چیزی می‌داند که به مصلحت مردم باشد.2 میرزا فتاح شهیدی معتقد است: ولایت این است که انسان والی و حاکم بر سرزمینی گردد. در واقع ولایت، مباشرت انسان بر امر دیگران و اقدام نمودن او بر کاری است، به این دلیل که او قادر بوده و تسلّط بر امور دارد

برخی دیگر، ولایت را نوعی رهبری ربانی، خالی از وحی تلقی می‌کند که خداوند متعال برای اداره امور بندگانش و برعهده گرفتن مصالح آنان، بر اساس قانون الاهی تا رسیدن به عدالت به برخی از بندگان خویش واگذار نموده است.4 عده‌ای نیز در تعریف ولایت، به آثار و لوازم آن اشاره داشته و ولایت را به نفوذ عمل5 یا کسی که محل رجوع رعیت6 است، تعریف نموده‌اند. از سوی دیگر، برخی نیز ولایت را سلطنت بر فرد یا اجتماع تصور نموده و ولایتِ زعامت را به معنی رهبری اجتماعی‌ ـ‌ سیاسی و دینی برای رفع نیاز اجتماع و دین معرفی نموده‌اند

به نظر می‌رسد، آنچه را که می‌توان به عنوان تعریف اصطلاحی «ولایت» بیان کرد، این است که ولایت، عبارت است از: رهبری و اداره امور دینی و دنیوی مردم بر اساس قوانین الاهی برای دست‌یابی به عدالت و رسیدن به سعادت دنیا و آخرت که لازمه آن فرمان دادن و فرمان‌پذیری می‌باشد

ولایت‌مداری

انبیا و ائمه اطهار(ع) برخوردار از ولایت تکوینی و تشریعی می‌باشند. از این رو، ایشان واسطه فیض الاهی در عالم هستند و سامان یافتن امور دنیا و آخرت انسان‌ها، جز از طریق تمسّک به ایشان در تمامی امور میسّر نخواهد بود. ولیّ خدا به اذن الاهی بر تمامی رخدادهای عالم هستی تسلّط داشته و هیچ اتفاقی از نظر ایشان پنهان نخواهد ماند، و جز به اراده او تحولی در عالم رخ نخواهد داد.8 به لحاظ تشریعی نیز ولیّ الاهی، قطب9 و محور10 انتظام امور تشریعی عالم بوده و سامان یافتن امور تشریعی عالم، جز از طریق ایشان، که مرتبط با وحی و برخوردار از عصمت است، ممکن نخواهد بود.11 در عصر غیبت امام معصوم(ع) نیز به دلیل استنباط احکام تشریعی از قرآن کریم و بیان و سیره معصومین(ع) توسط فقیهان، ایشان محور و مدار امور تشریعی در این دوره به شمار آمده و دارای ولایت تشریعی می‌باشند. از بین فقهای جامع‌الشرایط رهبری، کسی که متصدّی امر حکومت گردد، در واقع مدار و محور انتظام امور سیاسی و اجتماعی تلقی خواهد شد

بنابراین، ولایت مداری، یعنی در حوزه فردی، اجتماعی و سازمانی ولایت، قطب و محور همه اندیشه‌ها، رفتارها، موضع‌گیری‌ها و حرکت‌ها می‌باشد و تمامی نهادها و سازمان‌های مردمی و حکومتی، مدیران و افراد، خود را با ولی امر هماهنگ و همراه سازند.12 ولایت‌مداری فرمانی می‌شود که مومنان و نهادها در همه ابعاد، نسبت به جانشین خدا و تجلی‌بخش حاکمیّت الهی، که به صورت طولی در عالم اعمال می‌شود، تعبّد خردمندانه و تبعیّت کامل داشته باشند و به حکم همان عقلی که آنها را در برابر خدا تسلیم و متعبد نموده، در مواضع فکری و اقدامات عملی تابع بی‌چون و چرای ولی امر بوده و به الزامّات آن متعبّد و پای‌بند باشند

پیشرفت

«پیشرفت» در ابعاد گوناگون زندگی بشر، امری مطلوب و معقول است. تلاش انسان در زندگی، برای بهبود وضعیت خویش، و دست‌یابی به وضع مطلوب می‌باشد. علاوه بر معقول بودن پیشرفت، منابع دینی نیز بر ضرورت سیر به سوی کمال و پیشرفت انسان تأکید دارند، به‌گونه‌ای که ایستایی و عدم‌تحرک در ابعاد گوناگون زندگی را مورد نکوهش قرار داده‌اند.14مطالعه در سیر زندگی بشر نیز انسان را به این امر رهنمون خواهد نمود که پیشرفت‌های زیادی در ابعاد گوناگون زندگی بشر شکل گرفته است. نکته اساسی در بحث پیشرفت، جهتی است که انسان به سوی آن در حرکت است. مفهوم پیشرفت، به تنهایی نشان دهنده این جهت نیست و آن‌چه مسیر این حرکت را معین می‌کند، مبانی اندیشه‌ای است که انسان به آن باور دارد

«پیشرفت»، معادل واژه «Progress» در انگلیسی، دارای کاربردهای «اسمی» با معنای پیشروی، پیشرفت، رشد و توسعه می‌باشد. در کاربرد «فعلی» نیز به صورت فعل «متعدی» به معنای، پیش‌بردن و جلو بردن و در کاربرد فعل «لازم» نیز به معانی پیش‌رفتن، پیشرفت کردن، ترقی کردن و ارتقاء یافتن به کار رفته است.15 در زبان فارسی نیز به صورت اسم و مصدر و با ترکیب «پیشرفت کردن» استعمال فعلی دارد.16 وجه جامع تمامی کاربردهای این واژه، «جلو رفتن» و «ترقی کردن» است

واژه‌های متعددی هم‌معنا یا دست کم به لحاظ کاربرد، مشابه پیشرفت باشند؛ واژه‌هایی هم‌چون توسعه، تنمیه، رشد، تطور و بهبود یا مطلوب. در این میان، آن‌که بیش از سایر واژگان کاربرد داشته و به گفتمان تبدیل شده، واژه «توسعه» است. وجه مشترک همه کاربردهای لغوی و اصطلاحی توسعه، مفهوم «تغییر» است

پیشرفت سیاسی

«پیشرفت سیاسی» به عنوان یکی از ابعاد پیشرفت، دارای جایگاهی پراهمیّت و اساسی است. تمامی ابعاد پیشرفت، وابسته به کارآمدی بالای نظام سیاسی است. به‌گونه‌ای که می‌توان ‌گفت: پیشرفت سیاسی، اساس پیشرفت یک کشور بوده و سایر انواع پیشرفت، فرع پیشرفت سیاسی است.17 این پیشرفت سیاسی و مدنی است که همواره می‌تواند انسجام مردم را چنان قوی کند که به راحتی تاب تحمّل سختی‌های اقتصادی و فشارهای خارجی را بیاورند

اجمالاً، توسعه سیاسی، بر آن است که همه جوامع از مراحل پی‌درپی توسعه سیاسی می‌گذرند و از جوامع ابتدایی سنتی، آغاز و به جوامع مدرن صنعتی تبدیل می‌شوند.19 توسعه سیاسی، در واقع توصیف فرایند غربی شدن جوامع و یا دست‌کم توصیه به آن، برای برون رفت از وضعیت موجود است. وضعیت مطلوب، وضعیتی است که فرهنگ و اندیشه غرب آن ‌را برای سایر جوامع ترسیم نموده و جوامع با پذیرش ابعاد گوناگون توسعه و از آن جمله توسعه سیاسی، الزامّات و پیامدهای آن را نیز خواهند پذیرفت

به نظر می‌رسد، برای جایگزینی مفهوم «پیشرفت سیاسی» به جای مکاتب «توسعه سیاسی» و ارائه تعریفی متفاوت، توجه به چند نکته ضروری است: اوّل، توجه به ابعاد مختلف مادّی و معنوی مفهوم توسعه و پیشرفت لازم است. دوم، توجه به اعتقادات، اصول و مبانی باورها و فرهنگ‌های گوناگون و ارائه تعریفی سازگار با این مبانی ضروری است. سوم، اگرچه تعاریف پسینی بیانگر یک مفهوم بر اساس شواهد موجود آثار یک رخداد است، اما در تدوین الگو، که نقشه جامع، و پیمودن راه برای رسیدن به هدفی خاص است، استفاده از تعاریف پیشینی، که بیانگر جهت حرکت است، مناسب‌تر می‌باشد. و چهارم، به دلیل نهفته بودن اصول و مبانی خاص در فضای مکتب توسعه سیاسی، به هیچ‌وجه استفاده از این مفهوم در اندیشه بومی اسلامی ـ ایرانی توصیه نمی‌شود

بنابراین، می‌توان گفت: «پیشرفت سیاسی اسلامی، فرایندی است که در نتیجه انجام هر عمل صالح سیاسی، که توسط افراد حقیقی یا حقوقی، با اذن یا اجازه ولی امر، در جهت سعادت انسانی برای برپائی عدالت20و دست‌یابی به حیات طیّبه تحقّق یافته و موجب پویایی تمدن کمال محور می‌گردد».21 این تعریف، افزون بر توجه به جنبه‌های مادّی و معنوی پیشرفت سیاسی و ابتنای بر اعتقادات و اصول دینی، به عوامل پیشرفت و موضوع و غایت آن توجه داشته و به دلیل پیشینی بودن تعریف، می‌تواند بیانگر الگو و نقشه جامع سیاسی تلقی شود. بر این اساس، پیشرفت سیاسی نتیجه اعمال صالح سیاسی است که با اذن یا اجازه ولیّ امر در جامعه متحقّق می‌شود. اذن ولی، در مواردی است که فرمانی از سوی ولی امر برای تحقّق امری در جامعه صادر گردیده و اجازه او جایی است که عمل صالحی با توجه به ظرفیت‌های نخبگان موجود جامعه، تحقّق یافته و مورد رضایت و تأیید ولی امر قرار ‌گیرد

ولایت‌مداری و پیشرفت سیاسی

کلمات کلیدی :