دانلود پروژه

 پروژه دانشجویی مقاله علّیت؛ معقول اول یا ثانی؟ در pdf دارای 26 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله علّیت؛ معقول اول یا ثانی؟ در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله علّیت؛ معقول اول یا ثانی؟ در pdf

چکیده  
مقدّمه  
تعریف «علّیت»  
تعریف «معقول اول و ثانی»  
تفاوت محل عروض و محل اتصاف  
معقول ثانی و قاعده «فرعیت»  
محل انتزاع معقولات فلسفی  
تدقیق در معقول اول بودن وجود  
تدقیق در معقول اول بودن ماهیت  
… منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله علّیت؛ معقول اول یا ثانی؟ در pdf

ـ ابراهیمی دینانی، غلامحسین، وجود رابط و مستقل در فلسفه اسلامی، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1362

ـ حلّی، حسنبن یوسف، الجوهرالنضید فی شرح منطقالتجرید، قم، بیدار، 1381

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، نهایهالحکمه، قم، جامعه مدرسین، 1376

ـ فنائی اشکوری، محمّد، معقول ثانی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1375

ـ فیّاضی، غلامرضا، تعلیقات نهایهالحکمه، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1378

ـ ـــــ ، میزگرد «اصالت وجود و اعتباریت ماهیت»، 10 بهمن 1383، www.korsi.ir

ـ مصباح، محمّدتقی، آموزش فلسفه، چ سوم، تهران، نشر شرکت چاپ و نشر بینالملل، 1382

ـ ـــــ ، تعلیقه علی نهایهالحکمه، قم، در راه حق، 1363

ـ مطهّری، مرتضی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، تهران، صدرا، 1372

ـ ـــــ ، شرح مبسوط منظومه، تهران، حکمت، 1366

ـ ـــــ ، شرح منظومه، تهران، حکمت، 1360

ـ ملّاصدرا، الحکمهالمتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، قم، طلیعه نور، 1383

ـ ـــــ ، الرسائل، قم، مصطفوی، بیتا

ـ ـــــ ، الشواهدالربوبیه، تصحیح سید جلالالدین آشتیانی، چ سوم، قم، بوستان کتاب، 1382

چکیده

علّیت و معلولیت صفات حقیقهای هستند که در مقولات فکری، بسیار مهم و مبنایی تلقّی میگردند؛ چنانکه جستوجو و تفتیش زوایای آن تأسیس نظریاتی همچون «تشکیک در وجود» را به دنبال داشته است و در فلسفه ملّاصدرا نقش محوری دارد. بنابراین، شناخت تحلیلی، دقیق و برخاسته از متن واقع و تمییز بالذاتها و بالعرضها و بالتبعها از یکدیگر در این بحث، به گونهای شگرف در نتایج به دست آمده تأثیر میگذارد

یکی از عناوینی که در حیطه برخورد نیروی مدرک با واقع پدید آمده و شکل گرفته، «اوّلیت و ثانویت در معقولیت» است. این مقاله با الهام از سخنان صدرالمتألّهین، در پیجویی برای اثبات معقول اول بودن معنای وجود و به تبع آن، معنای علّیت و معلولیت برآمده، هرچند این طرح پیشنهادی مخالف رأی معروف در این باب است. نویسنده با هدف ارائه تصویری تحلیلی از ماهیت علّیت و معلولیت، به مباحثی همچون تعریف، بررسی تأثیر نظریه «اصالت وجود» بر اوّلیت معنایی علّیت و معلولیت و بررسی جایگاه علیت و معلولیت در موقعیت حکایتگری ذهنی پرداخته و نظرات مطرح توسط صاحبنظران در باب معقول اول و ثانی را پیجویی کرده است

کلید واژهها: معقول اول، معقول ثانی، عینیت وجود و ماهیت، مفاهیم فلسفی، مفاهیم منطقی، مفاهیم ماهوی

مقدّمه

اولین ـ اوّلیت رتبی ـ علمی که در تماس مستقیم با واقع، سعی دارد آنچه را در متن واقع است موشکافی کند، علم «فلسفه» است. این علم در صدد شناخت اولینهای تحقق در خارج بوده و به تبع آن، در پی شناخت عوارض آن است. تاریخی که بر فلسفه غربی و شرقی گذشته ـ با همه فراز و نشیب آن ـ در پی جستوجوی یک نکته اساسی است و آن اینکه «واقعیت چیست؟» و «اصل در تحقق چیست؟» این سؤال رکن این علم است؛ چرا که دیگر مباحث، ذاتاً تابع این اصل هستند

اطلاع مختصر از سیر فلسفه صدرایی گواه آن است که اصل در تحقق، «وجود» است و ماهیت به تبع وجود، «موجود حقیقی» است245 و «علّیت» به عنوان یکی از صفات کلیدی در میدان تحقق موجودات، در فلسفه ملّاصدرا، امری وجودی و صفت بالذات وجود است، نه ماهیت.246 آغاز تصور علّیت از درون انسان شروع میشود. او مییابد که در درون خود، بین نفس و اراده ـ به عنوان یکی از حالات عارض بر نفس ـ «ارتباط» وجود دارد؛ ارتباطی که از نوع کنش و دخالت امری در تحقق امری دیگر است. استاد شهید مطهّری میفرماید

هر علم حصولی مسبوق به علم حضوری است، و تا ذهن نمونه واقعیت شیء را نیابد، نمیتواند تصوری از آن بسازد، خواه آن نمونه را داخل ذات نفس بیابد و یا از راه حواس خارجی بدان نایل شود. نمونه علت و معلول را ذهن ابتدا در داخل نفس یافته و از آن تصوری ساخته و سپس موارد آن تصور را بسط و گسترش داده است. همچنانکه سابقاً گفته شد، نفس، هم خود را مییابد و هم آثار و افعال خود را ـ از قبیل اندیشهها و افکار ـ و این یافتن به گونه حضوری است، نه حصولی؛ یعنی نفس با واقعیت خود، عین واقعیت آنها را مییابد و چون معلولیت عین واقعیت و وجود این آثار است، پس ادراک این آثار عین ادراک معلولیت آنهاست. به عبارت دیگر، نفس به علم حضوری، هم خود را مییابد و هم آثار و افعال خود را و این آثار و افعال را متعلّقالوجود به خود مییابد و این نحو درک کردن عین ادراک معلولیت است

تعریف «علّیت»

ملّاصدرا در تعریف «علت» میگوید

العله لها مفهومان: احدهما هو الشیء الذی یحصل من وجوده وجود شیء آخر و من عدمه عدم شیء آخر؛ و ثانیهما هو ما یتوقف علیه وجود الشیء، فیمتنع بعدمه ولا یجب بوجوده

«علت» دو مفهوم دارد: یکی اینکه چیزی است که از وجود او وجود معلول، و از نبود او نبود معلول واقعیت مییابد. و معنای دوم اینکه چیزی است که وجود معلول، متوقّف بر آن است. پس با نبود او، معلول ممتنعالوجود است و البته با وجود آن علت، تحقق معلول الزامی نیست. ایشان در ادامه سخن، بیان میکند که معنای دوم اعم از معنای اول است؛ چرا که شامل علت تامّه و ناقصه ـ هر دو ـ میگردد و البته مشی خود وی در کتاب بر همان معنای دوم است. تعاریف بزرگان فلسفه نیز در حدّ غالب، به هر دو مفهوم اشاره میکند

لازم به ذکر است که قید «ولا یجب بوجوده» در تعریف دوم ملّاصدرا مانع شمول مورد انتظار وی است و از اینرو، همانگونه که تعریف اول مختص علت تامّه است، تعریف دوم نیز به علت ناقصه اختصاص یافته، مگر اینکه نسخه صحیح «ولو لم یجب بوجوده» باشد که در این صورت، اعم از علت تامّه و ناقصه میگردد

به هر حال، به تعبیر رساتر، «علّیت» همان حیث نقش داشتن است که به همین دلیل، به اندازه دخالت خود، غنیکننده و برطرفکننده احتیاج معلول است و معلول صرفاً پذیرایی شونده توسط علت است

از این نکته، دو نتیجه به دست میآید

الف. حیثیت علت و حیثیت معلول دو حیث و دو معنای متفاوت است و معرفی هر کدام توسط دیگری نادرست است

ب. محل انتزاع معنای علّیت ذات علت است و محل اخذ معنای معلولیت، ذات معلول. بنابراین

1 آنچه در برخی کتب هنگام تبیین «اصل علّیت» ذکر شده، مبنی بر اینکه «اصل علّیت عبارت است از: قضیهای که دلالت بر نیازمندی معلول به علت دارد»250 سهو قلم است، بلکه مبیّن مفهوم مزبور، اصل معلولیت است و مفاد اصل علّیت، رسانایی و غنابخشی

2 همچنین منتزع بودن معنای علّیت از ذات معلول سخن صوابی به نظر نمیرسد؛251 چرا که معنای علّیت از ذات علت اخذ میشود و معلولیت است که از ذات معلول اخذ میگردد

در باب تعریف معانی وجدانی، یک نکته قابل تأمّل است و آن اینکه مفهوم «علّیت» مفهومی بدیهی است؛ چرا که هر مفهومی که در فهم آن به وجدان محکی نیاز باشد مفهومی بدیهی است و البته پر واضح است که نیاز داشتن به «وجدان محکی» غیر از نیاز به «فکر» است که ملاک نظریت است، و همین یکی از جهات بداهت مفهوم وجود نیز هست

تعریف «معقول اول و ثانی»

برای شروع سخن در اینباره، ابتدا باید به ملاک اوّلی و ثانوی بودن معقولات مراجعه نمود. صدرالمتألّهین صفات را به سه قسم منقسم میداند

1 معقول اول: صفاتی که هم وجود خارجی دارند و هم وجود ذهنی؛ مثل بیاض و همه صفات ماهوی

2 معقول ثانی: صفاتی که تنها وجود عینی آنها، وصف بودن آنها برای موجود ذهنی ـ بما هو ذهنی ـ است؛ مثل نوعیت برای مفهوم انسان

3 معقول ثانی فلسفی: صفاتی که هنگام حضور در حمل و قضیه، ابراز اتصاف و عینیت خارجی مینمایند، اما مصداق و ما بازای خارجی ندارند

تفاوت محل عروض و محل اتصاف

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی مقاله معرفت لازم و کافی در دین در pdf دارای 40 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله معرفت لازم و کافی در دین در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله معرفت لازم و کافی در دین در pdf

چکیده  
مقدمه  
تعریف دین  
معرفت و کاربردهای آن  
1 معرفت یقینی بالمعنى‏الاخص  
2 معرفت یقینی بالمعنى‏الخاص  
3 معرفت یقینی بالمعنى‏الاعم  
4 معرفت ظنی یا ظن صادق  
راه‏ها و ابزارهای معرفت دینی  
حواس  
عقل  
وحی و الهام  
شهود یا مکاشفه  
مرجعیت  
ادله نقلی  
پیشین یا پسین بودن معرفت‏های دینی  
گزاره‏های اعتقادی  
گزاره‏های اخلاقی  
احکام  
بازگشت به مسائل اصلی  
ابتنای راه‏حل بر چند اصل  
مبتنی نبودن راه‏حل مسئله بر شناختاری بودن زبان دین  
1 معرفت ممکن در دین  
2 معرفت لازم در دین (اسلام)  
دیدگاه متفکران مسلمان در این مسئله  
نظریه قاضی طباطبائی  
نظریه محقق قمی  
نتیجه‏گیری  
••• پى‏نوشت‏ها  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله معرفت لازم و کافی در دین در pdf

ـ ابن‏سینا، الشفا (البرهان)، تحقیق ابوالعلا عفیفی، (قاهره، الامیریه، 1375 ه ق)، المقاله الاولی، الفصل الرابع؛

ـ الانصاری، مرتضی، فرائد الاصول، (قم، مجمع الفکر الاسلامی،1422هق)، الطبعه الثانیه، ج1؛

ـ الایجی، عضدالدین، المواقف، (بیروت، عالم الکتاب و ;، بى‏تا)؛

ـ السیوری الحلی، مقداد بن عبدالله، اللوامع الالهیه، (تبریز، بى‏نا، 1395 ه ق)؛

ـ ـــــ، ارشاد الطالبین إلی نهج المسترشدین، (قم، مکتبه آیه‏الله المرعشى‏العامه، 1405ه ق)؛

ـ الشهید الاول، الألفیه و النفلیه، (سی دی المعجم، نسخه سوم، قم، 1422 ه ق)؛

ـ الشهید الثانی، المعالم، (سی دی المعجم، همان)؛

ـ ـــــ، المقاصد العلیه، (سی دی المعجم، همان)؛

ـ الشیخ البهائی، الزبده، (سی دی المعجم، همان)؛

ـ الطوسی، نصیرالدین، نقد المحصل، (تهران، دانشگاه تهران و مک‏کیل، 1359)؛

ـ العراقی، آقا ضیاء، مقالات الاصول،(سی دی المعجم، همان)؛

ـ العلامه الحلی، حسن بن یوسف، نهایه الوصول، (سی دی المعجم، همان)؛

ـ القمی، میرزا ابوالقاسم، القوانین المحکمه فی الاصول، چاپ سنگی؛

ـ المجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، (بیروت، مؤسسه الوفاء، 1403) الطبعه الثانیه، ج 3؛

ـ المحقق الاردبیلی، مجمع الفائده، ج 2، (سی دی المعجم، همان)؛

ـ المحقق الاول، المعارج، (سی دی المعجم، همان)؛

ـ المحقق الکرکی، رسائل المحقق الکرکی، ج 1، (سی دی المعجم، همان)؛

ـ المحقق النراقی، منهاج الاحکام، (سی دی المعجم، همان)؛

ـ المظفر، محمدرضا، عقائد الامامیه، مقدمه( تهران، نینوا، بی تا)؛

ـ الیزدی، السید محمدکاظم، العروه الوثقی، مسئله 20؛

ـ باربور، ایان، علم و دین، بهاء الدین خرمشاهی(تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1362)؛

ـ حسین‏زاده، محمد، مبانی معرفت دینی، (قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1380)، چ دوم؛

ـ ـــــ، پژوهشی تطبیقی در معرفت‏شناسی معاصر، (قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1382)؛

ـ خوانساری، آقاجمال‏الدین، مبدأ و معاد، (تهران، نهضت زنان مسلمان،1359)؛

ـ رازی، فخرالدین، المطالب العالی من العلم الالهی، (بیروت، دارالکتب العربی، 1407 ه ق)، ج 1؛

ـ شعرانی، ابوالحسن، شرح فارسی تجرید الاعتقاد، (تهران، اسلامیه، 1351)؛

ـ علامه حلی، ابومنصور حسن بن یوسف بن مطهر، مناهج الیقین فی اصول الدین، (قم، بى‏نا، 1374)؛

ـ ـــــ، نهج الحق و کشف الصدق، (قم، دارالهجره، 1407ه ق)؛

ـ کاظمی، محمدعلی، فوائد الاصول، (قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1406 ه ق)؛

ـ محقق طوسی، نصیرالدین، کشف‏المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، حسن بن یوسف الحلّی، (بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1399 ه ق)؛

ـ مظفر، محمدحسن، دلائل الصدق، ج 1، (تهران، مکتبه النجاح، بى‏تا)؛

چکیده

در بحث «معرفت لازم و کافی در دین اسلام»، که یکی از مهم‏ترین و دشوارترین مباحث معرفت‏شناسی دینی است، با سه پرسش اساسی مواجهیم: اولاً، در دین (اسلام)، به چه نوع معرفتی مى‏توان دست یافت؟ آیا دستیابی به معرفت یقینی بالمعنى‏الاخص در دین ممکن است؟ ثانیا، در صورت امکان دستیابی به چنین نوع معرفتی در دین، آیا تحصیل و کسب آن لازم است، یا صرفا مظنه یا علم متعارف یا جزم کفایت مى‏کند؟ ثالثا، در صورت کفایتِ علم متعارف یا جزم، معیار صدق این گونه معرفت‏ها چیست؟

این نوشتار، پس از بیان واژه‏های «دین» و «معرفت» و شرح کاربردهای معرفت و دیگر مقدماتی که به نحوی در فهم یا حل مسئله دخالت دارند، به این نتیجه رسیده است که اولاً، دستیابی به یقین بالمعنى‏الاخص در بخش‏هایی از دین ممکن است؛ و ثانیا، به رغم امکان دستیابی به معرفت یقینی، تحصیل آن لازم نیست

افزون بر ادله‏ای که به آنها استناد شده، تلاش شده است تا دیدگاه متفکران مسلمان در این مسئله پى‏گیری شود. نتیجه کاوش این است که متفکران مسلمان به طور جداگانه به این مسئله نپرداخته‏اند. تنها شهید قاضی طباطبایی و میرزای قمی و آیت‏الله مظاهری به روشنی این بحث را مطرح کرده‏اند و از میان آنان، مرحوم قاضی دستیابی به یقین بالمعنى‏الاخص را در اصول اعتقادی لازم دانسته است، که دیدگاه و ادله وی در این مقاله نقد شده است. گرچه دیگران این مسئله را به طور مستقل مطرح نکرده‏اند، مى‏توان با توجه به قراین و شواهدی، به آنان نسبت داد که تحصیل یقین بالمعنى‏الاخص در دین لازم نیست

کلید واژه‏ها

معرفت یقینی بالمعنى‏الاخص، علم متعارف، جزم، اعتبار ذاتی یقین، آموزه حجیت، امکان معرفت

مقدمه

معرفت‏شناسی دینی یکی از انواع معرفت‏شناسى‏های مقید است که به ارزیابی معرفت در حوزه دین مى‏پردازد و صرفا معرفت‏های دینی را مطالعه و بررسی مى‏کند. از مهم‏ترین مسائلی که مى‏توان در این نوع معرفت‏شناسی مطرح کرد، مسئله «معرفت لازم و کافی در دین» است. توضیح آنکه معرفت قضیه‏ای اقسامی دارد: معرفت ظنی، معرفت یقینی بالمعنى‏الاعم، معرفت یقینی بالمعنى‏الاخص و; . اکنون مسئله این است که اولاً، در دین به چه نوع معرفتی مى‏توان دست یافت؟ آیا مى‏توان در همه بخش‏های دین به معرفت یقینی بالمعنى‏الاخص دست یافت یا اینکه چنین معرفتی صرفا در پاره‏ای گزاره‏ها و معرفت‏های دینی ممکن است و در برخی بخش‏های دیگر دین، دستیابی به چنین معرفتی ممکن نیست، بلکه صرفا مى‏توان به معرفت اطمینانی (علم متعارف) و در نهایت به یقین روان‏شناسانه دست یافت؟ ثانیا، بر فرض اینکه دستیابی به یقین بالمعنى‏الاخص در همه یا پاره‏ای گزاره‏های دینی ممکن باشد، آیا تحصیل چنین مرتبه رفیعی از معرفت در دین لازم است؟ به تعبیر دیگر، آیا در دین چنین معرفتی از انسان‏ها خواسته شده یا اینکه مظنه یا اطمینان یا یقین روان‏شناسانه که با جهل مرکب نیز سازگار است، کفایت مى‏کند؟ ثالثا، در صورت کفایت علم متعارف (اطمینان) یا جزم (یقین روان‏شناختی) مبانی معرفت‏شناختی این‏گونه معرفت‏ها چیست؟ به تعبیر روشن‏تر، چنین معرفت‏هایی چگونه موجّه مى‏شوند؟ یا به عبارت سوم، معیار صدق این‏گونه معرفت‏ها چیست؟

پرسش‏های مزبور مشکل‏ترین مسائل معرفت‏شناسی دینی است؛ و بلکه مى‏توان گفت از مسائل پیچیده معرفت‏شناسی مطلق نیز دشوارتر است و حل آن به دقت و تلاش بیشتری نیاز دارد. برای یافتن پاسخی متقن، دقیق و صحیح به این پرسش‏ها، ابتدا لازم است مراد خود را از واژه‏های «دین» و «معرفت» دقیقا مشخص سازیم؛ سپس کاربردها یا اصطلاحات معرفت گزاره‏ای را شرح دهیم، و در ادامه نظری به ابزارها یا راه‏های کسب معرفت دینی بیفکنیم، و در پایان پیشین یا پسین بودن گزاره‏های دینی را بررسی کنیم

تعریف دین

از آنجا که دین تعریف‏های بسیاری دارد، شرح و بررسی همه آن‏ها در این نوشتار نمى‏گنجد. در اینجا، تنها یکی از تعریف‏های پذیرفته شده را مطرح مى‏کنیم. دین عبارت است از آنچه خداوند متعال بر پیامبران فرو فرستاده و تبیین آن‏را بر عهده ایشان و جانشینانشان نهاده است. بر اساس این تعریف، دین، افزون بر عقاید، اخلاق و احکام، شامل پدیده‏های تاریخی، نظیر تاریخ امت‏ها و انبیای پیشین، و پدیده‏های جهان‏شناختی، همچون آسمان، زمین، تعداد و کیفیت پیدایش آن‏ها و خواص گیاهان، میوه‏ها و سبزى‏ها، مى‏شود.23 در واقع، مصداق چنین تعریفی شریعت اسلام است. در هر صورت، دین بر اساس این تعریف به چهار بخش منقسم مى‏گردد: 1 عقاید؛ 2ارزش‏های اخلاقی و حقوقی و مانند آن‏ها؛ 3 احکام؛ 4 معرفت‏هایی در باب تاریخ، طبیعت و مانند آن‏ها

بر اساس این تقسیم، گزاره‏های دینی به چهار دسته تقسیم مى‏شوند

1 گزاره‏های ناظر به عقاید؛

2 گزاره‏های ناظر به اخلاق و دیگر ارزش‏ها؛

3 گزاره‏های ناظر به احکام، یا به عبارت دیگر، گزاره‏هایی که بیان‏کننده احکام دین‏اند؛

4 گزاره‏های ناظر به رویدادها و حوادث تاریخی، طبیعی و مانند آن‏ها

معرفت و کاربردهای آن

معرفت از منظر متفکران مسلمان به معنای مطلق آگاهی و علم است که شامل معرفت بدون واسطه (علم حضوری) و معرفت با واسطه (علم حصولی) و نیز شامل همه اقسام معرفت حصولی، یعنی مفاهیم یا گزاره‏ها، تصورات یا تصدیقات مى‏شود. بدین‏سان، معرفت اقسامی دارد. آنچه در این مقام مورد بحث است، معرفت گزاره‏ای است، و آن نیز خودْ کاربردها یا اصطلاحات گوناگونی دارد که بدین شرح‏اند

1 معرفت یقینی بالمعنى‏الاخص؛

2 معرفت یقینی بالمعنى‏الخاص؛

3 معرفت یقینی بالمعنى‏الاعم یا یقین روان‏شناسانه؛

4 معرفت ظنی

اکنون لازم است که به شرح کاربردها یا اصطلاحات فوق بپردازیم و مراد خود را از آن‏ها دقیقا مشخص سازیم

1 معرفت یقینی بالمعنى ‏الاخص

معرفت گزاره‏ای یقینی بالمعنى‏الاخص، که «یقین منطقی» و «یقین مضاعف» نیز نامیده مى‏شود، عبارت است از: «اعتقاد جازم صادق ثابت»، یا به تعبیر دیگر، اعتقاد جزمی مطابق با واقع و زوال‏ناپذیر. با قید «اعتقاد جازم» ظنون از آن خارج مى‏شود و با قید «صادق» یا «مطابق با واقع» همه جزم‏ها و یقین‏های غیر مطابق با واقع، یعنی جهل‏های مرکب، خارج مى‏شود، و با قید «ثابت» اعتقادها و باورهای صادق مقلدان. آشکار است که قید «ثابت» هم شامل گزاره‏هایی مى‏شود که بیّن هستند و به استدلال نیاز ندارند و هم شامل گزاره‏هایی که مبیَّن بوده، به استدلال نیاز دارند و با استدلال برهانی اثبات مى‏شوند

2 معرفت یقینی بالمعنى ‏الخاص

معرفت گزاره‏ای یقینی بالمعنى‏الخاص اصطلاحی است که آن‏را برای معرفت گزاره‏ای ویژه‏ای، یعنی اعتقاد جازم صادق، قرارداد کرده‏ایم. تمایز این اصطلاح با اصطلاح پیش در این است که این اصطلاح به قید چهارم، یعنی ثابت یا زوال‏ناپذیر، نیاز ندارد. از این‏رو، معرفت تقلیدی را نیز در برمى‏گیرد؛ بدین‏سان، این اصطلاح تمایز عمده‏ای با اصطلاح پیش ندارد و تفاوت آن‏ها به معرفت تقلیدی باز مى‏گردد

3 معرفت یقینی بالمعنى‏ الاعم

معرفت گزاره‏ای یقینی بالمعنى‏الاعم که همان یقین روان‏شناسانه است، چنین تعریف شده است: «مطلق اعتقاد جازم». بر اساس یکی از کاربردهای آن، فقط در صورتی که با واقع مطابق باشد معرفت بر آن صادق است، وگرنه آن‏را «جهل مرکب» مى‏خوانند؛ هر چند بر اساس بعضی از کاربردهای علم و معرفت، جهل مرکب را نیز از این نظر که دارای صورت علمی است «معرفت» مى‏دانند. از این‏رو، یقین روان‏شناختی درباره یک قضیه یا باور، یقینی است که انسان بدان قضیه یا باور حالت نفسانی قطع و جزم پیدا کند و هیچ شک و تردیدی درباره مفاد آن نداشته باشد. در این لحاظ، صرفا ارتباط قضیه با مُدرِک مورد نظر است، نه ارتباط قضیه با واقع. چنین حالتی را که برای انسان مُدرِک پیدا مى‏شود، معمولاً «قطع» یا «یقین» مى‏خوانند. بدین‏سان، یقین روان‏شناختی شامل جهل مرکب نیز مى‏شود

4 معرفت ظنی یا ظن صادق

معرفت گزاره‏ای ظنی که «ظن صادق» نام دارد، عبارت است از: «اعتقاد راجح صادق». در صورتی مى‏توان درباره این قسم گزاره معرفت را به کار بُرد که این‏گونه گزاره با واقع مطابق باشد. اگر مطابق با واقع نباشد، معرفت بر آن صادق نیست، بلکه ظن کاذب خواهد بود. ظن کاذب دقیقا در مقابل این قسم قرار دارد و عبارت است از: «اعتقاد راجح کاذب». در هر صورت این‏گونه گزاره‏ها به دو قسم تقسیم مى‏گردند: ظن اطمینانی و ظن غیر اطمینانی. اطمینان یا ظن اطمینانی همان علم عادی و عرفی است که مرتبه اعلای ظن، و نزدیک به یقین است؛ از این‏رو، خلاف در آن محتمل است

لازم است خاطر نشان کنیم که در میان کاربردهای چهارگانه معرفت گزاره‏ای، شایع‏ترین و رایج‏ترین آن‏ها کاربرد اول، سوم و چهارم است. معمولاً کاربرد اول را «یقین منطقی ریاضی» و کاربرد سوم را به لحاظ اینکه شامل جهل مرکب نیز مى‏شود، «یقین روان‏شناختی»، و کاربرد چهارم را «مظنه» مى‏نامند. همچنین احیانا یقین را دست‏کم به دو قسم منطقی و روان‏شناختی تقسیم مى‏کنند، و از مظنه، اگر به حد اطمینان برسد، به «علم متعارف» تعبیر مى‏کنند

از همین‏جا به این نکته مهم رهنمون مى‏شویم که اطلاق «معرفت» بر گزاره‏های موهوم یا مشکوک، یعنی گزاره‏هایی که مُدرِک درباره آن‏ها وهم یا شک دارد، صحیح نیست. گزاره‏ای را مى‏توان معرفت دانست که حالت مُدرِک، حالتی فراتر از شک، یعنی ظن یا قطع، باشد

راه‏ها و ابزارهای معرفت دینی

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی مقاله مطالعات شهر سبزوار در pdf دارای 21 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله مطالعات شهر سبزوار در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله مطالعات شهر سبزوار در pdf

1-1- مطالعات تاریخی – کالبدی شهر سبزوار  
1-1-1- سابقه تاریخی شهر سبزوار  
1-1-2- وجه تسمیه سبزوار  
1-1-3- معرفی دوره های گسترش و توسعه شهر  
الف) دوران قبل از حاج ملا هادی سبزواری:  
دوران حاج ملا هادی سبزواری و بعد آن:  
1-1-4- بررسی استخوانبندی شهر قدیم سبزوار (حصار، برج و باروها و دروازه ها، محورهای اصلی، حدود محلات و;)  
1-1-5- نتایج تاریخی- معماری  
1-2-1-2- مسیل ها و حوزه های آبریز سبزوار  
1-2-1-3- پوشش گیاهی  
1-2-1-4- منابع آبی  
الف) آبهای سطحی  
ب) آبهای زیر زمینی  
1-2-1-5- وضعیت توپوگرافی  
1-2- مطالعات جغرافیایی – اقلیمی شهر سبزوار  
1-2-1- وضعیت جغرافیایی شهر سبزوار  
1-2-1-1- موقعیت جغرافیایی- طبیعی سبزوار  
الف) مختصات توپوگرافی  
ب) توپوگرافی شهر در حد نواحی  
1-2-3- وضعیت اقلیمی شهر سبزوار  
1-2-3- تاثیر اقلیم بر بافت شهر سبزوار  
1-2-4- بررسی منطقه آسایش در شهر سبزوار  
1-2-5- جمع بندی ویژگیهای اقلیمی بافت سنتی شهر سبزوار  
1-3- مطالعات جمعیتی  
1-3-1- بررسی جمعیتی شهر سبزوار  
1-3-1-1- رشد جمعیت شهرستان سبزوار  
1-3-1-2- ساخت جمعیت شهر سبزوار  
1-3-1-3- ساخت سنی و جنسی جمعیت  
1-3-1-4- جمعیت فعال از نظر اقتصادی  
1-4- مطالعات اجتماعی – فرهنگی شهر سبزوار  
1-4-1- آداب و رسوم  
1-4-2- جمع بندی و نتیجه گیری مطالعات اجتماعی- فرهنگی  
1-5- مطالعات اقتصادی شهر سبزوار  
1-5-1- اوضاع کشاورزی و دامداری:  
1-5-2- صنایع  
1-5-3- معادن  
منابع ومأخذ  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله مطالعات شهر سبزوار در pdf

آشنایی با معماری ایران/غلام حسین معماریان

آشنایی با هنر اسلامی/محمد یوسف کیانی

معماری ایران/پروفسور پوپ

معماری اسلامی/پاپادوپولو

فرهنگ معماری ایران/مهندس پرویز ورجاوند

مجله معمار

بررسی اقلیمی ابنیه سنتی ایران/دکتر وحید قبادیان

آجر کاری

1-1- مطالعات تاریخی – کالبدی شهر سبزوار

1-1-1- سابقه تاریخی شهر سبزوار

شهر سبزوار که هم اکنون از لحاظ جمعیت و تجارت، پس از مشهد بزرگترین و مهمترن شهر استان خراسان رضوی می باشد، در غربی ترین ناحیه این استان و شمال شرق ایران  واقع گردیده است

در تاریخ ایران باستان، بیهق جزء پارت عهده قدیم بوده است. به روایت کتاب مذکور ولایات کنونی دامغان، شاهرود، جوین، سبزوار، نیشابور و; همه داخل مملکت پارت بوده اند در واقع بیهق یکی از دوازده روستای پارت است

یاقوت حموی در کتاب معجم البلدان زیر کلمه بیهق، مشخصات کامل و حدود جغرافیایی این منطقه را بیان می کندو می نویسد: عامل نشین این منطقه نخست خسرو جرد بوده است و سپس به سبزوار، منتقل گشت، ابوالحسن بیهقی نویسنده کتاب تاریخ بیهق که از تمام جهات بیهق و نواحی مجاور را بررسی کرده و به تصدیق ادبا و مورخان نوشته اش فصیح و قابل اعتماد است، محدوده ربع را قصبه سبزوار می داند

این اثردر کتاب معروف خود به نام الکامل فی التاریخ چندین بار از بیهق به نام منطقه ای وسیع یاد می کند که از نواحی نیشابور است با فاصله بیست فرسنگ از آن

حمد الله مستوفی در کتاب نزهه القلوب که در سال 740 هجری قمری نوشته است، بیهق را ولایتی از نیشابور دانسته است که سبزوار، جزئی از آن است

1-1-2- وجه تسمیه سبزوار

نام قدیم سبزوار، بیهق بوده است و بعد از گذشت زمانی چند به اسم فعلی آن یعنی سبزوار نامیده شده است. ابوالحسن بیهقی در کتاب تاریخ بیهق می نویسد: بیهق در اصل بیهقه بوده وبه زبان فارسی بهین یعنی بهترین ناحیه نیشابور شناخته می شده است

درباره اصل کلمه بیهق تسترنج می گوید: ولایت بیهق دو شهر سبزوار و خسروجرد واقع بوده که بیش از یک فرسخ با هم فاصله نداشته، سبزوار از خسروجرد بزرگتر بوده و قرون وسطی آنرا بیهق می گفتند ولایت بیهق تا آخر حدود ریوند امتداد پیدا می کرده و وسعت آن به 25 فرسخ می رسیده است، در گذشته خسرو گرد کرسی ولایت بود، ولی در زمان یاقوت حموی، سبزوار از آن پیش افتاد و شهر عمدتاً ولایت گشت، نسترنج از قول یاقوت حموی می گوید: اصل کلمه بیهق به فارسی به معنی بسیار بخشنده است. اسم صحیح تر سبزوار(سابزوار) است. ولی مردم به اختصار آنرا سبزوار گویند. همچنین حاج ملا هادی سبزواری معروف به اسرار در دیوان اشعار خود این شعر را درباره وجه تسمیه سبزوار می آورد و می گوید

از سر آن دهان همه اسرار شد وجود                زان سبزه زار خط، شد این خط سبزوار

نامگذاری شهر سبزوار شاید بدین واسط باشد که تا کیلومترها فاصله از سبزوار سرسبزی قابل توجهی نبوده و بدین واسطه آنرا سبزوار نامیده اند. هانری ونه دالمانی درباره وجه تسمیه سبزوار می نویسد: شاید به مناسبت باغهای زیادی که کمربند آنرا احاطه کرده، چنین نامیده می شود

استاد علی شریعتی از مزینان و حاج ملا هادی سبزواری متخلص به اسرار از مفاخر سبزوار ند

1-1-3- معرفی دوره های گسترش و توسعه شهر

سبزوار در گذشته تنها آبادی کوچکی در اطراف امامزاده یحیی و چهار راه بیهق (امروزه معروف به چهارراه امامزاده) بوده است. صاحبان ممالک و مسالک ابتدا به ولایت سبزوار بیهق می گفتند که مرکزش خسروگرد بوده و پس از خرابی خسروگرد در اثر سیل، سبزوار که روستایی بزرگ در کنار خسروگرد بود، رو به آبادی بیشتر گذاشته و مرکزیت یافت این مسئله باعث گردید تا کم کم شکل سبزوار از یک روستا به سمت شهر حرکت کند، اضافه شدن فضاهای جدید و مورد نیاز مردم به شهر سبزوار مانند: مسجد جامع، شکل گیری معابر، محلات، مدارس، بناهای خدماتی و ;. بخشی از این روند بود

 با ظهور سربداران و انتخاب شهر سبزوار به عنوان پایتخت، تاثیر این ارتقای سیاسی به نحو چشمگیری در گسترش بافت شهری سبزوار موثر بود به طوریکه دیوار اطراف شهر در زمان سربداران ساخته شدو بعد از کشیده شدن دیوار، و ساخت برج و باروها در زمان سربداران تا سال 1318 ه.ش که رضا خان تحولات عظیمی در سبزوار ایجاد کرد. تمام اتفاقات اعم از ساخت یا تخریب درون همین دیوار سربداری بوده است، اقداماتی چون

- ساخت مسجد جامع

- احداث ارگ حکومتی (ارگ شیعه)

- احداث بازار و مغازه ها و;( که تنها بخشی از اتفاقات این دوره است)

تقسیم بندی و تفکیک مراحل توسعه شهر سبزوار از زمان سربداران تا زضا خان کار دشواری است اما به طور کلی می توان آن را به دو دوره تقسیم کرد

1- دوران قبل از حاج ملا هادی سبزواریَ

2- دوران حاج ملا هادی سبزواری و بعد آن(برداشت این دو دوران از کتاب یادنامه استاد پیرنیا و توضیحات آقای مهندس جغتایی می باشد)

الف) دوران قبل از حاج ملا هادی سبزواری

قبل از سربداران، در حمله ترکان غز و محمد خوارزمشاه و بعد از حمله مغول، شهر سبزوار به شدت ویران شده بود و تا زمان فتحعلیشاه قاجار مردم شهر سبزوار نتوانستند خسارتهای وارده را جبران کنند
در زمان سربداران مدت کوتاهی مردم در آرامش به سر می بردند و برخی از محلات شکل گرفت
بعد از سربداران، تیمور به سبزوار حمله کرد وعده زیادی از مردم به قتل رسیدند. افراد باقی مانده کمی هم که از دست تیمور نجات یافته بودند، در حمله محمود افغان، کشته شدند و یا هجرت کردند و به این ترتیب شهر سبزوار متروکه شد
در زمان فتحعلیشاه مردم به تشویق فردی به نام الله یار خان مزینانی(قلیچی) دوباره به سبزوار برگشتند و کم کم رونق دوباره سبزوار شروع شد
از زمان حاج ملا هادی سبزواری(بویژه 28 سال آخر عمر ایشان) سبزوار پیشرفت بسیاری داشته که می توان در این زمینه به خاطرات هوتوم شیندلر که در آن زمان به سبزوار سفر نموده اشاره کرد

دوران حاج ملا هادی سبزواری و بعد آن

شهر دارای چهار دروازه به اسامی ارگ، عراق، نیشابور، سبریز و دارای 9 گرمابه 1- میرزا حسن 2- نورشک 3- انبار گرد 4- قیصریه 5- بازار محله 6- سبریز 7- میدان 8- حمام شریعتمدار 9- حمام ارگ است. شهر دارای مساجد معتبر است و مسجدی از ساخته های شاه عباس صفوی را نام می برد و مسجد جامع شهر بسیار ممتاز است، بازار شهر داری پانصد و پنجاه دکان است و در داخل شهر پنج کاروانسرا بدین شهر ساخته شده است

1-    کاروانسرای شریعتمدار

2-    کاروانسرای میدان

3-    کاروانسرای پای میدان(حاج ملا محمد)

4-    کاروانسرای محمد حسین خان

5-    کاروانسرای محمد رضا لر

و شهرداری 11 محله می باشد

این سفر نامه و دیگر سفرنامه های سبزوار نشان دهنده عصری درخشان در آن دوران برای شهر سبزوار می باشد

در سال 1318 ه.ش که دیوار سبزوار به دستور رضا خان خراب شد و بافت قدیم رو به خرابی نهاد، محلات جدیدی مانند ابن یمین، ابومسلم و ترک آباد به شهر اضافه شدند و بعد از آن لایه غرب و جنوب دیوار، مانند بناهای اطراف امامزاده شعیب و بناهای حد فاصل دروازه عراق تا سی هزار متری و خیابان ناوی احداث شدند. محله های چهاراه فرودگاه ،چهل متری اول، 24 متری انقلاب و 30 متری هویزه در لایه بعدی این توسعه هستند

1-1-4- بررسی استخوانبندی شهر قدیم سبزوار (حصار، برج و باروها و دروازه ها، محورهای اصلی، حدود محلات و;)

منظور از بافت قدیم شهر سبزوار بافت منطقه ای مورد نظر است که در طرفین خیابانهای بیهق و اسرار واقع شده و تقریبا در داخل محدوده آخرین حصار یا خندق شهر قرار گرفته است. قسمتهای مرکز این بافت که فعلا در طرفین خیابان بیهق قرار دارند، قدمت زیادتری دارد

در این بافت محورهای بیهق، اسرار و بازار سرپوشیده شهر، مراکز عمده تجاری و اداری کسب و کار شهر را در برگرفته اند و بقیه بافت نیز مرکب از چندین محله مسکونی است که در بعضی موارد تطبیق آنها با محله های قدیمی(150 سال پیش) تا حدودی میسر می باشد. مراکز محلات در قدیم بوسیله بازارچه، مسجد و حمام مشخص می شده است. امروز غالب مساجد را می توان پیدا کرد، حمام ها بعضی وجود دارند و بعضی از بین رفته اند، اما بازارچه ها کلا در معرض نابودی قرار گرفته اند

محدوده بافت شهر را ، چهار دروازه قدیمی شهر(نیشابور، ارگ، عراق، سبریز) و برج و باروها که هم اکنون اثری از آنها باقی نمانده است در برگرفته بوده اند. بنا بر این محدوده بافت قدیمی و بخشهای وابسته به آن در حد فاصل چهار خیابان پهلوی، عطاملک، طبرسی و کاشفی قرار دارد.

منظور از بافت قدیمی سبزوار بناهای قدیمی داخل دروازه ها و محصور شده در باروی شهر می باشد که همانند اکثر شهرهای ایران از دهه های اول قرن چهارم هجری شمسی رو به تغییر و گسترش نهاد و به تدریج استخوان بندی گذشته خود را از دست داد

بافت قدیم شهر سبزوار اکنون در طرفین خیابانهای شرقی- غربی بیهق و شمالی- جنوبی اسرار واقع شده است. محدوده باروی شهر، محله های اطراف این دو خیابان را در برمی گرفته و چهار دروازه ارگ در شمال، کنار ارگ یا کهندژ این شهر( محدوده پارک باغ ملی و ساختمان شهرداری فعلی) دروازه سبریز در جنوب(میدان فلسطین فعلی) دروازه عراق در غرب( میدان دروازه عراق)، دروازه نیشابور در شرق(میدان 22 بهمن) به عنوان ورودی های شهر محسوب می گشته است و مسجد جامع و بازار و امامزاده یحیی هسته مرکزی شهر بوده اند

محله های سبزوار با توجه به سفر نامه هوتوم شینلدر در آن دوران عبارتند از

1- نور شک

7- مقلو(مقانلو)

2- حمام حکیم

8- الداغینه ( الداغی)

3- مزار سبز

9- زرگر

4- سیرده(سرده)

10- سبریز

5- سرکوجه قاضیان مشهور به محله آقا

6- ارگ

11- کوچه نو(برداشت کتاب یادداشت استاد کریم پرنیا)

علاوه بر محله های فوق محله هایی چون کوچه پا درخت- کلاه فرنگی- افتخار- قنبر سیاه، هم قدیمی هستند و جزء بافت قدیم سبزوار به حساب می آیند(برداشت از گزارش طرح جامع)

همانطور که در بخش استخوان بندی آورده شد بناهای شاخص سبزوار در اطراف خیابان بیهق قرار گرفته اند. به طوریکه مشخص گردید دو مرکز اجتماع بناهای تاریخی شاخص را می توان اطراف چهاراه امامزاده(تقاطع دو خیابان بیهق و اسرار) و اطراف میدان کارگر(فلکه زند) دانست

در تصویر زیر استخوان بندی شهر سبزوار بر روی عکس هوایی سال 1335 نشان داده شده است. برج و باروی شهر، دروازه ها را از روی این عکس می توان تشخیص داد. محله های قدیمی را با پرس و جو از اهالی بر روی عکس پیاده شده است

1-1-5- نتایج تاریخی- معماری

پس از گشت و گذاری در شهر سبزوار و محیط اطراف این شهر و نظاره بناها و ساختمانهای قدیمی وجدید، آنچه که بیش از همه در ذهن باقی می ماند، خانه های کم ارتفاع، حیاطهای مرکزی، جداره های بلند و عاری از بازشو، و در یک جمله نمونه هایی کامل از سبک درونگرامی باشد. این هویت معماری سبزوار است

دلایلی که باعث پیروی از چنین سبکی در سبزوار گشته است. امروزه نیز قابل تامل و بررسی است. بادهای گرم و سوزان تابستانی و سرد و خشک زمستانی همراه با شن و گرد و غبار، آفتاب تابان تابستان، یخبندان و به طور خلاصه مشکلات و معضلات اقلیمی که مهمترین علل درونگرایی ساختماهای این منطقه است. امروزه نیز وجود دارد. لذااستفاده از چنین الگوهایی که به نوعی معرف شخصیت ساختمانهای سبزوار گشته است.  همخوانی و تطبیق با بافت بستر پیرامون پروژه دارد

حیاطهای مرکزی که کلیه بازشوها و فضاها بدان منتهی می شوند و اندک فضای سبزی که دور از گزند گرما و سرما در آنها رشد کرده و تعدیل کننده هوای خشک منطقه است. مجموعاً الگوی نسبتاً واحدی برای ساختمانهای منطقه می باشد

فضاها تا بدانجا که ممکن است در کالبد فرورفته وجرم را پیرامون خود شکل می دهد. این خاصیت فضاهای معماری درونگراست که به شکلی کنترل شده و با تعریف حجم پیرامون خود معرفی می شود

استفاده از معماری اسلامی و نمادهایی که در اماکن مذهبی از آنجا بر جای مانده نیز می تواند تدین و تعصب به اعتقادات دینی را در خود جلوه گر سازند. نمایش پر قدرت اینگونه عناصر در هر بنایی و هر فضایی و در مقابل دیدگان هر بیننده ای یادآور پیوند پیشینه تاریخی مردم سبزوار با دین مبین اسلام است

1-2-1-2- مسیل ها و حوزه های آبریز سبزوار

در شرق شهر یک مسیل قدیمی قرار داردکه از ناحیه ترمینال شروع شده و سمت غرب ناحیه چهار را طی می کند و وارد ناحیه سه می شود. این مسیل مانع جریان یافتن سیل از بلندیهای شرق سبزوار بسوی شهر می شود، ولی در حال حاضر برخی از توسعه های شهری از آن عبور کرده اند. مسیل مذکور شهر را در برابر سیلابهای ناشی از بارانهای موسمی حفظ می کند. اخیراً سیل بند دیگری در شمال شرقی و مشرق شهر احداث شده که نهایتاً بسوی جنوب ادامه پیدا می کند. دو مسیل موجود در شرق شهر در تمام طول آن دارای حریمی بعرض 25 و 35 متر می باشند

در این حریم احداث هر نوع ساختمان ممنوع می باشدو ساختمانهای موجود دراین حریم نیز نهایتاً به هنگام تجدید بنا باید عقب نشینی مورد نظر را رعایت کنند. مسیل ها اهمیت زیادی در شهر داشته ولازم است که  همواره مورد حفاظت قرار گیرند

1-2-1-3- پوشش گیاهی

با توجه به اینکه عواملی مانند موقعیت ، عوامل آب و هوایی، منابع آب همچون رودخانه، قنات، بارش و جنس خاک در پوشش گیاهی هر منطقه موثر می باشند و بیشتر زمینهای سبزوار در حاشیه کویر واقع شده اند. در نتیجه پوشش گیاهی کمی را که در این منطقه شاهدیم و چمنزارها و علوفه زارهای در دست کاشت، که برای چرای چهارپایان ایجاد گردیده اند. با زحمات طاقت فرسا و صرف هزینه های زیادی دایر می شوند

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله مطالعات شهر سبزوار در pdf

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی مقاله معاد جسمانى از دیدگاه ابن عربى در pdf دارای 30 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله معاد جسمانى از دیدگاه ابن عربى در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله معاد جسمانى از دیدگاه ابن عربى در pdf

چکیده  
مقدّمه  
مبانى معاد از دیدگاه ابن عربى  
وحدت وجود و نظام مظهریت  
عدم تکرار در تجلّى و وحدت عین  
چینش نظام هستى  
چیستى طبیعت  
چیستى هویّت انسان  
تحلیل معاد جسمانى و نتیجه گیرى از مقدّمات  
جایگاه بهشت و جهنم  
نقد و بررسى دیدگاه ابن عربى  
معناى فلک در نظام ابن عربى  
نتیجه گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله معاد جسمانى از دیدگاه ابن عربى در pdf

ـ آملى، سیدحیدر، نقد النقود فى معرفه الوجود، در: جامعالاسرار و منبعالانوار، تهران، علمى و فرهنگى، 1368 (نسخه نرمافزار نور)

ـ ابنعربى، محىالدین، الفتوحات المکّیه، بیروت، دار صادر (4 جلدى) (نسخه نرمافزار نور)

ـ ـــــ ، رساله کشف الغطاء، قم، کتابخانه آیتاللّه مرعشى نجفى، نسخه خطى

ـ ـــــ ، عقله المستوفز، چاپ لیدن 1336 (نسخه نرمافزار نور)

ـ ـــــ ، فصوصالحکم، تعلیقه ابوالعطاء عفیف، تهران، الزهراء، چ دوم، 1370 (نسخه نرمافزار نور)

ـ ترکه، صائنالدین، شرح فصوصالحکم، قم، بیدار، 1378 (نسخه نرمافزار نور)

ـ جندى، مؤیدالدین، شرح فصوصالحکم، تصحیح سید جلالالدین آشتیانى، قم، بوستان کتاب، 1381

ـ حسنزاده آملى، حسن، ده رساله فارسى: قرآنى، عرفانى، ریاضى، طبّى;، قم، قیام، 1379

ـ فرغانى، سعیدبن محمّد، منتهىالمدارک، تصحیح محمّد شکرى اوفى، بىجا، بىنا، 1293ق

ـ فنارى، محمّدبن حمزه، مصباح الانس، تصحیح محمّد خواجوى، تهران، مولى، 1374

ـ قونوى، صدرالدین، النفحات الالهیه، تصحیح محمّد خواجوى، تهران، مولى، 1375 (نسخه نرمافزار نور)

ـ قیصرى، داوود، شرح فصوصالحکم، به کوشش سید جلالالدین آشتیانى، تهران، علمى و فرهنگى، 1375 (نسخه نرمافزار نور)

ـ مکّى، ابوطالب، قوتالقلوب، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1417ق (نسخه نرمافزار نور)

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث، چ سوم، 1981م (نسخه نرمافزار نور)

ـ همدانى، عینالقضاه، زبدهالحقایق، تصحیح عفیف عسیران، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1379

چکیده

در این مقاله، ضمن بیان اصول و مبانى عرفان ابنعربى در زمینه معاد جسمانى، بر این نکات تأکید شده است: 1 انسان موجود مجرّدى است که همواره و در هریک از نشآت، مدبّر بدنى متناسب با آن نشئه است. بر این اساس، بدن انسان در عالم دنیا مادّىِ عنصرى، در برزخ برزخى و مثالى، و در عالم آخرت اخروى با مزاجى کاملا متفاوت با مزاج دنیوى است؛ 2 عالم آخرت داراى دو منزل بهشت و جهنم است و بیان حقیقت و جایگاه این دو منزل، کیفیت معاد و چگونگى هویّت آدمیان را در این دو منزل روشن مىکند؛ 3 کلّ عالم عناصر، یعنى مادون فلک مکوکب (که شامل ارض و افلاک هفتگانه است)، به جهنم بدل مىشوند و لذا جهنم و جهنمیان هویّتى عنصرى، امّا تبدّلیافته دارند؛ 4 بهشت در میان فلک مکوکب و فلک اطلس واقع شده است و از اینرو، بهشتیان متناسب با جایگاه خویشْ داراى بدنى از سنخ اجسام بسیطهاند؛ 5 بدین ترتیب، معادْ با بدنى جسمانى، که متفاوت با جسم دنیوى است، صورت خواهد پذیرفت

کلیدواژهها: معاد جسمانى، بهشت، جهنم، افلاک ثوابت، عالم طبیعت، اجسام بسیطه، ابىعربى

مقدّمه

معاد جسمانى یکى از مهمترین و بحثبرانگیزترین مسائل در حوزه مباحث مربوط به دین است که اختلافنظرهاى زیادى درباره آن وجود دارد. طیف این اختلافها از یکسو، منکران معاد جسمانى را شامل مىشود و از سوى دیگر، معتقدان به مادّى بودن بدن اخروى را دربر مىگیرد. در میان عارفان، همچون سایر متفکران، با آنکه اصل معاد قطعى دانسته شده است، تنوّع آرا وجود دارد. به گفته ابنعربى، برخى از عرفا ـ هماهنگ با اکثر صاحبنظران ـ معاد را صرفآ روحانى مىدانند و معتقدند: همانگونه که ارواح آدمیان قبل از تفصیل عینى و تحقّق اعیان مادّى و عنصرى در حضرت علم حق، به نحو تفصیل حضور دارند، بعد از حیات دنیوى هم، فارغ از جسم و جسمانیت چنین سرنوشتى خواهند داشت. امّا برخى دیگر از عارفان، که ابنعربى خود را نیز از ایشان مىداند، اعتقاد به معاد روحانى صرف را تمام حقیقت نمىشمارند و در کنار پذیرش معاد روحانى، به مدد شریعت و شهود، معتقد به جسمانى بودن معاد هم هستند. به اعتقاد ایشان، روح بعد از مرگ (یعنى عزل از تدبیر این هیکل مادّى طبیعى)، و بعد از تعلّق به بدنى برزخى در برزخ، باز هم در آخرت با بدنى طبیعى همراه خواهد بود

از اینرو، ابنعربى ـ همچون بسیارى از صاحبنظران مسلمان ـ معاد را جسمانى و روحانى مىداند؛ چراکه از دیدگاه وى، اگرچه نفس ذاتآ از بدن مجرّد است و همین امر هم موجب اعتقاد برخى به انحصار معاد در معاد روحانى شده است، امّا نفس همواره مدبّر بدن است و در دنیا، برزخ، و آخرت، بدن ملازم نفس مىباشد. با این حال، همچنان این پرسش باقى مىماند که: اگرچه ابنعربى به جسمانى بودن معاد تصریح دارد، امّا مراد وى از این جسمانى بودن چیست؟ آیا وى نیز همچون برخى از متکلّمان، اعاده همین بدن مادّى عنصرى را شرط تصحیح جسمانى بودن معاد مىداند؟ یا اینکه جسمانى بودن معاد از دید ابنعربى تلازمى با مادّى بودن بدن اخروى ندارد؟ با نگاهى گذرا به برخى از عبارات ابنعربى، به نظر مىرسد که مراد وى از معاد جسمانى، معادى است با بدنى مادّى عنصرى؛ چنانکه متألّهینى همچون ملّاصدرا، دستکم در برخى از موارد، چنین قضاوتى درباره وى داشتهاند. لذا، در این بخش از مقاله، با ارائه یک تقسیمبندى کلّى، نگاهى به عبارات ابنعربى مىاندازیم

1) به اعتقاد ابنعربى، پس از مرگ، روح از این هیکل مادّى طبیعى جدا مىشود و در صورتى برزخى قرار مىگیرد که همان بدنِ برزخىِ روح است و هیئت و شکل آن را ملکات نفسانى انسان تعیین مىکنند: مؤمن همچون پرندهاى سبز است و دیگران به اشکال حیواناتى وحشى یا اهلى. البته، همین تناسخ ملکوتى برزخى است که گروهى را به تناسخ ملکى باطل معتقد کرده است. به هر صورت، ارواحْ بعد از مفارقت از صورت مادّى و برزخىشان، در موعد بعث، به اجسام دنیوىشان برمىگردند؛ همانگونه که خورشید با فرا رسیدن شب، نیمه دیگر کره زمین را روشنایى مىبخشد، امّا به هنگام صبح روز بعد، ظاهرآ دوباره به همان موضع نخست بازگشت مىنماید

2) عالم آخرت، همچون عالم دنیا، جسمانى است

3) نشئه آخرت برخلاف نشئه برزخ نشئهاى خیالى نیست، بلکه نعیم و عذابهاى آن محسوس است

4) در روز قیامت، به هنگام بعث، روح آدمى در بدن طبیعىاى مانند بدن دنیوى مبعوث مىشود

5) بعد از مرگ به هنگام سؤال قبر، و بعد از برزخ (در قیامت) باز به هنگام سؤال، روح انسانى به همان صورت و بدنى که قبلا در دنیا داشته است انتقال مىیابد

6) بهشتیان داراى بدنهایى طبیعىاند. از اینرو، در بهشت، خوردن و آشامیدن وجود دارد و این خوردن و آشامیدن فضولاتى را نیز به دنبال دارد که البته به صورت عرقى خوشبو از بدن خارج مىشود

با توجه به این نکات، نخستین قضاوت در مورد دیدگاه ابنعربى آن است که وى معاد را با بدن مادّى دنیوى در نظر مىگیرد. امّا عبارات ابنعربى به مواردى که ظهور در حشر با بدنى مادّى دارد منحصر نمىشود؛ بلکه کم نیستند عباراتى که وى در آنها به تفاوت نشئه دنیا و آخرت، و بدنهاى دنیوى و اخروى اشاره یا حتى تصریح مىکند. از آن جملهاند

1) نشئه دنیا متفاوت با نشئه آخرت است

2) مزاجى که اهل آخرت دارند بسیار متفاوت با مزاج اهل دنیاست

3) منزل ارواح که همان دار بدن است، به تناسب نشئات تحقّق انسان، متفاوت است. از اینرو، در هریک از عوالم دنیا، برزخ، و آخرت، روح منزلى متناسب با این عوالم دارد

5) آنچه در دنیا ظاهر مىباشد در آخرت باطن است؛ در مقابل، امور باطنىِ دنیا در آخرت ظهور دارند. از اینرو، تحوّل و تبدّل آدمى که لحظه به لحظه رخ مىدهد در دنیا مخفى، و در آخرت کاملا ظاهر است

6) نشئه آخرت، همچون نشئه دنیا، مثال سابقى ندارد. از اینرو، نمىتوان گفت که آخرت و آخرتیان همانند دنیا و اهل دنیایند

7) به یقین، ابدان بهشتیان ابدانى عنصرى نیستند و ابدان دنیوى در آخرت راهى ندارند. اگر قرار باشد که انسان بدن عنصرى را در دار آخرت نیز به همراه داشته باشد، یقینآ احکام آن را نیز به همراه خواهد داشت و این دیگر نشئه آخرت نخواهد بود، بلکه تکرار نشئه دنیاست

8) عناصر تشکیلدهنده اهل جنّت در عالم آخرت ملائکه هستند

بدیهى است، با وجود این تصریحات ـ که صرفآ از بخشى از عبارات ابن عربى گزینش شدهاند ـ ادعاى اینکه ابنعربى به تشابه نشئه دنیا و آخرت اعتقاد داشته و معاد را به طور مطلق با بدن مادّى پذیرفته است، صحیح به نظر نمىرسد. ابنعربى تردیدى ندارد که جسم اخروى با جسم دنیوى تفاوتهایى دارد، مزاج انسان در دنیا و آخرت با یکدیگر تفاوت است، بهرهمندى انسان از نعمتهاى بهشتى به باطن وى مربوط مىشود و به همین جهت است که مىتواند در آن واحد هر آنچه را مىطلبد فراهم آورد و به هر صورتى که اراده مىکند تغییر شکل دهد. از نظر ابنعربى، حتى با وجود اشتراک دنیا و آخرت در اصل «وجود نکاح»، نکاح اخروى و تناسل در آخرت بسیار متفاوت با تناکح و تناسل دنیوى است. امّا چگونه مىتوان بین دیدگاه ابنعربى مبنى بر اینکه جسم انسان در آخرت همچون جسم دنیوى او جسمى طبیعى است و عبارات صریح وى مبنى بر تفاوت نشئه دنیا و آخرت (و تفاوت مزاجها در این دو نشئه) سازگارى ایجاد کرد. به نظر مىرسد، براى وضوح مطلب، بررسى چند مبنا از مجموع مبانى هستىشناختى، جهانشناختى، و انسانشناختى ابنعربى ضرورى باشد

مبانى معاد از دیدگاه ابن عربى

وحدت وجود و نظام مظهریت

یکى از اصولى که عرفان ابنعربى و شارحان وى بر آن استوار است، و بنیان تعبیر و تبیینهاى مبتنى بر شهودات آنان را تشکیل مىدهد، اصل «وحدت وجود» و تبیین کثرات بر اساس نظام مبتنى بر تجلّى و ظهور است. گرچه اصطلاح «وحدت وجود» در آثار ابنعربى به کار نرفته است، امّا اذعان به این اصل و التزام به لوازم آن ـ تا عصر ابنعربى ـ از مختصات آثار وى به شمار مىرود. با تکیه بر این دیدگاه، وجودات ـ آنچنانکه مشّاییان معتقدند ـ امورى متباین بالذّات نیستند که صرفآ در مفهوم عامّ لازم (وجود) اشتراک داشته باشند؛ بلکه وجودْ یکى بیش نیست و آن ذات حق است، و تمام کثراتْ مظاهر و شئونِ آن ذات واحد شمرده مىشود و به تبع وجودِ آن موجودند. بر این اساس، نه علّتِ جداى از معلول معنا دارد، نه اسم غیر از مسمّاست، و نه مخلوق وجودى جداى از خالق دارد؛ بلکه وجود واحدى است که مرتبه بطونى آن علّت، و جانب ظهور آن معلول است. از اینرو، همه غیرِ او، با وجود او معنا مىیابند و با فرض جدایى از او، وجودى ندارند؛ به عبارت دیگر، همه سایه و خیالِ وجود اویند

بر اساس این دیدگاه، نه ایجاد به معناى تحقّق موجودى مستقل از علّت خواهد بود و نه اعدام به نفى وجود از موجود تفسیر خواهد شد؛ بلکه «الایجاد و الاعدام لیس الّا اظهار ما هو ثابت فى الباطن و اخفاؤه فحسب، و هو الظاهر و الباطن.» آن وجود واحد، ظاهر و باطنى دارد و از دید عارف، در معراج ترکیب، هر آنچه در بطون است ظاهر مىشود و در معراج تحلیل، ظهور به بطن بطون انتقال مىیابد

با توجه به ظهور و بطون تجلّیات، از دیدگاه عارف، «مرگ» عبارت است از: انتقال از عالم ظهور به عالم بطون (خروج از سلطنت اسم ظاهر و رجوع به ولایت سلطان باطن.) شخص با مرگ ـ خواه اختیارى و خواه اضطرارى ـ به کلّى از عالم ظهور به عالم بطون منتقل مىشود؛ از اینرو، مرگ معدوم شدن نیست، چراکه عدمْ شرّ محض است و اعدام مربوبْ موجبى براى فناى رب به حساب مىآید. «مرگ» اذهاب و رجوع است، نه اعدام و نفى؛ زیرا خداوند فرموده: (إِن یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ أَیُّهَا النَّاسُ وَ یَأْتِ بِآخَرِینَ) (نساء: 133)، و نفرموده است: «یعدمکم». با این نگاه به وجود و نظام مظهریت، «قیامت» روز ظهور و جلوه احدیت حق است. قیامت قطع تجلّیات نیست، بلکه تجلّى حقتعالى با اسمایى دیگر است: عالم با یک تجلّى، و با اسم مبدى و خالق، به عرصه ظهور رسید و کمالات الهى از بطون ذات الهى جلوهنمایى کرد؛ امّا با تجلّى دیگر، و با اسم معید و قهار، بساط آن ظهور برچیده مىشود و شئون ظاهر حق به سوى او رجوع مىکند

بنابراین، از منظر عارفان، جایى براى اعاده معدوم جهت تصحیح معاد باقى نمىماند. اصولا سخن از اعدام در حقیقتِ وجود صحیح نیست؛ بلکه در وجود صرفآ از تجلّى و رجوع، اظهار و اخفا سخن به میان مىآید. بر این اساس، انعدامْ امرى وراى خفاى مظاهر نیست؛ بلکه به اقتضاى (کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ) (رحمن: 29) و به جهت اتّساع وجودى و غناى مطلق حقتعالى، آن به آن، هر تجلّى از بطون به ظهور مىآید و از ظهور به بطون رجعت مىکند. این قاعده، که در عرفان اسلامى با عنوان «لاتکرار فى التجلّى» مطرح است، بیانگر ظهور و خفاى تمامى تجلّیات با حفظ وحدت آنهاست؛ قاعدهاى که ما در مبناى دوم هستىشناختى اجمالا به آن مىپردازیم

عدم تکرار در تجلّى و وحدت عین

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی مقاله منزلت عقل و وحى در هندسه معرفت بشرى تحلیل و بررسى دیدگاه آیت اللّه جوادى آملى درباره منزلت عقل در هندسه معرفت دینى در pdf دارای 28 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله منزلت عقل و وحى در هندسه معرفت بشرى تحلیل و بررسى دیدگاه آیت اللّه جوادى آملى درباره منزلت عقل در هندسه معرفت دینى در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله منزلت عقل و وحى در هندسه معرفت بشرى تحلیل و بررسى دیدگاه آیت اللّه جوادى آملى درباره منزلت عقل در هندسه معرفت دینى در pdf

چکیده  
مقدّمه  
مفاهیم کلیدى و پیشفرضها  
نسبت بین عقل، نقل، و وحى  
تعارض میان عقل و نقل، و علم و دین  
اسلامىسازى علوم  
نقد مکتب تفکیک  
تأمّلات و پرسشها  
نتیجه گیرى  
منبع  

منبع

ـ جوادى آملى، عبداللّه، منزلت عقل در هندسه معرفت دینى، تنظیموتحقیق احمد واعظى، قم، اسراء، 1386

چکیده

تاریخ اندیشه بشر گواهى مىدهد که پرسش کهن از نسبت عقل و ایمان یا علم و دین، همواره به دنبال پاسخهایى تازه بوده است. کوشش براى فهم نسبت اینها، به ویژه براى دیندارانى که در عصر شکوفایى علم مىزیند و در چنین عصرى مدّعى ساماندهى زندگى فردى و جمعى انسان با بهرهگیرى همزمان از علم و دیناند، ضرورتى اجتنابناپذیر است. حکیم متألّه و مفسّر معاصر، آیتاللّه جوادى آملى، از عالمانى است که با عنایت به این ضرورت، اهتمامى بلیغ به طرح این مسئله ورزیده و تأمّلاتش را در این باب عرضه نموده است. از نگاه این حکیم، عقلْ جزئى از دین است، نه در مقابل آن. بنابراین، فرض ناسازگارى آنها نامعقول است. آنچه ممکن است در آغاز روى دهد تعارض عقل و نقل است که راهحلهاى آن از دیرباز در علوم و معارف اسلامى مطرح بوده است. نوشتار حاضر کوششى است براى فهم، تحلیل، و نقد نظریه استاد جوادى آملى در اینباره

کلیدواژهها: عقل، نقل، وحى، ایمان، دین، معرفت دینى، علم، اسلامىسازى علم، مکتب تفکیک

مقدّمه

یکى از مباحث مهمى که از دیرباز در فلسفه و الهیات مطرح بوده است و امروزه نیز به طور جدّى محور بسیارى از گفتوگوها را تشکیل مىدهد بحث از نسبت عقل و ایمان، و رابطه علم و دین است. برخى بر ناسازگارى این عناصر با یکدیگر تأکید مىکنند و جمعى آنها را همسو و هماهنگ مىدانند. سازگارى یا ناسازگارى عقل و محصولات آن ـ مانند علم ـ با دین، تأثیر زیادى بر نحوه عقلورزى و علمگرایى از یکسو و دینورزى و ایمانگرایى از سوى دیگر خواهد داشت. این بحث علاوه بر آثار و پیامدهاى نظرى و اعتقادى بنیادین، تأثیرى چشمگیر بر زندگى و رفتار فردى و جمعى دارد. طرح این بحث براى پیروان دینى همچون اسلام که مدّعى ساماندهى زندگى اینجهانى نیز شمرده مىشود، ضرورت بیشترى دارد. اگر توجه کنیم که یکى از اصول مستتر در مبانى نظرى نظام جمهورى اسلامى همانا سازگارى عقل با ایمان، و علم با دین مىباشد، و نظام اسلامى بر هر دو پایه مبتنى است، طرح این بحث در این برهه تاریخى اهمیتى دوچندان پیدا مىکند. شاید به همین دلایل بوده که این بحث یکى از دغدغههاى جدّى آیتاللّه جوادى آملى را در سالیان اخیر تشکیل داده است؛ به طورى که ایشان علاوه بر اینکه مبحث یادشده را در مناسبتهاى مختلف طرح کردهاند، کتاب مستقلى نیز در این زمینه با عنوان منزلت عقل در هندسه معرفت دینى منتشر نمودهاند

نظریهاى که استاد جوادى آملى در این بحث طرح مىکند، برگرفته از معرفتشناسى حکمت متعالیه است که در آن، بر سازگارى و جمع راههاى مختلف معرفت تأکید مىشود. بر پایه این معرفتشناسى، راههاى مختلفى براى وصول به حقیقت هست که: اولا همه معتبرند، ثانیآ با هم سازگارند، و ثالثآ مکمّل یکدیگرند؛ از اینرو، براى تحصیل معرفت، باید کوشید از همه آن راهها کمک گرفت و به یک راه بسنده ننمود. بر این اساس، عقل و نقل دو راه براى تحصیل معرفتاند که اصولا با یکدیگر هماهنگ هستند و جمع آنها در شناخت دین ضرورى است. بر این مبنا، استاد با تبیین مناسبات عقل و نقلْ مىکوشد تا به نزاع سنّتى بین عقل و وحى، و علم و دین پایان دهد و بر پایه آن، برخى دیگر از مناقشات نظرى جارى را حل نماید

در این مقاله، ابتدا گزارش و تحلیلى گذرا از نظریه آیتاللّه جوادى آملى ـ آنگونه که در اثر یادشده آمده است ـ ارائه و سپس پرسشهایى را درباره آن طرح مىکنیم؛ با این امید که حاصل آن ما را به طرح درست مسئله و حلّ آن نزدیک کند. امّا پیش از هر سخن، لازم است که به طور اجمالى، به مفاهیم کلیدى این بحث و پیشفرضهاى آن از دیدگاه استاد جوادى آملى اشارهاى بکنیم

مفاهیم کلیدى و پیشفرضها

نخست باید دانست که مراد از «دین» چیست: «دین مجموعهاى از عقاید، اخلاق، قوانین فقهى و حقوقى است که از ناحیه خداوند براى هدایت و رستگارى بشر تعیین شده است.» البته، در این بحث، دین اسلام موردنظر است و بررسى نسبت این دین با عقل دنبال مىشود. بنابراین، مراد این نیست که هر دینى با عقل چنین نسبتى دارد؛ بسیارى از ادیان باطلاند و با عقل ناسازگارند. خدا خالق دین مىباشد، و دیندار کسى است که به آموزهاى دینى مثل «خدا هست» ایمان دارد. حقیقت خارجى خدا و ایمان دیندار به آن، هر دو غیر از دین و خارج از دین هستند. به عبارت دیگر، مراد از دین گزارههاى دینى است. «دین مخلوق اراده و علم ازلى خداوند است.» اینکه چیزى جزء دین مىشود، تابع اراده الهى است

مفهوم کلیدى دیگر در این بحث «عقل» است. منظور از عقل معناى عام آن است که همه مراتب چهارگانه عقل را شامل مىشود: عقل تجربى (که محصولش علوم طبیعى و انسانى است)، عقل نیمهتجریدى (عقل ریاضى)، عقل تجریدى (عقل منطقى و فلسفى)، و عقل ناب (عقلى که عهدهدار عرفان نظرى است). مراد از معرفت عقلى در این بحث، درجهاى از معرفت عقلى است که یقینى یا دستکم اطمینانبخش مىباشد (علم یا علمى)، نه آنچه در حدّ وهم و گمان است.دو واژه مهم دیگر در این بحث «وحى» و «نقل» مىباشند. وحى معرفتى است که خدا به پیامبر و حجّتش القا مىکند. بنابراین، الفاظ و معانى قرآن عین وحى الهى شمرده مىشوند، و معصوم عین وحى را بدون خطا مىفهمد: «محتوا و مضمون وحیانى قرآن فقط در دسترس معصومان است.» امّا غیرمعصوم هرچند به الفاظ وحى دسترسى دارد، ولى فهم او ممکن است در همه موارد عین محتوا و مضمون وحى نباشد و سرّ اختلاف فهم دینى عالمان نیز همین است. همچنین، «مراد از نقل ادراک و فهم بشر از وحى است، نه خود وحى، چون خود وحى فقط در دسترس نسانهاى معصوم مانند انبیاست و آنچه در دسترس بشر عادى است، فهم و تفسیر وحى است.» دو پیشفرض این بحث را «حقّانیت دین اسلام» و «حجّیت عقل در ادراک برخى از حقایق» تشکیل مىدهند. هرچند این دو قضیه نظرىاند و مىتوان درباره آنها گفتوگو کرد، امّا در اینجا از این کار صرفنظر مىکنیم

نسبت بین عقل، نقل، و وحى

پرسش ما این است که بین اسلام، که دین حقّى است، و عقل، که فىالجمله کشف از حقیقت مىکند و حجّت مىباشد، چه نسبتى برقرار است؟ از گذشتههاى دور تا به امروز، همواره این سؤال مطرح بوده است که: آیا عقل با دین یا وحى سازگار است یا ناسازگار؟ به همین ترتیب، وقتى علوم جدید روى کار آمدند، این پرسش مطرح گردید که: آیا علم با دین سازگار است یا ناسازگار؟ در قالب پاسخگویى به این پرسشها، نظریات مختلفى داده شده که همچنان موضوع مناقشهها و جدلهاى بسیارى است

از نظر استاد جوادى، طرح پرسشهاى یادشده به این شکل نادرست است؛ بنابراین، با به کارگیرى این شیوه از طرح بحث، انتظار حلّ آن نابجاست. اساسآ عقل در سطح وحى نیست؛ از اینرو، نمىتوان از نسبت این دو بحث کرد. آنچه در سطح عقل است نقل مىباشد، نه وحى. به عبارت دیگر، عقل همتاى وحى نیست، بلکه همتاى نقل است، و علوم عقلى همسطح علوم نقلى هستند، نه همسطح وحى. نقلْ فهم و تفسیر ما از وحى است، نه خود «وحى» که غیرمعصوم به آن دسترسى ندارد. وحى مصون از خطاست، امّا نقل همچون عقل امکان خطا دارد: «وحى سلطان علوم است و صاحبان علوم عقلى و نقلى (حکیمان و فقیهان) را به حریم آن راهى نیست. علوم عقلى و نقلى هر دو همراه با اشتباهات و خطاهایىاند، حال آنکه در ساحت وحى الهى خطا راه ندارد.» ارزش هیچ علم و کشفى به اندازه وحى نیست. از اینرو، فیلسوف و متکلّم با فقیه و محدّث سنجیده مىشوند، نه با نبى و وصى

عقل و نقل دو راهى هستند که ما را به دین مىرسانند. خدا جاعل و خالق دین، و عقل و نقل کاشف آن قلمداد مىشود. با استفاده از عقل و نقل، مىتوان دین را شناخت و تشخیص داد که چیزى جزء دین است. بنابراین، «عقل و نقل بعد از وحى، و تحتشعاع آن، هر دو منبع معرفتشناختى دین را تأمین مىکنند.» عقل به ادراک دین مىپردازد و کارى با انشاى احکام دینى ندارد؛ یعنى عقل چیزى بر دین نمىافزاید، بلکه همانند آیینهاى است که حکم خدا را نشان مىدهد. عقل ربوبیت و مولویت و نیز قدرت بر ثواب و عقاب ندارد؛ بنابراین، نمىتواند تشریع کند. حکم عقل به معناى کشف عقل است، چنانکه نقل نیز همین شأن را دارد. «عقل ـ مانند طبیب ـ اهل درایت و معرفت است، نه اهل ولایت و حکومت؛ لذا همانند طبیب فاقد حکم مولوى است، زیرا وى مدرک است نه حاکم.» عقل نظرى حکمى صادر نمىکند، بلکه با کشف ملاک حکمْ حکم را کشف مىکند

در این مطلب، فرقى بین عقول انسانهاى عادى و عقول انبیا و اولیا وجود ندارد. انبیا و اولیا نیز نمىتوانند با عقل خویش چیزى را بر دین بیفزایند و حکمى را جعل کنند. خداوند که قادر و غنى مطلق است، تکوین و تشریع را به نحو استقلالى به کسى تفویض نمىکند؛ چراکه در غیر این صورت، محدودیت خدا و استقلال مخلوق لازم مىآید

کلمات کلیدی :