دانلود پروژه

 پروژه دانشجویی مقاله تأمّلی بر تفاسیر حرکت قطعیه و توسطیه در pdf دارای 32 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله تأمّلی بر تفاسیر حرکت قطعیه و توسطیه در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله تأمّلی بر تفاسیر حرکت قطعیه و توسطیه در pdf

چکیده  
مقدّمه  
پیشینه بحث  
تفسیر میرداماد از حرکت توسطیه و قطعیه  
ادلّه وجود حرکت قطعیه  
دلیل اول  
دلیل دوم  
دلیل سوم  
بررسی ادلّه حرکت قطعیه  
علل شکل‏گیری نظریه میرداماد  
نقد تفسیر میرداماد از حرکت قطعیه  
زمینه ‏های شکل‏گیری بحث حرکت قطعیه  
تصویر واقعی ابن‏ سینا از حرکت توسطیه و قطعیه  
بازگشت به تفسیر میرداماد و مقایسه آن با تفسیر ابن‏سینا  
استدلال ابن‏ سینا در زمینه انکار وجود خارجی برای حرکت قطعیه  
رابطه زمان و حرکت  
نتیجه‏گیری  
••• منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله تأمّلی بر تفاسیر حرکت قطعیه و توسطیه در pdf

ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، در: خواجه نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، البلاغه، 1375

ـ ـــــ ، الشفا، الطبیعیات، قم، مکتبه آیه‏الله المرعشی النجفی، 1405

ـ العجم، رفیق، موسوعه مصطلحات جامع‏العلوم، بیروت، مکتبه لبنان الناشرون، 1997

ـ بخاری، شمس‏الدین محمّد مبارکشاه، شرح حکمه العین، مشهد، دانشگاه فردوسی، 1353

ـ تهانوی، محمّدعلی، موسوعه کشاف اصطلاحات العلوم و الفنون، بیروت، مکتبه‏الناشرون، 1996

ـ جرجانی، میر سیدشریف، شرح المواقف، قاهره، مطبعه السعاده لجوار محافظه مصر، 1325

ـ رازی، فخرالدین، المباحث المشرقیه، بیروت، دارالکتب العربیه، 1410

ـ رضایی، رحمت‏اللّه، «استنتاج معطوف به بهترین تبیین و توجیه گزاره‏های مربوط به عالم خارج»، معرفت فلسفی 6 (زمستان 1383)، ص 61ـ95

ـ سبزواری، ملّاهادی، شرح منظومه، تصحیح حسن حسن‏زاده آملی، قم، ناب، 1422

ـ شیرازی، قطب‏الدین، درّه‏التاج، تصحیح سیدمحمّد مشکوه، تهران، حکمت، 1369

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، نهایه‏الحکمه، تصحیح و تعلیق غلام‏رضا فیّاضی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1380

ـ عبودیت، عبدالرسول، درآمدی بر نظام صدرایی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1376

ـ ـــــ ، هستی‏شناسی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1380

ـ مصباح، محمّدتقی، تعلیقه علی نهایه‏الحکمه، قم، مؤسسه فی طریق الحق، 1405

ـ مطهّری، مرتضی، حرکت و زمان، تهران، حکمت، 1369، ج 3

ـ ـــــ ، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1383، ج 6 (اصول فلسفه و روش رئالیسم)

ـ ـــــ ، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1386، ج 11 (درس‏های اسفار)

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1419

ـ میبدی، حسین‏بن معین‏الدین، شرح الهدایه الاثیریه، تهران، مطبعه المرتضویه، 1331

ـ میرداماد، محمّدباقر، القبسات، تهران، دانشگاه تهران، 1374

چکیده

ابن‏ سینا و پیروان وی، حرکت قطعیه را انکار می‏کنند. انکار حرکت قطعیه اولاً مستلزم انکار حرکت به معنای خروج تدریجی از قوّه به فعل، و ثانیا مستلزم پذیرش توهّمی بودن زمان است؛ در حالی که ابن‏سینا، هم حرکت در آن معنا را می‏پذیرد و هم به وجود خارجی زمان معتقد است. میرداماد و ملّاصدرا، به منظور رفع این تناقض، وجود حرکت قطعیه را پذیرفته و از این‏رو درصدد تأویل نظر ابن‏سینا در این‏باره برآمده‏اند

مقاله حاضر، از سویی، بر آن است که تفسیر رایج از حرکت قطعیه و توسطیه و نیز ادلّه و علل آن را بررسی کند و مشکلات آن را یادآور شود و از سویی دیگر، در تلاش است تا نشان دهد که می‏توان انکار حرکت قطعیه و پذیرش وجود زمان را با یکدیگر سازگار و بدین ترتیب از کلام ابن‏سینا رفع تناقض کرد، بی‏آنکه نیازی به تأویل باشد

کلیدواژه‏ها: حرکت، حرکت قطعیه، حرکت توسطیه، زمان، آنِ سیّال، سکون، ابن‏سینا

مقدّمه

معمولاً اقوال گوناگون درباره وجود خارجی حرکت را به سه دسته کلّی تقسیم می‏کنند: قول اول، وجود حرکت را امری بدیهی تلقّی می‏کند؛ قول دوم مدعی است که حرکت، در معنای موردنظر فیلسوفان، وجود خارجی ندارد؛ قول سوم تفصیل میان حرکت توسطیه و حرکت قطعیه را پذیرفته است

به نظر فیلسوفان مسلمانی که پس از میرداماد می‏زیسته‏اند، از میان این اقوال، معمولاً قول اول پذیرفتنی‏تر می‏نماید؛ از این‏رو، آنچه را که به نظر این گروه ابن‏سینا پذیرفته همان قول است. با این حال، ابن‏سینا تصریح می‏کند که حرکت قطعیه یا، به تعبیری بهتر، حرکت به معنای «قطع» وجود ندارد و آنچه وجود دارد فقط حرکت به معنای «توسط» است

حال، این نظر پرسش‏هایی را به وجود می‏آورد؛ مثلاً، اگر زمانْ مقدار حرکت قطعیه است، چگونه می‏توان وجود زمان را پذیرفت امّا حرکت قطعیه را انکار کرد؟[146] به تعبیر دیگر، اگر زمان، چنان‏که ابن‏سینا بدان معتقد است، امری حقیقی و خارجی به شمار آید، و اگر زمان مقدار حرکت قطعیه باشد، انکار حرکت قطعیه به طور حتم گرفتار شدن در دام تناقض را به دنبال دارد. به واقع، چگونه می‏توان اندیشمندی همچون ابن‏سینا را دارای چنان نظر متناقضی آن‏هم در یک کتاب، دانست؟ حال آنکه درباره او چنین گفته‏اند: «و الشیخ اجل شأنا و ارفع محلاً من أن یناقض نفسه فی کتاب واحد.»[147] آن‏گاه این مطلب را نیز باید بپذیریم که لازمه انکار حرکت قطعیه و پذیرش صرف حرکت توسطیه همانا انکار اصل وجود حرکت به معنای حدوث و تغییر تدریجی، و پذیرش موجودات آنی بوده[148] که مدعای منکران حرکت است. چگونه می‏توان ابن‏سینا را منکر حرکت دانست؟ بنابراین، انکار حرکت (به معنای قطع)، نتایج و لوازمی ناپذیرفتنی دارد و در نتیجه، انکار حرکت قطعیه امر نامعقولی است

این تناقض‏ها، آشکارا، در شأن ابن‏سینا و هیچ فیلسوف دیگری نیست. از این‏رو، شهید مطهّری از اینکه حاج ملّاهادی سبزواری در جهت‏گیری درباره این مسئله، برخلاف معمول، از ملّاصدرا پیروی نکرده و همچون ابن‏سینا حرکت قطعیه را انکار کرده است تأسف می‏خورد.[149] با توجه به آنچه بیان شد روشن می‏شود که چرا معمولاً متفکران پس از میرداماد، درصدد برآمده‏اند نظر ابن‏سینا را در مورد حرکت قطعیه تأویل کنند و تفسیر دیگری را، هرچند خلاف تصریح وی، ارائه نمایند

حاصل راه‏حل آنان برای مشکل مذکور آن است که انکار صریح ابن‏سینا و ملّاهادی سبزواری از حرکت قطعیه را تأویل نماییم، چنان‏که پس از میرداماد چنین کرده‏اند. بدین ترتیب باید سخن ابن‏سینا در خصوص انکار حرکت قطعیه را در پرتو سخنان دیگر او، که صراحت تام در پذیرش وجود خارجی حرکت و زمان دارند، تفسیر و تعبیر کرد و در نتیجه آن انکار را، که لوازم باطل دارد، نادیده انگاشت. بر این اساس، همگان درباره وجود حرکت قطعیه اتفاق‏نظر، و آن را قبول دارند. در این صورت، دیگر لوازم باطل مذکور (انکار حرکت و زمان) نیز در میان نخواهند بود

با این همه به نظر نمی‏رسد که چنین تأویلی بیش از «اجتهاد» در برابر «نص» باشد؛ زیرا ابن‏سینا نه تنها حرکت قطعیه را انکار می‏کند، بلکه بر آن استدلال نیز می‏نماید. با این تصریح، چگونه می‏توان نظر وی را در انکار حرکت قطعیه تأویل و او را ملزم به پذیرش حرکت قطعیه نمود؟ علاوه بر آن، چنین تلاشی گرفتار اشکالات دیگری نیز می‏باشد که هر یک به آسانی قابل چشم‏پوشی نیستند. بنابراین، به آسانی نمی‏توان این راه‏حل را پذیرفت

آنچه نوشته حاضر درصدد ارائه و تثبیت آن خواهد بود راه‏حل دیگری است که با تحلیل و بررسی دوباره نظر ابن‏سینا و مخالفانش به دست می‏آید. بدین منظور، سه مسئله را باید در نظر داشت: نخست اینکه به نظر می‏رسد تصویر میرداماد و شاگردش، صدرالمتألّهین، از این موضوع با تصویر و تفسیر ابن‏سینا تفاوت‏های بسیاری دارد؛ دوم اینکه تصویر میرداماد و صدرالمتألّهین خود، مبتلابه اشکالاتی است. سوم اینکه چرا آنان به چنین برداشتی رسیده‏اند؟ سرانجام اینکه تصویر موردنظر ابن‏سینا از مسئله چگونه است. امّا پیشتر لازم است که نگاهی گذرا به پیشینه این بحث داشته باشیم

پیشینه بحث

معروف است که ارسطو حرکت قطعیه و توسطیه را تفکیک کرده است،[150] حتی برخی حرکت توسطیه را به افلاطون نسبت داده‏اند؛[151] امّا به سهولت نمی‏توان چنان تفکیکی را در آثار آنان یافت. از این‏رو، به نظر می‏رسد، نخستین فیلسوفی که صراحتا آن را طرح نموده است ابن‏سینا باشد

ابن‏سینا، در طبیعیات شفا، پس از بررسی تعاریف مختلف از حرکت و نیز تبیین تعریف خود از آن، که همان تعریف ارسطو باشد، به دو معنای حرکت اشاره می‏کند: حرکت به معنای «قطع» و حرکت به معنای «توسط». در ضمن، او تصریح می‏کند که حرکت توسطیه در خارج موجود، امّا حرکت قطعیه فقط خیالی و توهّمی است

به نظر ابن‏سینا، گاه مراد از حرکت همانا امری است که برحسب آن، جسم متحرک در قطعه‏ای از زمان میان مبدأ و منتها قرار دارد، به گونه‏ای که در هر «آن» در یک «حد» مفروض است. به تعبیری دیگر، در این معنا، حرکت امر مستمر و یکپارچه‏ای به شمار می‏آید که دائم میان مبدأ و منتها در حال گذر است؛ امری که نمی‏توان آن را تجزیه و قطعات آن را بر قطعات حدود و مسافت‏های مفروض منطبق نمود. امّا گاه مقصود امری متّصل و امتداددار به امتداد مسافت است که بر اساس آن، جسم متحرک در تمام آن قطعه از زمان منطبق بر تمام آن مسافت باشد، به گونه‏ای که می‏توان مبدأ و منتهای حرکت را بر مبدأ و منتهای زمان منطبق کرد. بدین ترتیب، حرکت عبارت است از اینکه جسم متحرک در تمام آن قطعه از زمان بر تمام آن قطعه از مسافت منطبق باشد. در این معنا، حرکت امری کشش‏دار است که تمام آن، تمام زمان را اشغال کرده است: اولش اول زمان را، وسطش وسط زمان را، و آخرش آخر زمان را.[152] وی در این‏باره می‏گوید

و ممّا یجب أن تعلم فی هذا الموضع أن الحرکه اذا حصل من امرها ما یجب أن یفهم، کان مفهومها اسما لمعنیین: احدهما لایجوز أن یحصل بالفعل قائما فی الاعیان، و الآخر یجوز أن یحصل فی الاعیان. فانّ الحرکه ان عنی بها الامر المتّصل للتحرک من المبدأ و المنتهی، فذلک لایحصل البته للمتحرک و هو بین المبدأ و المنتهی، بل انّما یظن أنه قد حصل نحوا من الحصول اذا کان المتحرک عندالمنتهی. و هناک یکون هذا المتّصل المعقول قد بطل من حیث الوجود، کیف یکون له حصوله حقیقی فی الوجود، بل هذا الامر بالحقیقه ممّا لا ذات له قائما فی الاعیان، و انّما ترتسم فی الخیال، لان صورته قائمه فی الذهن بسبب نسبه المتحرک الی مکانین: مکان ترکه و مکان ادراکه، او یرتسم فی الخیال; ثم تلحقها من جهه الحس صوره اخری بحصول له فی مکان آخر; فیشعر بالصورتین معا علی انّهما صوره واحده لحرکه و لایکون لها فی الوجود حصول قائم کما فی الذهن;

و امّا المعنی الموجود بالفعل الذی بالحری أن یکون الاسم واقعا علیه، و أن تکون الحرکه التی توجد فی المتحرک فهی حالته المتوسطه حین یکون لیس فی الطرف الاول من المسافه و لم یحصل عند الغایه، بل هو فی حد متوسط بحیث لیس یوجد و لا فی آن من الانات الّتی یقع فی حده خروجه الی الفعل ; و هذا هو صوره الحرکه الموجوده فی المتحرک و هو توسط بین المبدأ و المفروض و النهایه ; و هذا بالحقیقه هو الکمال الاول.[153]

ابن‏سینا فقط در همین عبارت از شفا، که منشأ مشاجره‏های فراوانی شده، به این بحث پرداخته است. تا زمان میرداماد، معمولاً این عبارت را خلاصه و ذکر می‏کرده‏اند؛[154] امّا به چیستی و تفاوت‏های دو معنای حرکت، و نیز اینکه آنها دو معنای حرکت نه دو نوع از حرکت هستند، نمی‏پرداخته‏اند

فخر رازی از نخستین کسانی است که به نقد این مسئله و نیز جرح نظر ابن‏سینا و خرده‏گیری از وی می‏پردازد و یادآور لوازم باطل این بحث می‏شود. در این زمینه، فخر رازی بحث زمان را طرح می‏کند. از نظر او، با توجه به اینکه زمان مقدار حرکت قطعیه است و ابن‏سینا حرکت قطعیه را انکار می‏کند، نباید زمان وجود داشته باشد؛ چون حرکت توسطیه، به دلیل اینکه بدون امتداد است، با زمان ارتباطی ندارد. بنابراین، اگر زمان هست و مقدار حرکت است، باید مقدار حرکت قطعیه باشد؛ در حالی که به نظر ابن‏سینا حرکت قطعیه وجود ندارد. در نتیجه باید گفت که یا زمان مقدار حرکت نیست یا زمان اصلاً وجود ندارد: «لو کان الزمان موجودا لکان مقدارا للحرکه بالادله الّتی ذکرها ارسطو و لکن یستحیل أن یکون مقدارا للحرکه.»[155] به تعبیری دیگر، فخر رازی مدعی شده که اولاً زمان مقدار حرکت قطعیه است و اگر حرکت قطعیه موهوم است، چنان‏که ابن‏سینا تصریح می‏کند، زمان نیز باید موهوم باشد، امری که ابن‏سینا آن را نمی‏پذیرد؛[156] ثانیا، اگر زمان حقیقی و عینی باشد، لازم است امر موهومی به نام حرکت قطعیه موجب تعیّن امری حقیقی به نام زمان گردد که این هم واضح‏البطلان است

صرف‏نظر از نقدی که فخر رازی بیان داشته، دیدگاه ابن‏سینا تقریبا تا زمان میرداماد همچنان با پذیرش فیلسوفان مسلمان روبه‏رو بوده است. برای نخستین بار، میرداماد با نظر ابن‏سینا مخالفت کرده، وجود هر دو معنای حرکت در خارج را پذیرفته و برای اثبات وجود خارجی حرکت قطعیه دلایلی آورده و در عین حال، توضیح و تبیین روشنی از این معانی حرکت را ارائه داده است. ضمنا شاگرد نام‏آشنای او، ملّاصدرا (که تقریبا تا ده سال پس از مرگ استاد خود هنوز زنده بوده)، همین دیدگاه را داشته، هرچند درباره حرکت توسطیه چندان به روشنی سخن نگفته است

ملّاهادی سبزواری از مهم‏ترین اندیشمندان متأخّری به شمار می‏آید که از نظریه ابن‏سینا دفاع کرده و کوشیده است به مسائل طرح شده جواب دهد.[157] دیدگاه مهم دیگر در این‏باره از علّامه طباطبائی است که اعتقاد دارد: هر دو معنای حرکت، دو اعتبار برای یک امر قلمداد می‏شوند؛ امّا به لحاظ منظرهای متفاوت. بنابراین، اختلاف آن دو به اعتبار است؛ در نتیجه، هر دو معنای حرکت به اعتبارات مختلف وجود دارند.[158] به همین دلیل، علّامه طباطبائی توانسته است بحث از حرکت قطعیه و توسطیه را با عنوان «اقسام تغیر» مطرح نماید، هرچند این اقسام اعتباری شمرده می‏شوند

تفسیر میرداماد از حرکت توسطیه و قطعیه

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی مقاله نمرودِ مدرن نگاهی به نظریه جهان‌سازی نلسون گودمن در pdf دارای 24 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله نمرودِ مدرن نگاهی به نظریه جهان‌سازی نلسون گودمن در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله نمرودِ مدرن نگاهی به نظریه جهان‌سازی نلسون گودمن در pdf

چکیده  
مقدمه  
دو دلیل برای نظریه جهان‌سازی  
نقد نظریه جهان‌سازی  
ستاره‌سازی  
بی‌شرمی یا شهامت  
جهان‌سازی و مسئله شرّ  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله نمرودِ مدرن نگاهی به نظریه جهان‌سازی نلسون گودمن در pdf

ـ پلنتینگا، آلوین، فلسفه دین: خدا، اختیار و شر، ترجمه و توضیح محمّد سعیدی‌مهر، (قم، طه، 1376);

ـ ماتریدی ابی‌منصور، التوحید، (الاسکندریه، دارالجامعات المصریه، بی‌تا);

ـ نلسن گودمن، واقعیت، افسانه و پیش‌بینی، مترجم رضا گندمی نصرآبادی، (قم، دانشگاه مفید، 1381);

- Devitt, Michael, (1984) Realism and truth, New Jersey, Princeton University press

- Fumerton, Richard (2002), Realism and the Correspondence theory of truth, Maryland, Rowman & littlefield Publishers, INC

- Goodman Nelson (1978), Ways of worldmankings, Indianapolis: Hackett Publishing Company

- (1996A) “the way the world Is”, Mccormick, Peter j. ed. (1996) Starmaking: Realism Anti- Realism and Irriealism, Cambridge, MIT press

- (1996B) “on Starmaking”, in Mccormick, Peter j. Ibid

- Putnam, Hilary (1981), Reason, Truth, and History, Cambridge: Cambridge university press

- (1996) “Is there still anything to say about reality and truth” in Mccormick, Peter j. ed. Ibid pp. 11-

- Scheffler, Israel, (1996A) “the wonderful worlds of Goodman” in Mccormick, Peter j. ed. Ibid. pp. 133-

-‌‌‌‌‌‌ (1996B) “Reply to Goodman” in Mccormick, Peter j. ed. Ibid pp. 161-

چکیده

نظریه جهان‌سازی نلسون گودمن تلاشی است برای حل مشکل اصلی نظریه‌های نسبیت گرایانه‌ای که در چند دهه اخیر بر فلسفه غرب سیطره داشته‌اند. چگونگی صدق هم‌زمان باورهای متناقض مشکل اصلی و مشترک نظریه‌هایی مانند پلورالیسم معرفتی، تعدد قرائت‌ها و انسجام‌گرایی به شمار می‌رود. گودمن برای حل این مشکل وجود یک جهان از پیش ساخته شده را انکار می‌کند و از وجود جهان‌های متعددی که با نمادها و قرائت‌های بشری ساخته شده‌اند دفاع می‌کند. بر این اساس، اگر جهان‌های بی‌نهایتی وجود داشته باشند، امکان صدق باورهای متناقض بشری فراهم خواهد شد. در نوشتار زیر به تبیین نظریه گودمن و بررسی و نقد دلایل او خواهیم پرداخت

کلید واژه‌ها

وجودشناسی، خلقت، تعدد قرائت‌ها، نزاع رئالیسم، ضدرئالیسم

مقدمه

نلسون گودمن، استاد فلسفه دانشگاه هاروارد، در آثار خود، بهویژه در کتاب راه‌های جهان‌سازی و در مقالاتی که در کتاب ستاره‌سازی دارد، وجود جهانی مستقل از ذهن را انکار می‌کند، و به جای آن، از وجود جهان‌های متکثری دفاع می‌کند که از مفاهیم، واژه‌ها، نمادها، توصیف‌ها و قرائت‌های بشری ساخته شده‌اند. از نظر او به ازای هر یک از چارچوب‌های مفهومی که در حوزه‌های گوناگونِ بشری مانند فلسفه، علم، هنر، سیاست و زندگی روزمرّه وجود دارد، جهانی هست که با آن چارچوب ساخته می‌شود، و از آنجا که چارچوب‌های مفهومی بشری بر اساس مقاصد و اهداف و نیازهای بشری ساخته می‌شوند و تغییر می‌کنند، جهان‌های متکثر و همچنین اجزا و عناصرِ سازنده این جهان‌ها نیز بر اساس خواست و نیاز و هدف انسان‌ها و به دست خود آنان ساخته می‌شوند و تغییر می‌کنند. گودمن در تبیین دیدگاه خود صریح و روشن سخن می‌گوید، و تأکید دارد که سخنان او به هیچ وجه استعاری نیست.1 او از جهان‌های ممکنِ متعددی که می‌توانند جایگزین یک جهان واقعی شوند سخن نمی‌گوید، بلکه از جهان‌های متعددِ واقعی سخن می‌راند

گودمن حاضر است به جای عنوان «جهان‌سازی» از عنوان «جعل واقعیت‌ها» استفاده کند تا نشان دهد دیدگاه او در برابر دیدگاه واقع‌گرایانی قرار دارد که به تعبیر او گمان می‌کنند ما جهان را نمی‌سازیم، بلکه آن را می‌یابیم. او می‌نویسد: «عنوان جعل واقعیت‌ها نه تنها به روشنی آنچه را قصد دارم از آن بحث کنم روشن می‌سازد، بلکه همچنین مبناگرایانی را به چالش می‌کشد که کاملا مطمئن‌اند که واقعیت‌ها یافت می‌شوند، و ساخته نمی‌شوند و واقعیت‌ها صرفاً یک جهان واقعی را می‌سازند، و شناخت عبارت است از باور کردن واقعیت‌ها. این آموزه‌های ایمانی چنان با قاطعیت بر بیشتر ما سیطره یافته‌اند و ما را جادو و نابینا کرده‌اند که عنوان “جعل واقعیت” متناقض به نظر می‌رسد. جعل مترادف با “کذب” یا “افسانه” فرض شده و با “صدق” یا “واقعیت” ناسازگار دانسته شده است. البته ما باید کذب و افسانه را از صدق و واقعیت جدا کنیم; ولی یقین دارم که چنین تمایزی نمی‌تواند مبتنی بر این مطلب باشد که افسانه ساختنی است و واقعیت یافتنی.»3 بنابراین از نظر گودمن وجه اشتراک افسانه و واقعیت این است که هر دو ساخته ذهن انسان‌اند، و از این نظر، بین صدق و کذب یا درست و نادرست تفاوتی وجود ندارد. با اینکه گودمن در آثار خود می‌کوشد مرز بین واقعیت و افسانه یا صدق و کذب را حفظ کند، به نظر می‌رسد بر اساس نظام فکری او چنین مرزهایی صرفاً بر اساس خواست‌ها و اهداف انسانی ترسیم شده‌اند، و بنابراین ساخته ذهن انسان خواهند بود، و اینکه برخی از امور واقعی‌تر به نظر می‌رسند دلیلی روان‌شناختی دارد. او همه نظام‌های فلسفی و نظریه‌های علمی را به یک اندازه درست می‌داند و آن‌ها را نوعی جهان‌سازی توصیف می‌کند، و مثلا بین نظریه زمین‌محوری و خورشیدمحوری از نظر درستی و نادرستی تمایزی قایل نیست. او می‌گوید باید انتخاب را به انسان واگذاشت.4 از نظر او، اینکه یک جهان بیش از جهان‌های دیگر واقعی به نظر می‌رسد بیشتر به عادت ما بستگی دارد. محض نمونه، انسان عادی جهان خود را با خامه‌ای از علم و هنر و در تلاش برای بقا می‌بافد، و جهان او در مقایسه با جهان فیزیک‌دان یا پدیده‌شناس به یک اندازه واقعی است، و اینکه «جهانِ او بیش از هر جهانی واقعی به نظر می‌رسد، به این دلیل است که واقعیت تا حد زیادی به عادت ما بستگی دارد.»

دو دلیل برای نظریه جهان‌سازی

همان‌گونه که از عنوان کتابِ راه‌های جهان‌سازی برمی‌آید، گودمن در این کتاب بیشتر در پی آن است که با تمسک به نمونه‌هایی از جهان‌سازی، ترفندها و روش‌هایی را نشان دهد که انسان‌ها در ساختن جهان‌های گوناگون از آن‌ها استفاده می‌کنند. در واقع روش او بیشتر توصیفی است. او از جهانی سخن می‌گوید که در آن هیچ چیزِ پیش‌ساخته و آماده‌ای وجود ندارد، و انسان‌ها با قراردادهای لفظی و نمادهای علمی و هنری به ساختن واقعیت‌ها و جهان‌های مورد نظر خود می‌پردازند. البته اینکه گودمن را «توصیف‌گر» جهانی خاص بدانیم با نفس نظریه جهان‌سازی او ناسازگار است. بر اساس نظریه خود او، باید وی را «سازنده» جهانی بدانیم که در آن جهان خارجی حذف می‌شود و از وجود جهان‌های متکثری سخن به میان می‌آید که انسان‌ها آن‌ها را می‌سازند (همان‌گونه که خواهیم دید، از نظر گودمن حذف و اضافه، از جمله راه‌های جهان‌سازی به شمار می‌روند); و باز اگر به روش خود گودمن در کتاب راه‌های جهان‌سازی پای‌بند باشیم، به جای آنکه وقت خود را صرف یافتن ادله و ارزیابی استدلال‌های او کنیم، باید در پی کشف ترفندها و روش‌های وی در ساختن چنین جهانی باشیم و اهداف و انگیزه‌های او را بررسی کنیم. به بیان دیگر، نظریه جهان‌سازی، چه درست و چه نادرست، ساختگی و جعلی خواهد بود. اگر درست باشد به اقتضای خود این نظریه، و اگر نادرست باشد به اقتضای معنای «نادرست»، و ساختن و جعل کردن بیش و پیش از آنکه به دلیل و استدلال نیاز داشته باشد، محتاج و منتظرِ هدف و انگیزه است

با این همه با رجوع به آثارِ گودمن می‌توان دو دلیل کلی در تأیید نظریه جهان‌سازی یافت. دلیل نخست مبتنی بر این نگرش کانتی بسط می‌یابد که داده محض نابیناست، یا به تعبیر خود گودمن «سخن گفتن» از مضمونِ بدون ساختار یا داده مفهوم‌سازی نشده یا جوهرِ بدون اوصافْ خودویرانگر خواهد بود; چون سخن گفتن به معنای تحمیل ساختار، مفهوم سازی و نسبت دادن اوصاف است.»6 البته گودمن این نگرش را، که مبنای انقلاب کوپرنیکی کانت به شمار می‌رود، با دو اصلاح به کار می‌برد. کانت با اینکه مضمون بدون ساختار را نابینا می‌داند، ساختار بدون مضمون را نیز تهی می‌شمارد، و به هیچ وجه مضمون را حاصل ساختار نمی‌داند. به عبارت دیگر کانت در فلسفه خود جهان مستقل از ذهن را، دست‌کم به منزله یک فرض منطقی،7 حفظ می‌کند، و جهان پدیداری را حاصل تعامل ذهن و جهان فی‌نفسه می‌داند. ولی همان‌گونه که دیدیم، گودمن جهان فی‌نفسه را انکار می‌کند، و بنابراین، مضمون را حاصل ساختار می‌داند و بر این باور است که مرجع هر مفهومی با خود آن مفهوم ساخته می‌شود، و با تغییر مفاهیم، جهانِ مورد اشاره مفاهیم نیز تغییر می‌کند. از طرفی دیگر کانت به دلیل اعتمادی که به منطق ارسطویی داشت مقولات را نسبت به افراد مختلف ثابت می‌انگاشت، ولی گودمن مقولات را تاریخی و تابع اوضاع فرهنگی و اهداف بشری می‌داند، و بنابراین در نظام فلسفی او با جهان‌های متعدد و بی‌نهایتی روبه‌رو خواهیم بود که با مفاهیم، واژه‌ها و نمادهای هنری و علمی و فرهنگی ساخته می‌شوند، و نه‌تنها صرفاً یک جهان وجود ندارد و تعداد جهان‌ها بی‌نهایت است، یک مجموعه از جهان‌ها نیز وجود ندارد و شمار چنین مجموعه‌هایی نیز بی‌نهایت خواهد بود

بنابراین به نظر می‌رسد استدلال نخست گودمن، که استدلال اصلی او نیز به شمار می‌رود، این است که ما به هیچ واقعیتی جدای از چارچوب‌های مفهومی خویش دسترسی نداریم، و بنابراین می‌توانیم ادعا کنیم جهان از چارچوب‌های مفهومی انسانی ساخته شده است. او در این باره می‌نویسد: «اگر من درباره جهان سؤال کنم، شما می‌توانید در خصوص چگونگی جهان در یک یا چند چارچوب ارجاعی پاسخ دهید; ولی اگر من اصرار کردم که به من بگو جهان جدای از همه چارچوب‌ها چگونه است شما چه می‌توانید بگویید؟ ما به شیوه‌های توصیف آنچه که توصیف می‌شود محدود هستیم. بنابراین می‌توان گفت جهان ما متشکل از این شیوه‌هاست.»9بنابراین در نظریه گودمن واژه‌ها نقشی محوری در جهان‌سازی خواهند داشت10 و خامه اصلی جهان‌های علمی و نیمه‌علمی را تشکیل می‌دهند، و اهمیت واژه‌ها در جهان‌سازی به گونه‌ای است که «واژه‌ها بدون جهان می‌توانند وجود داشته باشند، ولی هیچ جهانی بدون واژه‌ها یا دیگر نمادها نمی‌تواند وجود داشته باشد.»11 البته تأکید بر نقش واژه‌ها نباید ما را از نقش نمادهای غیر زبانی مانند تصاویر هنری و نمادهای تمثیلی و کنایه‌ای غافل کند، چون از نظر گودمن نه‌تنها «تصاویر نیز مانند واژه‌ها می‌توانند واقعیت‌ها را بسازند و نمایش دهند و در جهان‌سازی نقش داشته‌باشند»، بلکه «افسانه نیز در جهان واقعی کارکردی شبیه غیر افسانه خواهد داشت.»

دلیل دوم، ماهیت متفاوتی دارد، و عبارت است از تمسک به نمونه‌هایی از «جعل واقعیت» برای نشان دادن این مطلب که جهان‌های بی‌نهایتی وجود دارند و همگی مخلوق ذهن انسان‌هایند. پیش از بررسی این نمونه‌ها که حجم زیادی از آثار گودمن را اشغال می‌کنند، مناسب است به فهرست راه‌ها و شیوه‌های جهان‌سازی توجه کنیم. از نظر گودمن تجزیه، ترکیب، نظم‌بخشی، حذف، تکمیل، اضافه و تأکید برخی از شیوه‌های متداولِ جهان‌سازی هستند.13بیشتر جهان‌ها با جداسازی و به هم پیوند دادن، ساخته می‌شوند. تقسیم کل‌ها به جزءها و ترسیم مرزهای گوناگون، و از طرفی دیگر، ترکیب انواع با یکدیگر و ارتباط ایجاد کردن، همگی، راه‌هایی برای جهان‌سازی به شمار می‌روند. فیلسوفان باستان از همه راه‌های جهان‌سازی استفاده می‌کردند و مثلا یکی جهان را آب می‌دانست و دیگری آن را به اتم‌ها تجزیه می‌کرد; یکی نامتعین را به جای آب می‌گذاشت و دیگری کمیت را به کیفیت تقلیل می‌داد و دیگری برعکس. از نظر گودمن با اینکه آنان از راه‌های جهان‌سازی استفاده می‌کردند، خطای ایشان این بود که نظریه‌های یکدیگر را باطل می‌دانستند، درحالی که باید همه این نظریه‌ها را درست بدانیم و اختیار را به انسان واگذاریم

راه‌های جهان‌سازی حتی در علم تاریخ نیز به کار می‌رود. مثلا اگر دو تاریخ‌دان را در نظر بگیریم که واقعه یکسانی، مانند رنسانس، را گزارش می‌کنند، ممکن است یکی از آن دو بر جنگ‌ها و وقایع نظامی تأکید بیشتری داشته باشد، و دیگری بر هنر و فرهنگ، و در این صورت با دو گزارش متفاوت از واقعه‌ای یکسان روبه‌رو خواهیم بود که هر دو درست‌اند، و حتی اگر گزاره‌های این دو گزارش متناقض باشند، باز به این دلیل که در دو چارچوب متفاوت طرح شده‌اند و به دو جهان متفاوت تعلق دارند، می‌توان هر دو را صادق دانست.15 یک تاریخ‌دان ممکن است بگوید شاهان اسپارتی یک رأی داشتند، و دیگری بگوید آنان دو رأی داشتند، و هر دو گزارش درست خواهد بود

در آثار گودمن نمونه‌های جهان‌سازی شامل طیف وسیعی از تفسیرها و مفهوم‌سازی‌های بشری می‌شوند، و به نظر می‌رسد نمونه‌های زیر می‌توانند، بدون نیاز به هر گونه توضیحی، وزن نظریه جهان‌سازی را روشن سازند. یک درخت نسبت به سطح زمین ساکن است و نسبت به خورشید همراهِ زمین در حال حرکت است. در چارچوب نظریه زمین‌محوری، خورشید متحرک است، در حالی که در چارچوب نظریه خورشیدمحوری، خورشید ساکن است; یعنی در یک نظام فکری باور به حرکت زمین درست است، و در نظامی دیگر، باور به سکون زمین.17 اینکه چه چیزی روبه‌روی شما وجود دارد، به مفهوم‌سازی شما وابسته است. شما روبه‌روی خود یک قهرمان فوتبال می‌بینی، و من به دلیل اینکه او را نمی‌شناسم صرفاً یک رهگذر عادی را می‌بینم، و قطعاً یک هنرمند یا یک فیزیک‌دان یا یک شیمی‌دان، هر کدام با نگاه متفاوتی که دارند، چیزهای دیگری می‌بینند.18 ما مولکول‌ها را عناصری از جهان روزمره خود نمی‌دانیم و در زندگی روزمره خود سیب‌زمینی را با مثلث و حروف الفبا در یک مقوله جای نمی‌دهیم. نقطه، در یک توصیف، از تقاطع دو خط ساخته می‌شود، و در توصیفی دیگر، نه‌تنها نقطه از خط ساخته نمی‌شود، بلکه این خط است که از نقطه ساخته می‌شود. بنابراین اینکه آیا در جهان نقطه از خط ساخته شده است یا به عکس، به قراردادی بستگی دارد که خط یا نقطه را تعریف می‌کند،19 و طبیعتاً چون قراردادها را ما جعل می‌کنیم، واقعیت‌ها نیز تابع قراردادهای ما خواهند بود، و در نهایت این انسان است که واقعیت‌ها را با چارچوب‌های مفهومی خویش جعل می‌کند

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی مقاله مانیتور LCD در pdf دارای 35 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله مانیتور LCD در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله مانیتور LCD در pdf

مقدمه  
LCD چیست؟  
معایب مانیتورهای LCD  
تاریخچه کریستال مایع  
کریستال مایع چه نقشی در مانیتور LCD ایفا می‌کند؟  
لایه‌های موجود در پنل LCD  
تقسیم بندی مانیتورهای LCD  
Passive matrix شبکه غیر فعال  
Active matrix شبک فعال  
حالتهای پردازشی در مانیتورهای LCD  
Transmissive LCD  
Transflective LCD  
Reflective lcd  
نکات فنی در خرید مانیتور LCD  
1 انداره صفحه نمایش  
2 نسبت تصویر  
3 دقت صفحه نمایش  
4 کنتراست و شدت زوشنایی  
5 زاویه دید  
6 زمان پاسخگویی  
7 فاصله بین نقاط  
8 پیکسل سوخته  
صفحه نمایشهای نانو کریستال  
دستاور  QD-LED  
رنگ ذرات کوآنتوم  
تحقیق درباره ذرات کوانتوم  
سه گام به پیش در فناوری امروز نمایشگرها با QD-LED  
تابش نور از منابع مختلف  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله مانیتور LCD در pdf

1- نشر علوم، آشنایی با انواع کامپیوتر و مونیتور- پائیز 82

2- کتاب ICDL ، مفاهیم اولیه، نشر پاسارگاد

3- نشریه عصر ارتباط ، راهنمای خرید قطعات کامپیوتر- پائیز 85

مقدمه

درست در زمانی که مانیتورهای CRT ( Cathode Ray Tube) سلطان بی چون و چرای بازار جهانی بود و اکثر کاربران کامپیوتری از این نوع صفحه نمایش در مصارف مختلف بهره می‌بردند، مانیتورهای LCD به آرامی وارد بازار شدند، این مانیتورها که در اکثر موارد روی نوت بوکهای گران قیمت مورد استفاده نصب شدند قرار گرفتند به علت ضعف، مشکلات فراوان و قیمت بالایی که داشتند چندان مورد  توجه کاربران قرار نگرفتند. اما هیچگاه این موضوع باعث نشد که سازندگان مانیتور LCD از ساخت محصولات پیشرفته تر چشم پوشی کنند زیرا درست در زمانی که من و شما و بسیاری از ما رؤیای خرید  یک مانیتور 17 اینچ CRT را در سر می‌پروراندیم شرکتهای سازنده در فکر ساخت مانیتورهای LCD  پیشرفته تر بودند و دقیقاً نتیجه آن افکار بود که بتعث شد ما بتوانیم امروزه با پرداخت هزینه­ای کمتر از خرید یک مانیتور CRT ( نسبت به آن زمان ) از یک مانیتور LCD ( Liquid ctqrystal display) استفاده کنیم. اکنون که در اواخر سال 2006 هستیم دیگر مانیتورهایCRT  مانند گذشته سلطان بی چون و چرای دنیای نمایشگرها نیستند و جای خود را کم کم به دوستان جدید خود می‌دهند تا شاید ما هم بتوانیم در روزگاری که فضای موجود هر روز کوچک تر و کوچک تر می‌شود فضای بیشتری روی میز کار خود داشته باشیم تا با خیال آسوده تر به انجام کارهای خود بپردازیم. بیان این مطالب مقدمه ای  است بر یک مطلب کامل برای خرید مانیتور LCD  که امروزه وجود آن در هر خانه که در آن کامپیوتر جود دارد به عنوان یک نیاز احساس می‌شود

LCD چیست؟

در بیان غیر فنی LCD یا Liquid Crystal Display نوعی صفحه نمایش تخت و نازک است که به علت استفاده از کریستال مایع در ساختار آن به این نام معروف شده است. اما از نگاه فنی LCD نواعی صفحه نمایش پیشرفته است که از تعدادی پیکسل رنگی و یا تک رنگ که در مقابل یک منبع نوری و یا یک جسم بازتابنده قرار دارد تشکیل شده است

مزایای مانیتور LCD

1. مانیتورهای LCD ازوزن و ضخامت کمتری نسبت به مانیتورهای CRT برخوردارند

2 این نوع ما نیتور انرژی کمتری نسبت به مانیتورهای  CRT مصرف می‌کنند

3 تصاویری که توسط مانیتورهای LCD  ارائه می‌شود از دقت .و شفافیت بیشتری برخوردار است

4 به علت عدم وجود flicker (لرزش) تصویر مانیتورهای LCD، استفاده طولانی مدت از آن باعث خستگی کاربر نمی شود

5 افزایش سلامت کاربر به علت کاهش چشمگیر پرتوهای الکتریکی متصاعد شنونده از این نوع مانیتور که به طور مستقیم روی سلامت کاربر تأثیر دارد

6 امکان استفاده در حالت‌های مختلف مانند به پهلو، خوابیده و غیره به علت حجم کوچک و قابلیت تغییرپذیری بالای آن، که امکان به کارگیری این نوع مانیتور را در شرایط مختلف میسر می‌سازد

7 حالت تخت صفحه نمایش در مانیتورهای LCD بازتاب نور را در مانیتور به حداقل می‌رساند

8 مقیاس گذاری و نمایش هندسی مناسب تصویر در نمایش دقیق تر تصاویر تأثیر بسزایی دارد

معایب مانیتورهای LCD

1. قیمت نسبتا بالاتر در مقایسه با رقیب خود

2 زمان پاسخ دهی پائین تر نسبت به مانیتور CRT (به طور کلی زمان پاسخ دهی در مانیتورهای LCD بر حسب میلی ثانیه تعریف می‌شود که این عامل باعث برتری مانیتورهای CRT در مصارف حرفه ای مانند اجرای بازیهای سه بعدی پیچیده می‌شود.)

3 زاویه دید محدودتر نسبت به مانیتورCRT به علت استفاده از تکنولوژی تشعشعی برای ایجاد تصویر قادرند به زاویه دید بالایی نسبت به مانیتورهای LCD دست یابند.)

4 ضعف نمایش رنگها در مقایسه با مانیتورCRT(مانیتورهای CRT به طور کلی از دقت رنگ بیشتری نسبت به مانیتورهای  LCDپشتیبانی می‌کند که این عامل باعث افزایش دقت این نوع صفحه نمایش در ارائه رنگ‌ها می‌شود البته صفحه نمایش شرکت‌های سازنده مانیتور LCDسعی دارند با تقویت پنل‌های LCD خود به دقت رنگ بهتری دست یابند تا ادین مشکل موجود در صفحه نمایش‌های LCD را حل کنند)

5 صفحه نمایش حساس و آسیب پذیر که در0 صورت برخورد ضربه شدید با مشکلات اساسی رو به رو می‌شود

تاریخچه کریستال مایع

کریستال مایع اولین بار در سال 1888 توسط یک گیاه شناس استرالیایی به نام فردریک رینرز کشف شده، اما این ماده در حدود 80سال بعد یعنی در سال 1986 به طور آزمایشی در مانیتورهای LCD مورد استفاده قرار گرفت و شاید یکی از دلایلی که بعد از گذشت این مدت زمان باعث استفاده کریستال در ساختار مانیتور LCD شد خاصیت ویژه‌ای این ماده بود

این ماده در ابتدا به رنگ تیره است و هیچ گونه نوری از آن عبور نمی کند اما در صورتی که در معرض گرمای نسبی قرار گیرد، به سرعت شفاف می‌شود که در این حالت امکان عبور نور را می‌دهد، حال اگر دوباره این ماده سرد شود به ترتیب به رنگ آبی و سپس به کریستال تیره رنگ تبدیل می‌شود که این حالت باعث ایجاد وضعیت وضعیت تیره رنگ صفحه نمایش مانیتورهای LCD می‌شود. حال شاید این سوال به وجود آید که چرا به این ماده کریستال مایع گفته می‌شود؟

به طور کل کریستال از ویژگی‌هایی در حالت مایع و جامد برخوردار است، زیرا در این ماده مولکول‌ها مانند حالت جامد جهت شان نسبت به یکدیگر ثابت است و درست همین ماده ماده مانند مایعات می‌تواند موقعیت مولکولهای خود را در جهات مختلف تغییر دهد و این بدان معناست که کریستال ترکیبی از دو حالت رفتاری مایع و جامد را دارد اما علت آنکه حالت رفتاری این ماده بیشتر به حالت مایع نزدیک تراست به آن کریستال مایع گفته می‌شود. به طورکلی وقتی کریستال تحت تأثیر گرما قرار می‌گیرد بیشتر رفتاری شبیه یه حالت مایع از خود نشان می‌دهد و زمانی که تحت تأثیر هوای سرد قرار می‌گیرد رفتاری شبیه حالت جامد را نشان می‌دهد و زمانی که تحت تأثیر هوای سرد و یا گرم استفاده می‌کنیم با عملکردهای مختلفی از صفحه نمایش رو به رو خواهیم شد و دقیقاً توجیه این مسئله که مانیتورهای LCD خود را در معرض گرما وسرمای مستقیم قرار ندهید به این دلیل است

کریستال مایع چه نقشی در مانیتور LCD ایفا می‌کند؟

صفحه نمایش LCD از محلول کریستال مایع که مابین دو قاب شیشه ای قطبی شونده محبوس شده اند به وجود آمده است. در این دستگاه با برقراری ولتاژ الکتریکی کریستال به حالت مایع در می‌آید و امکان عبور نور را از داحل خود می‌دهد پس در صورتی که میزان ولتاژ الکتریکی به طور متغیری به کریستال مایع انتقال یابد در ادین حالت کریستال به کنترل و تغییر طول موج نورهای قابل عبور می‌پردازد که این تغییر باعث ایجاد رنگهای مختلفی به وسیله صفحه نمایش می‌شود

لایه‌های موجود در پنل LCD

1. First Polarizer filter (فیلتر قطبی کننده اولیه)

در این قسمت پرتوهای نوری که از منبع نوری خارج شده اند به صورت قطبی و یکنواخت درمی آیند و آماده ورود به بخش بعدی می‌شود. این بخش به علت ساختار خود باعث هدایت پرتوهای نوری می‌شود

2First Transparent electrod(اولین الکترود شفاف)

این لایه شفاف و مغناطیسی باعث حرکت مولکولهای کریستال می‌شود که در این حالت امکان عبور پرتوهای نور به وجود می‌آید. همچنین این قسمت به علت طراحی هماهنگی که با بخش قطبی کننده دارد باعث هدایت پرتوهای نور خروجی از بخش قطبی کننده می‌شود

3Liquid Crystal Layer(لایه کریستال مایع)

این قسمت که دربین دو لایه شفاف مغناطیسی (الکترود شفاف) قرار دارد. وظیفه ای انتقال پرتوهای نور به وجود می‌آید. همچنین این قسمت به علت طراحی هماهنگی که با بخش قطبی کننده دارد باعث هدایت پرتوهای نور خروجی از بخش قطبی کننده می‌شود

4Transparent electrod Second (الکترود شفاف)

لایه الکترود شفاف ثانویه ابعث ایجاد یک میدان مغناطیسی بر خلاف میدان مغناطیسی الکترود شفاف اولیه می‌شود کوه این عامل باعث تغییر جهت کریستال مایع می‌شود. حال شاید این سوال یه وجود آیدکه الکترود شفاف ثانویه چگونه باعث تغییر مسیر کریستال مایع می‌شود؟ به طور کلی وقتی مولکولهای کریستال مایع تحت تأثیر میدان مغناطیسی قرار می‌گیرند به حرکت در می‌آیند اما تا زمانی که این مولکولهای کریستال در نزدیک الکترود شفاف اولیه هستند مسیر آنها تحت تأثیر الکترود ثانویه تغییر جهت می‌دهد(به علت میدان مغناطیسی متفاوت الکترود ثانویه) و در این حالت کریستال با یک حرکت مارپیچ باعث تغییر مسیر نور می‌شود/

5 Color filter (فیلتر رنگ): پرتوهای نوری

پرتوهای نوری که از الکترود شفاف ثانویه خارج می‌شوند، وارد بخش فیلتر رنگ می‌گردند. در این قسمت پرتوهای نوری با عبور از فیلترهای رنگی بر اساس تفکیک رنگ(سه رنگ اصلی آبی، قرمز، سبز) جدا می‌شوند و از بخش فیلتر رنگ خارج می‌شوند

6 Second Polarizer filter (فیلتر قطبی کننده ثانویه)

در مجموع آخرین بخش از ساختار مانیتور LCD فیلتر قطبی ثانویه است. این قسمت که در مقابل فیلتر رنگ قرار دارد وظیفه یکنواخت کردن پرتوهایی از فیلتر رنگ خارج می‌شود را به عهده دارد همچنین علاوه بر این، بخش فیلتر قطبی کننده ثانویه وظیفه ترتیب پرتوهای خروجی با یکدیگر را دارد که این عامل باعث ادیجاد تصویر موجود روی صفحه نمایش می‌شود

تقسیم بندی مانیتورهای LCD

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی مقاله وجود منبسط به مثابه «جنس حقیقى» در فلسفه ملّاصدرا در pdf دارای 19 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله وجود منبسط به مثابه «جنس حقیقى» در فلسفه ملّاصدرا در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله وجود منبسط به مثابه «جنس حقیقى» در فلسفه ملّاصدرا در pdf

چکیده  
مقدّمه  
تحلیل ابن‏ سینا از حد  
فصل از دیدگاه ملّاصدرا  
جنس حقیقى  
انتزاع جنس از وجود منبسط یا ماده؟  
نتیجه ‏گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله وجود منبسط به مثابه «جنس حقیقى» در فلسفه ملّاصدرا در pdf

ـ ابن‏سینا، الهیات الشفاء، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، قم، بوستان کتاب، 1404ق

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، تعلیقه بر الهیات الشفاء، تصحیح نجفقلى حبیبى، تهران، بنیاد حکمت صدرا، 1382

ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث‏العربى، 1981م

ـ ـــــ ، الشواهد الربوبیه، تحقیق سید جلال‏الدین آشتیانى، قم، بوستان کتاب، 1384

چکیده

همه معانى ماهوى پس از پذیرفتن اصالت وجود، در معرض بازتفسیرند. ما باید بتوانیم تفسیرى مبتنى بر احکام وجود از آنها داشته باشیم. در این مقاله با استفاده از نظر ویژه ملّاصدرا درباره «فصل» و تفسیر وجودشناختى وى از آن، کوشیده‏ایم به نظریه او درباره «جنس» دست بیابیم. مى‏خواهیم بدانیم معناى جنسى با شهود کدام مرتبه وجود در ذهن منعکس مى‏شود. در واقع با همان رویکردى که ملّاصدرا درباره فصل حقیقى و تطبیق آن بر وجود خاص اخذ کرده است پیش مى‏رویم تا به نظریه وى درباره جنس حقیقى برسیم. در این روند، جنس را در نهایت بر وجود منبسط تطبیق مى‏کنیم و به ناسازگارى این نظریه با قول سینوى مشهور، یعنى انتزاع جنس از ماده، اشاره و از آن دفاع مى‏کنیم

کلیدواژه‏ها: وجود، فصل، جنس، وجود منبسط، ماده

مقدّمه

اصالت وجود در فلسفه ملّاصدرا محور اصلى مباحث است و از مخاطب این توقع مى‏رود که بتواند از همه مسائل و احکام مبتلابه تفسیرى بر پایه احکام وجود ارائه دهد. در خود فلسفه ملّاصدرا این امر مهم به گونه کامل انجام نشده است. بسامد بحث‏هاى ماهوى‏اى که بر اصالت وجود مبتنى نیستند، همچنان در آثار ملّاصدرا بالاست. بنابراین تفسیر وجودشناختى از همه مباحث ماهوى مى‏تواند از مهم‏ترین برنامه‏هاى پژوهشى تلقّى شود. گاه با اعتراضات حکیم سبزوارى و دیگر شارحان بر ملّاصدرا روبه‏رو مى‏شویم که پیام اصلى‏شان از این قرار است: چرا فلان بحث بر همان مبناى اصالت وجود پیش نمى‏رود. از این جمله است بحث وجود ذهنى و راهکار ملّاصدرا در تفکیک بین حمل اولى و شایع در حل مسئله تناقض بین وجود ذهنى و عینى جوهر.1 البته مواردى هم هست که خود ملّاصدرا به صراحت تفسیرى وجودى از معانى ماهوى به دست داده است که شناخته‏شده‏ترین آنها تفسیر «فصل حقیقى» است. از آنجا که «ماهیت» مرکب از جنس و فصل است، و تفسیر وجودشناختى تنها درباره یکى از مؤلفه‏هاى ماهیت به وسیله خود ملّاصدرا ارائه شده، بر آن شدیم تا بکوشیم از «جنس» نیز چنین تفسیرى ارائه دهیم. از آنجا که تحلیل ابن‏سینا از جنس و فصل و رابطه آن دو در فهم نظر ملّاصدرا دخیل است، باید از ابن‏سینا بیاغازیم

تحلیل ابن‏سینا از حد

در میان مفاهیم کلى‏اى که بر شخص (مانند حسن) حمل مى‏شوند و بر اساس نوشته فرفوریوس در مدخل منطق ارسطو، پنج موردند (کلیات خمسه)، ما در اینجا با سه مفهوم ذاتى سروکار داریم: «نوع»، «جنس» و «فصل». نوع بر تمام ذات دلالت دارد. و در ظاهر امر مرکب از جنس و فصل است. جنس آن مفهوم ذاتى‏اى است که بین نوع موردنظر و سایر انواع، مشترک است و فصل مفهومى ذاتى است که ویژه نوع موردنظر و فارق آن از سایر انواع است. براى نمونه در مورد «انسان» بر پایه تعریف مشهور، جنس عبارت است از «حیوان» و فصل عبارت است از «ناطق». مراد از نوع، خود مفهوم «انسان» است، نه انسانیت و مراد از جنس و فصل، به ترتیب، «حیوان» و «ناطق» است، نه حیوانیت یا نطق؛ زیرا هرکدام از این سه مفهوم، یعنى نوع و جنس و فصل، از کلیات خمسه به شمار مى‏آیند و لذا بر همدیگر و بر شخص (حسن) حمل مى‏شوند؛ لذا باید به صورت مشتق (لابشرط از حمل) به کار روند

در مقام تعریف انسان، ما یک قول شارح به کار مى‏بریم که مفید تصور انسان است. مى‏گوییم «انسان حیوان ناطق است.» این نمونه‏اى از یک تعریف حدى است که در آن همه ذاتیات نوع برشمرده شده‏اند؛ اما از آنجا که مفاهیم به کار رفته در آن همان‏گونه که در نگارش مستقل‏اند، ممکن است در تقرّر مفهومى نیز مستقل از هم به نظر برسند، چنین مى‏نماید که مفاد آن از این قرار باشد: مفهوم انسان ترکیب عطفى دو مفهوم «حیوان» و «ناطق» است (انسان حیوان و ناطق است). در ترکیب عطفى، دو طرف عطف از هم مستقل‏اند و بدون وابستگى به هم، مى‏توانند تحصل مفهومى داشته باشند؛ ولى آیا واقعا مفاد قول شارح این است که محدود (انسان) ترکیب عطفى دو مفهوم منحاز «حیوان» و «ناطق» است؟

ابن‏سینا در تحلیلى که از «مناسبت حد و محدود» ارائه مى‏دهد در مقام انکار چنین ترکیبى است؛ یعنى ابن‏سینا معتقد است: اگرچه در ظاهر امر چنین مى‏نماید که حد، مرکب از «دو» مفهوم عام و خاص است؛ ولى در واقع، چنین ترکیبى وجود ندارد و حد همواره «یک مفهوم» است. تحلیل ابن‏سینا این است

ما وقتى در مقام تعریف مثلاً مى‏گوییم انسان حیوان ناطق است، مرادمان این نیست که انسان مجموع حیوان و ناطق است؛ بلکه مراد ما این است که انسان حیوانى است که آن حیوان، خودش ناطق است. گویا حیوان به خودى خود، امر نامتحصلى است و وقتى آنچه ما اجمالاً به آن مى‏گوییم نفس حساس، محصل شد، به آن مى‏گوییم نفس ناطقه؛ و این یعنى تحصیل آن چیزى که پیش‏تر فقط نفس حساس (حیوان) بود. پس چنین نیست که براى جسم، صاحب نفس حساس بودن و صاحب نفس ناطقه بودن، دو چیزِ جدا باشد؛ بلکه حیوان همان جسم داراى نفس حساس است؛ ولى این حساسیت امر مبهمى است و در هستى، امر مبهم محقق نمى‏شود؛ بلکه امور همیشه محصل‏اند، و این ابهام فقط در ذهن است؛ چه ادراک حقیقت نفس براى ذهن تا فصل به میان نیاید، مشکل است؛ لذا گفته مى‏شود نفس حساس و داراى خیال و نطق است

بنابراین حد از آنجا که حدِ یک امر موجود است، باید مفهومى متحصل باشد و ثانیا یک مفهوم است و اگر در مقام بیان منطقى آن، دو مفهوم مطرح است، نباید به این گمان افتیم که حد، ترکیب عطفى دو مفهوم است؛ چراکه آن مفهوم عام اول، امر نامتحصلى است و امر نامتحصل، موجب ترکیب در یک امر متحصل (محدود) نمى‏شود. انکار «جمع» و «عطف» در واقع زمینه حمل بین مفاهیم جنس و فصل را فراهم مى‏آورد. مفاد حمل، «همانى» است. نمى‏شود بین دو مفهومى که از هم مستقل‏اند و هریک تقرّر مفهومى جدایى دارند، همانى برقرار شود

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی مقاله حقیقت نفس و حدوث جسمانى آن در نزد فارابى در pdf دارای 19 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله حقیقت نفس و حدوث جسمانى آن در نزد فارابى در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله حقیقت نفس و حدوث جسمانى آن در نزد فارابى در pdf

چکیده  
مقدّمه  
سابقه تاریخى  
حقیقت انسان  
مادى بودن نفس انسان در ابتداى وجود  
مراتب عقل بشرى  
خروج از هیولانیت و نیل به تجرّد  
اقسام معرفت  
چه کسانى به تجرّد از مادّه نائل مى‏شوند؟  
اختیارى بودن تجرّد نفس از مادّه  
چالش‏هاى نظریه فارابى در حدوث جسمانى نفس  
نتیجه‏گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله حقیقت نفس و حدوث جسمانى آن در نزد فارابى در pdf

ـ ارسطو، درباره نفس، ترجمه و تحشیه على‏مراد داودى، چ چهارم، تهران، حکمت، 1378

ـ افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفى و رضا کاویانى، تهران، خوارزمى، 1357

ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، شرح‏الاشارات و التنبیهات، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، قم، بوستان کتاب، 1386

ـ فارابى، ابونصر، آراء اهل المدینه الفاضله، تحقیق و تعلیق البیر نصرى نادر، ط. السادسه، بیروت، دارالمشرق، 1991م

ـ ـــــ ، السیاسه المدنیه، تحقیق و تعلیق فوزى مترى نجّار، بیروت، مطبعه الکاثولیکیه، بى‏تا

ـ ـــــ ، فصول منتزعه، تحقیق و تعلیق فوزى مترى نجّار، تهران، مکتبه‏الزهرا، 1405ق

ـ ـــــ ، مقاله فى معانى‏العقل، بى‏جا، بى‏نا، بى‏تا

ـ ناصر خسرو، جامع‏الحکمتین، تصحیح و مقدّمه فارسى و فرانسوى هانرى کربن و محمد معین، تهران، کتابخانه طهورى، 1363

ـ ـــــ ، زادالمسافرین، بى‏جا، کتابفروشى محمود مسجد سلطانى، بى‏تا

چکیده

در تاریخ فلسفه، درباره حقیقت نفس و چگونگى حدوث آن، دو گروه به طرح دیدگاه پرداخته‏اند: 1) مشّاییان؛ 2) صدراییان. مشّاییان «نفس» را روحانیه‏الحدوث و روحانیه‏البقاء مى‏دانند، امّا صدراییان آن را جسمانیه‏الحدوث و روحانیه‏البقاء مى‏پندارند. تصوّر مى‏شود فارابى نیز که یکى از مشّاییان به حساب مى‏آید، همین قول را پذیرفته است؛ ولى در حقیقت، این‏طور نیست و او را باید قائل به حدوث جسمانى نفس دانست. فارابى بر آن است که انسان یکى از اجسام، و مرکّب از مادّه و صورت است. از نظر او، نفس انسان در ابتداى تکوّن در مادّه حادث مى‏شود و تا زمانى که به مرتبه تعقّل نرسد، همچنان مادّى و جسمانى است. آن عدّه از انسان‏ها که به درک معقولات، و مرتبه تجرّد مى‏رسند، و داراى نفس غیرمادّى‏اند، به عقول فناناپذیر مى‏مانند؛ امّا سایر نفوس نظیر بقیه صورت‏هاى هیولانى، با فروپاشى مادّه و بدن، فاسد مى‏شوند و سرانجام همچون جانوران نابود مى‏گردند (از این‏رو، پس از مرگ، زنده نیستند و بهشت و جهنّم ندارند.)

کلیدواژه‏ها: فارابى، نفس، حدوث جسمانى نفس، بقاى روحانى نفس

مقدّمه

با نگاهى گذرا به تاریخ فلسفه و نظریات فیلسوفان راجع به «نفس» و حقیقت آن، پى مى‏بریم که درباره حقیقت نفس و چگونگى حدوث آن، دو دیدگاه مطرح است: 1) دیدگاه مشّاییان؛ 2) دیدگاه صدراییان. مشّاییان «نفس» را روحانیه‏الحدوث و روحانیه‏البقاء مى‏دانند، امّا صدراییان آن را جسمانیه‏الحدوث و روحانیه‏البقاء مى‏انگارند. پس، مشّاییان برآن‏اند که «نفس» حقیقتى همواره مجرّد است که در محدوده زمانى حدوث تا مرگ، به بدن تعلّق دارد؛ ولى صدراییان پذیرفته‏اند که «نفس» در ابتداى وجودش پدیده‏اى جسمانى است، امّا به مرور زمان و در مرحله‏اى از تکامل، به تجرّد مى‏رسد. و پس از آنکه به تجرّد رسید، قبل از مرگ به بدن تعلّق تدبیرى دارد و بعد از مرگ به نحو مجرّد باقى مى‏ماند. اغلب، تصوّر مى‏شود که عموم مشّاییان، به ویژه استوانه‏هاى حکمت‏شناسى اسلامى (مانند فارابى و ابن‏سینا)، به روحانیه‏الحدوث بودن نفس اعتقاد دارند؛ ولى این تصوّر درست نیست. البته، ابن‏سینا قائل به این نظریه است؛ امّا فارابى دیدگاهى نزدیک به دیدگاه فیلسوفان حکمت متعالیه دارد. در این مقاله، مى‏کوشیم نظریه فارابى را در این زمینه بررسى کنیم

سابقه تاریخى

قبل از پرداختن به نظریه فارابى در مورد حقیقت نفس و چگونگى حدوث آن، مهم‏ترین دیدگاه‏هاى فیلسوفان پیش از او را در این زمینه به اجمال طرح مى‏کنیم تا زوایاى بحث روشن‏تر گردد

الف) نظریه افلاطون: از نظر افلاطون نفس انسان جوهرى مجرّد مى‏باشد؛ این جوهر که قبل از پیدایش بدن وجود داشته است، با حدوث بدن، به آن تعلّق مى‏گیرد. نفس و بدن دو جوهر متباین‏اند که از حین تکوّن بدن تا مرگ، به نحوى با هم مرتبط مى‏شوند. افلاطون رابطه نفس و بدن را به رابطه راکب و مرکب، و رابطه پرنده محبوس در قفس و خود قفس تشبیه کرده است. در نگاه او، نفس با تفلسف یا همان فعّالیت عقلانى از زندگى جسمانى نجات مى‏یابد: نفس اگر به مقام تفلسف رسیده باشد، بعد از فلسفه (= فعّالیت عقلانى)، از زندان بدن و عالم مادّى رها مى‏شود. این نظریه را افلوطین نیز پذیرفته است.1 محمّدبن زکریاى رازى نیز به این نظریه قائل بوده است

ب) نظریه ارسطو: از نظر ارسطو، «نفس» صورت بدن، و «بدن» مادّه نفس است و از ترکیب آن دو، انسان به وجود مى‏آید3 امّا در نفس انسان، قوّه‏اى به نام «عقل» وجود دارد که داراى دو حیثیت فاعل و منفعل است. عقل منفعل همان عقل مادّى است که با مرگ بدن و متلاشى شدن آن، فاسد مى‏گردد؛ ولى عقل فاعل (که شارحان ارسطو مانند اسکندر افرودیسى آن را «عقل فعّال» نامیدند) واقعیتى مجرّد است که بعد از مرگ بدن، باقى است.4 ارسطو سعادت نهایى انسان را فعّالیت عقل نظرى او و تأمّل درباره حقایق هستى شمرده است

به سخنان افلاطون و ارسطو درباره نفس، نکات انتقادى فراوانى وارد است که اینک مجال طرح آنها نیست. شایان ذکر است که نه در فلسفه افلاطون، چگونگى تعلّق جوهر مجرّد قدیم به بدن تبیین شده و نه در فلسفه ارسطو چگونگى تکوّن عقل مجرّد در نفس انسانى که صورتى مادّى است. بعد از افلاطون و ارسطو، این مسئله با تفسیرها و تقریرهاى جدیدترى که در آنها به برخى از اشکالات قبلى پاسخ داده شده بود، مورد توجه قرار گرفت. نظریه فارابى در این‏باره را مى‏توان تفسیر تازه و اصلاح‏شده‏اى از نظریه ارسطو دانست که در ادامه، برخى از ابعاد آن را کاوش خواهیم کرد

حقیقت انسان

فارابى معتقد است: انسان یکى از اجسام شش‏گانه‏اى است که عالم را تشکیل مى‏دهند. از نظر او، مبادى تشکیل‏دهنده اجسام عبارت‏اند از: نفس، صورت، و مادّه.5 بدین ترتیب، همان‏طور که از ترکیب مادّه و صورتْ جسم به وجود مى‏آید، از ترکیب مادّه و نفس نیز انسان ایجاد مى‏شود. انسان (= حیوان ناطق) جسمى مرکّب از نفس و بدن است: «بدن» مادّه انسان، و «نفس» صورت او به شمار مى‏رود. البته، نفس صورتى ممتاز است که از همه صورت‏هاى جسمانى دیگر برتر مى‏باشد.6 فارابى، در معرفى مراتب اجسام، پایین‏ترین مرتبه را عناصر بسیط چهارگانه دانسته و به دنبال آن، به ترتیب، از معادن، نباتات، حیوانات غیرناطق و بالأخره حیوان ناطق یاد کرده است. انسان که واپسین جسمى مى‏باشد که در عالم حادث شده، حاصل پیچیده‏ترین و مرکّب‏ترین اختلاط عناصر چهارگانه است.7 «قوّه غاذیه» اوّلین قوّه‏اى است که در انسان شکل مى‏گیرد؛ به دنبال آن، به ترتیب، قواى حاسّه، متخیّله، و عاقله در انسان شکل مى‏گیرد. البته، همراه و متناسب با هریک از قواى حاسّه، متخیّله، و عاقله، قوّه نزوعیه نیز در انسان به وجود مى‏آید.8 قوّه‏اى که انسان با داشتن آن از دیگر حیوانات متمایز مى‏گردد، قوّه عاقله است.9 انسان به وسیله قوّه عاقله علوم و صناعات مختلف را کسب مى‏کند، افعال جمیل را از قبیح تشخیص مى‏دهد، درباره آنچه شایسته است انجام گیرد یا ترک گردد تأمّل و اندیشه مى‏کند، و خیر و شر را مى‏شناسد

مادى بودن نفس انسان در ابتداى وجود

قوّه عاقله (= ناطقه)، در انسان، قوّه‏اى مادّى است. فارابى در آثار خود، بارها، به این مطلب اشاره کرده است

1 «وامّا انفسنا نحن فانها تکون اوّلاً بالقوّه ثم تصیر بالفعل و ذلک انّها تکون اوّلاً هیئات قابله معدّه لان تعقل المعقولات; .»

2 «ثمّ صور الحیوان الناطق، و هى الهیئات الطبیعیه الّتى له بما هو ناطق، ارفع من صور الحیوان غیر الناطق.»

3 «وامّا الانفس فانّها مادامت لم تستکمل و لم تفعل افعالها کانت قوى و هیئات فقط معدّه لان تقبل رسوم الأشیاء، مثل البصر قبل ان یبصر; والناطقه قبل ان تحصل فیه رسوم المعقولات، و تکون صورا، فاذا حصلت فیها الرسوم بالفعل، اعنى ; رسوم المعقولات فى القوّه الناطقه، باینت حینئذ الصور.»

4 «و القوّه الناطقه، التى هى هیئه طبیعه، تکون مادّه موضوعه للعقل الفعّال الّذى هو بالفعل عقل.»

5 «امّا اهل المدن الجاهلیه، فان انفسهم تبقى غیرمستکمله، و محتاجه فى قیامها الى المادّه ضروره، اذ لم یرتسم فیها رسم حقیقه بشى‏ء من المعقولات الاوّل اصلاً;. و هؤلاء هم الهالکون و الصائرون الى العدم على مثال مایکون علیه البهائم والسباع والافاعى.»15 6 «و امّا اهل المدینه الفاسقه، فان الهیئات النفسانیه الّتى اکتسبوها من الآراى‏ء الفاضله، فهى تخلص انفسهم من المادّه.»

6 «و امّا العقل الانسانى الّذى یحصل له بالطبع فى اوّل امره، فانّه هیئه ما فى مادّه معدّه لان تقبل رسوم المعقولات: فهى بالقوّه عقل هیولانى و هى ایضا بالقوّه معقولاً.»

کلمات کلیدی :