دانلود پروژه

 پروژه دانشجویی مقاله علم و ادراک و نحوه تشکیل آن در pdf دارای 32 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله علم و ادراک و نحوه تشکیل آن در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله علم و ادراک و نحوه تشکیل آن در pdf

چکیده  
مقدّمه  
انطباع و وجود ذهنی  
2 ذهن و حافظه  
4 حکم  
5 قضیه  
7 موجود عینی و موجود ذهنی  
8 حضور  
مراحل علم و ادراک  
هستی ‏شناسی  
شناخت‏ شناسی  
نتیجه‏گیری  
••• منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله علم و ادراک و نحوه تشکیل آن در pdf

ـ ابراهیمی دینانی، غلامحسین، اسماء و صفات حق، تهران، وزارت فرهنگ وارشاد اسلامی، 1381

ـ ـــــ ، منطق و معرفت در نظر غزالی، تهران، امیرکبیر، 1375

ـ ابن‏سینا، ترجمه قدیم الاشارات و التنبیهات، تصحیح سیدحسن شکان طبسی، مقدمه منوچهر صدوقی‏سها، تهران، کتابخانه فارابی، 1360

ـ استیس، و.ت.، فلسفه هگل، ترجمه حمید عنایت، تهران، جیبی، 1355

ـ اکبری، رضا، «وجود ذهنی»، خردنامه صدرا، ش 14، زمستان 1377، ص 38ـ48

ـ امام خمینی، طلب و اراده، ترجمه و شرح سیداحمد فهری، تهران، علمی و فرهنگی، 1362

ـ پاپکین، ریچارد و آوروم استرول، کلّیات فلسفه، ترجمه جلال‏الدین مجتبوی، تهران، حکمت، 1972م

ـ حائری، مهدی، کاوش‏های عقل نظری، تهران، امیرکبیر، 1361

ـ حلّی، یوسف بن مطهّر، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، قم، ایران، بی‏تا

ـ دیویی، جان، منطق: تئوری تحقیق، ترجمه علی شریعتمداری، تهران، دانشگاه تهران، 1376

ـ سبزواری، ملّاهادی، شرح منظومه، قسم المنطق، بی‏جا، بی‏نا، بی‏تا

ـ سجادی، سیدجعفر، مصطلحات فلسفی صدرالدین شیرازی، تهران، نهضت زنان مسلمان، بی‏تا

ـ سلیمانی امیری، عسکری، «کلی و جزئی»، معرفت فلسفی، ش 1و2 (پاییز و زمستان 1382)، ص 177ـ206

ـ شاله، فیلیسین، فلسفه علمی یا شناخت روش علوم، ترجمه یحیی مهدوی، تهران، دانشگاه تهران، 1378

ـ عبودیت، عبدالرسول، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، تهران، سمت، 1385

ـ فدایی عراقی، غلامرضا، «تصور و یا تصدیق»، مقالات و بررسی‏ها، ش 78، پاییز و زمستان 1384، 1ـ19

ـ ـــــ ، تکافوی ادلّه از نظر کانت و ملّاصدرا، در: مجموعه مقالات کنگره دویست سال پس از کانت، تهران، دانشگاه علّامه طباطبائی، 1383

ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، فیلسوفان انگلیسی، از هابز تا هیوم، تهران، سروش، 1362

ـ لطیفی، حسین، ابصار از دیدگاه ملّاصدرا، در: ملّاصدرا و حکمت متعالیه (مجموعه مقالات همایش جهانی حکیم ملّاصدرا)، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1380، ج 1

ـ نراقی، ملّا محمّدمهدی، اللمعات العرشیه، تحقیق علی اوجبی، تهران، کتابخانه، موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی، 1381

- Bean, Carol & Rebeca Green, Relationships In The Organization Of Knowledge, London, Kluwer Academic Publishers,

- Kawsnik, Barbara H., “The role of classification in knowledge prepresentation and discovery”, Library Trends, v. Available in: EBSCOhost-Full result Display,

چکیده

این مقاله با قبول موجودات جهان به عنوان موجودات عینی و واقعی و با قبول اینکه اشیا در فردیت خویش دارای تشخّص و تعیّن هستند و به عنوان اموری خارجی قلمداد می‏شوند، و همچنین با قبول اینکه آنچه ما ادراک می‏کنیم همانی است که در خارج وجود دارد، به تبیین مراحل ادراک و ایجاد علم می‏پردازد. این مقاله شناخت واقعیت را متشکّل از پنج مرحله می‏داند که دو مرحله اول آن فارغ از هرگونه توصیف شناخت‏شناسی (معرفت) است و مقدّم بر تلاش ذهن برای استخدام کلمات و صفات برای توصیف ویژگی‏های نوعی واقعیات است. در واقع، آن چیزی که در اولین برخوردهای انسان با جهان مطرح می‏شود صِرف موجودیت شی‏ء (پدیده) و این‏همانی آنچه با علم حضوری ادراک شده با واقعیت خارجی است. حضور اولیه موجودات خارجی در نزد نفس، همانند زمانی است که انسان هنوز زبانی را جز زبان اشاره نیاموخته است؛ ولی قطعا واقعیت خارجی را می‏شناسد. در مرحله بعد، نام‏گذاری و سپس طبقه‏بندی برای سهولتِ بازیابی مطرح می‏شود. زبان و منطق، در این مرحله جای می‏گیرند

کلیدواژه‏ها: ادراک، علم، حضور، انطباع، تصور، هستی‏شناختی، معرفت، شناخت‏شناسی

مقدّمه

بشر در جهان همواره به شناخت خود و جهان پیرامون خود پرداخته است. دغدغه اصلی او این بوده و هست که واقعیت چیست؟ آیا او می‏تواند آن را بشناسد؟ آیا معرفت او عین واقعیت خارجی است؟ اگر او می‏تواند به جهان خارج معرفت پیدا کند، این معرفت چگونه شکل می‏گیرد؟ انسان کیست و چه نقشی در جهان آفرینش دارد؟ از کجا آمده و آمدن او از بهر چه بوده است؟ آیا سرانجامی دارد یا بی‏هدف پا به این جهان گذاشته است

انسان با داشتن قوّه‏ای به نام عقل به خوبی درمی‏یابد که چنین نیست که جهان بی‏هدف آفریده شده و غرضی نیز برای آمدن انسان به این جهان وجود نداشته باشد. امّا او از خود می‏پرسد که اگر چنین است، پس جهان و انسان را چگونه باید تفسیر کرد؟ کسانی که از راه دین وارد شده‏اند به اعتقادهای دینی خویش، خواه منطقی یا غیرمنطقی، دل بسته‏اند و از این‏رو، گاه از روی جزم مسائلی را پذیرفته‏اند. در مقابل، متفکران و فیلسوفان تلاش کرده‏اند تا با نیروی خِرَد، راهی برای تفسیر جهان و انسان بیابند. کوشش همه فلاسفه جهان از آغاز آفرینش تاکنون معطوف به همین امر بوده است و آنان در این‏باره، تلاش‏های فراوان صورت داده و خواهند داد. در میان فلاسفه، ارسطو بیش از هر کس در این زمینه سهم دارد؛ اگرچه پیش از او افراد دیگری چون اقلیدس، سقراط، پارمنیدس و افلاطون هم نقش‏آفرین بوده‏اند

همان‏طور که اشاره شد، بحث اصلی بزرگان حکمت بر سر این مسئله بوده است که آیا جهان خارج وجود دارد؟ و آیا ما می‏توانیم آن را بشناسیم؟ در این زمینه، می‏توان متفکران را به دو دسته کلّی تقسیم کرد: عدّه‏ای چون افلاطون بشر را از درک واقعیت ناتوان می‏دانند. افلاطون معتقد است که حقیقت در این عالم نیست؛ حقیقت در عالم بالاست و مُثُل نام دارد. بدین ترتیب، از نظر افلاطون، آنچه در این جهان هست و معلوم ما قرار می‏گیرد جز پرتو و سایه آن جهان نیست. در مقابل، ارسطو معتقد است که واقعیت خارجی وجود دارد و ما می‏توانیم آن را شناسایی کنیم

در اینکه چگونه می‏توان جهان و انسان را شناخت، و از چه ابزاری باید برای شناختن استفاده کرد، باز اقوال فراوان است و دانشمندان نظرهای گوناگونی داده‏اند. یکی از مسائل اساسی در این زمینه، همانا، چگونگی ایجاد حالتی به نام علم در «نفس» است که توسط انسان انجام می‏شود. امّا سخن بر سر ویژگی‏های علم است: علم چیست و چگونه حاصل می‏شود؟ به عبارت دیگر، آیا آنچه ما درمی‏یابیم همانی است که در خارج وجود دارد یا وجود آن تابع شناخت ماست؟ بسیاری در این زمینه، با آنکه از طریق وجدان درمی‏یابند که جهان خارج وجود دارد، امّا چون نمی‏توانند جهان خارج را از راه‏های فلسفی یا علمی تفسیر کنند، اگر آن را انکار نکنند، دست‏کم اثبات آن را ناممکن تلقّی می‏کنند. به عبارت روشن‏تر، سؤال این است که آیا واقعیت در جهان خارج وجود دارد یا اینکه واقعیت متّکی به شناخت ماست؟ آیا ما نمی‏توانیم آن را بشناسیم و یا اینکه با تجربه آنچه قبلاً نمی‏دانستیم و بعدا به وجود آن پی بردیم، متوجه می‏شویم که جهان مستقل از ذهن ما وجود دارد؟ آیا می‏توان گفت که بسیاری، به علّت انتخاب مسیری نادرست در طرح مسائل معرفتی جهان، چون از حلّ آن مسائل عاجز می‏مانند، به ناچار به اندیشه کلّی متوسّل می‏شوند؛ در حالی که خود به نوعی اذعان دارند که جهان خارجی فارغ از وجود آنها وجود دارد، و هستی قائم به اندیشه آنها نیست؟

همان‏طور که گفته شد، ارسطو در این زمینه پیشگام شمرده شده و آرای او تاکنون طرفداران زیادی داشته است. حکما و فلاسفه اسلامی عمدتا نظر وی را پذیرفته‏اند؛ اگرچه با عنایت به تمایلات قوی عرفانی در بین مسلمانان، آرای افلاطون هم از جایگاه ویژه‏ای برخوردار شده است.[204]

این مقاله به دنبال آن است که آیا آرای مربوط به علم وافی به مقصود هستند؟ آیا وجود عینی و خارجی فارغ از شناخت ماست یا اینکه مرتبط با شناخت ماست؟ نظر دانشمندان اسلامی و فلاسفه غربی در این رابطه چیست؟ آیا نظریه «وجود ذهنی» جوابگوست؟ مبادی شناخت انسان چیست؟ و سرانجام، «علم» و «اطلاع» چه تفاوتی با یکدیگر دارند؟

بهتر است که اصل سخن را با بررسی ماهیت ادراک آغاز کنیم. همه می‏دانند که در بین موجودات عالم، فقط انسان است که از قدرت ادراک آگاهانه برخوردار است و او نه تنها می‏داند، بلکه می‏داند که می‏داند؛ یعنی به دانسته‏های خود علم دارد. ما برای اینکه بتوانیم در این زمینه بیشتر سخن بگوییم، در آغاز آرای دانشمندان اسلامی و بعضا غربی را مطرح و درباره آن به اختصار بحث می‏کنیم؛ آن‏گاه پیشنهادهایی را در این رابطه به دست می‏دهیم

در بین فلاسفه اسلامی، وقتی سخن از ادراک و «علم» به عنوان یک مسئله غامض به میان می‏آید، آن را با عبارات مختلفی مطرح می‏کنند. بسیاری علم را صورت حاصله از شی‏ء خارجی می‏دانند و برخی آن را با ماهیت، یا وجود ذهنی، مترادف می‏گیرند. درباره چیستی ذات و ماهیت خارجی که ادراک می‏شود، یا معلومِ انسان قرار می‏گیرد، سه نظر مهم وجود دارد

اول، نظریه خروج شعاع (پیروان افلاطون)، دوم نظریه انطباع (ارسطو، فارابی، ابن‏سینا) و سوم نظریه شیخ اشراق و سرانجام نظریه انشاء (ملّاصدرا). ملّاصدرا به هنگام بحث درباره مسئله ابصار آراء فلاسفه پیش از خود را توصیف و تحلیل می‏کند و آنها را رد و نظریه عرفانی خود را ارائه می‏کند که به قدرت حق صورتی شبیه به مبصر در عالم ملکوت ایجاد می‏شود که در نزد نفس حضور می‏یابد و ابصار حاصل می‏گردد.[205]

ابن‏سینا به عنوان برجسته‏ترین فیلسوف مسلمان و به مثابه بنیان‏گذار مکتب مشّاء می‏نویسد: «درک الشی‏ء هو ان یکون حقیقته متمثله عند المدرک یشاهدها ما به یدرک»؛ یعنی: درک شی‏ء این است که حقیقت شی‏ء در نزد انسان متمثل شود تا او از آن طریق، آن شی‏ء را ببیند. وی همچنین می‏گوید که علم مساوی است با حصول صورت حاصله از شی‏ء نزد عقل

علّامه حلّی در شرح تجرید خواجه نصیرالدین طوسی، در فرق بین تعقل و ادراک، می‏گوید: تعقل ادراک کلّیات به حساب می‏آید؛ در حالی که ادراکْ احساس به امور جزئیه است.[206] وی همچنین می‏نویسد: «انّ العلم یتوقف علی الانطباع»؛[207] یعنی: علم بر انطباع متوقف است. فخر رازی، با انکار وجود ذهنی، علم را اضافه‏ای بین عالم و معلوم می‏داند؛ حال آنکه غزالی در کتاب‏های مختلف خود به ابراز نظرهای گوناگونی در این‏باره پرداخته و نهایتا به وجود ذهنی قائل شده است. او در کتاب معیار العلم می‏گوید

هستی شی‏ء یا در عالم عین است و یا در عالم ذهن. آنچه در عالم ذهن است مثال عالم عین است و در عین حال مطابق با آن. صورت و حقیقت شی‏ء شبیه به حصول صورت شی‏ء در آیینه است؛ با فرق اینکه در آیینه، فقط صور محسوسات است و در آیینه ذهن، صورت امر معقول هم هست.[208]

غزالی در کتاب معیار العلم،[209] به چهار وجود قائل شده است که عبارت‏اند از: وجود عینی، وجود ذهنی، وجود لفظی، و وجود کتبی. او می‏افزاید که اختلاف زبان‏ها در میان ملل جهان نمی‏تواند تغییری در دو وجود اولی ایجاد کند؛ امّا دو وجود آخری ممکن است با اختلاف زبان‏ها تغییر یابند. ملّاصدرا[210] با آنکه تشکیک در ماهیت را رد می‏کند اما از نظریه مُثُل دفاع می‏کند

در غرب، قضیه به گونه‏ای دیگر بوده است؛ و از زمان دکارت، عموم دانشمندان معرفت را بر پایه تجربیات شخصی گذاشته‏اند. در عین حال، همچنان اختلاف‏نظر وجود دارد. البته، جان دیویی می‏گوید

مکتب‏های منطقی مخالف با یکدیگر، مثل مکتب عقلی و مکتب تجربی، در مورد قبول نظریه معرفت مستقیم، توافق دارند. در این زمینه، آنها فقط درباره موضوعات و وسایل نیل به این‏گونه معرفت‏ها با هم اختلاف دارند. مکتب‏های عقلی معتقدند که اصول نهایی کلّی، موضوعات معرفت مستقیم هستند؛ و عقل وسیله درک آنها می‏باشد. مکتب‏های تجربی معتقدند که ادراکِ حسی وسیله معرفت است.[211]

در هر حال، بین این دو گروه ـ خواه در اصل شناخت مستقیم و یا وسیله نیل به آن ـ اختلاف‏نظر وجود دارد. برای مثال، اصحاب اصالت عقل[212] معتقدند: انسان مفاهیم ریاضی را بدون اینکه از جایی کسب کرده باشد خود مستقلاً ساخته است. گفتنی است که دکارت و کانت از این مجموعه هستند. دکارت عقیده داشت که گوهر حوادث مادّی بُعد و حرکت است. امّا، باطل بودن این عقیده معلوم شد؛ چون نمی‏توان ریاضیات را با آن تفسیر کرد

دکارت می‏گوید که «من فکر می‏کنم، پس هستم». بدین ترتیب، او به نوعی برای ذهن اصالت قائل می‏شود و خارجی بودن وجود خود را نیز به فکر و ذهن خود ربط می‏دهد. در این صورت، بدیهی است که هر آنچه در جهان باشد به نوعی متعلَّق ذهن و فکر خواهد بود. پس از او، کانت درباره قضیه «خدا وجود دارد» و «یا انسان وجود دارد» به نتیجه نرسید و ناگزیر، از طرح این مسئله صرف‏نظر کرد؛ از این‏رو، وی به تجربه صرف معتقد شد. همچنین، پس از کانت نیز دانشمندان دیگری در مسیر تکمیل نظریه او و تثبیت چنین نگرشی کوشیدند

استیس[213] درباره هگل چنین می‏گوید: او اگرچه معتقد است که جهانی وجود دارد و آگاهی به جزئیات زودتر از کلّیات شکل می‏گیرد، امّا باز اذعان می‏کند که مقولات بر ادراکات حسی مقدّم هستند؛ امّا نه در زمان، بلکه در تسلسل منطقی اندیشه. هگل اندیشه محض (کلّی) را اصل نخستین می‏داند و می‏گوید که دلیل، اصل نخستین به شمار می‏رود و از کلّیت فراهم می‏آید. هگل به تقلید از کانت، و خود کانت همچون افلاطون، که عالم مُثُل را تفسیرکننده کائنات می‏دانست، همه‏چیز را بر محور منطق تفسیر می‏کنند. این امر ظاهرا بیانگر این است که این گروه از دانشمندان وقتی از کشف حقیقت عینی به طریق عقلانی ناتوان می‏شوند، ناگزیر ـ در تفسیر جهان ـ به سوی کلّی، ذهنی و منطق روی می‏آورند و اظهار می‏دارند که چون ما از درک حقیقت در جهان ناتوان هستیم، به ناچار برای تفسیر آن باید به منطق روی آوریم

در مجموع به نظر می‏رسد که دانشمندان غربی در شناخت واقعیت خارجی، که اساس همه شناخت‏ها و معرفت‏های بشری به شمار می‏آید، اغلب یا به راه افلاطون رفته‏اند یا به راه ارسطو. افلاطون همه‏چیز را پرتوی از عالم مُثُل می‏دانست و معتقد بود که ما در این عالم، فقط سایه‏ها را می‏شناسیم. در مقابل، ارسطوییان معتقدند که آنچه هست به کمک فاعل شناسا شناخته می‏شود و در واقع، اوست که محور همه‏چیز به حساب می‏آید. این مسئله را به نوعی خفیف در تقسیم‏بندی علوم توسط ارسطو نیز می‏توان دید؛ او می‏گوید: آنچه مقدور انسان نیست «حکمت نظری» می‏باشد و آنچه مقدور انسان است «حکمت عملی» می‏باشد. بدین ترتیب، باز این انسان است که آنچه را می‏شناسد به دو دسته تقسیم می‏کند: چیزهایی که او در آفرینش آنها نقش ندارد و چیزهایی که خود او در پدید آمدن آنها مؤثر است. کانت، پس از دکارت،[214] تجربه را همه‏چیزْ و مقدّم بر جهان می‏داند؛ یعنی «آنچه از نظر ذهنی تجربه قلمداد می‏شود از نظر عینی جهان است.» هیوم می‏گوید

ما محصور ادراکاتیم؛ و این جهان، گیتی متخیّله است و ما، جز آنچه اینجا فراآورده می‏شود، تصوری نداریم. تصورات، سرانجام، به انطباعات تحویل‏پذیرند و انطباعات ذهنی هستند. بنابراین، هرگز برایمان تصورپذیر نیست که اشیا، جدا از ادراکاتمان، احتمالاً یا واقعا به چه می‏مانند.[215]

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی مقاله تحلیل معرفت و چالش‌هاى معاصر در pdf دارای 19 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله تحلیل معرفت و چالش‌هاى معاصر در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله تحلیل معرفت و چالش‌هاى معاصر در pdf

چکیده  
مقدّمه  
تحلیل سنّتى معرفت  
نقد تحلیل معرفت و واکنش‌ها  
دیدگاه نگارنده  
راه حلّ برگزیده در تعریف «معرفت»  
معناى «معرفت» در معرفت‌شناسى  
گزاره پیشین و معرفت  
گزاره‌هاى پسین و معرفت  
نتیجه‌گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله تحلیل معرفت و چالش‌هاى معاصر در pdf

ـ پلنتینگا، آلوین و دیگران، مفاهیم بنیادین در معرفت‌شناسى، ترجمه محمّد حسین‌زاده، قم، زلال کوثر، 1382

ـ حسین‌زاده، محمّد، پژوهشى تطبیقى در معرفت‌شناسى معاصر، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى 1، 1382

ـ ـــــ ، معرفت لازم و کافى در دین. در دست چاپ

ـ گتیه، ادموند، «آیا معرفت باور صادق موجّه است؟»، ترجمه شاپور اعتماد، ارغنون 7و 8 (زمستان 1374)

- Chishom, Roderick, Theory of Knowledge, USA, Prentice Hall Inc., 2nd ed

- Everit, N., Modern Epistemology, USA, McGraw-Hill Inc.,

- Gettie, Edmund, “Is Justified True Belief Knowledge”, In Louis Pojman, ed. The Theory of Knowledge, California, Wadsworth Inc.,

- Hospers, John, An Introduction to Philosophical Analysis, London, Routledge, 2nd ed.,

- Lehrer, Keith, Theory of Knowledge, USA, Westview Press,

- Moser, P. K., The Theory of Knowledge, New York, Oxford University Press,

- Plantinga, Alvin, Warrant: Current Debates, New York, Oxford University Press,

- Shope, R. K., The Analysis of Knowledge, USA, Princeton University Press,

چکیده

در عصر حاضر، رویکردهاى گوناگونى در معرفت‌شناسى مشاهده مى‌شوند. در رویکرد مبتنى بر فلسفه تحلیلى، یکى از مباحث مهم و بنیادین «تحلیل معرفت» است. بسیارى از معرفت‌شناسانى که چنین رویکردى دارند به تحلیل فلسفى یا تعریف حقیقى آن پرداخته، پس از نقد تعریف سنّتى «معرفت»، تلاش کرده‌اند نقص‌هاى آن را ترمیم کنند و در نتیجه، تعریفى جامع و مانع ارائه دهند. اختلاف میان این عده درباره تعریف «معرفت» و بیان مؤلّفه‌ها یا شرایط آن و نیز درستى یا نادرستى اصل تحلیل، به رغم سال‌ها بحث و پژوهش، عمیق‌تر شده است. در مقابل، عده‌اى بر اساس مبانى ویژه خود، تحلیل معرفت را نادرست مى‌دانند

به نظر مؤلف، نه تنها به تحلیل فلسفى معرفت و تعریف حقیقى آن نیازى نیست، بلکه حتى این کار ناممکن است. اگر «معرفت» به تعریف نیاز داشته باشد، تعریف قراردادى کفایت مى‌کند. در واقع، نظر نگارنده درباره این مسئله دو جنبه دارد: سلبى و اثباتى. جنبه سلبى آن تردید در امکان دست‌یابى به تحلیل دقیق معرفت یا انکار آن است، و جنبه اثباتى آن ارائه راه‌حلى براى حل مسئله. البته برخى از معرفت‌شناسان معاصر بر اساس مبانى ویژه خود، به نتیجه اول رسیده‌اند؛ اما به جهت دوم تاکنون توجهى نشده است. این مقاله تلاش کرده است راه حلّى براى مسئله مزبور ارائه دهد که با آن مى‌توان به این نزاع طولانى خاتمه داد

کلیدواژه‌ها : تحلیل، معرفت، معرفت قضیه‌اى، مفاهیم بدیهى، تعریف قراردادى، واژه‌هاى متعارف

مقدّمه

در حالى که در سنّت فلسفه اسلامى و دیدگاه‌هاى همسو با آن «معرفت»، «علم» و معادل‌هاى آنها نظیر Knowledge و Episteme مفاهیمى بدیهى تلقّى مى‌شوند، بسیارى از معرفت‌شناسان معاصر، که گرایش «فلسفه تحلیلى» دارند و در این سنّت رشد کرده‌اند، معرفت را نیازمند تحلیل مى‌دانند و افزون بر تعریف لفظى، در تلاشند تعریفى حقیقى از آن ارائه کنند،1 گرچه به رغم تلاش‌هاى بسیار، تاکنون نتوانسته‌اند به تعریفى جامع و مانع دست یابند

تعریف یا تحلیل سنّتى «معرفت»، که آن را تا عصر سقراط پى‌گیرى کرده و برخى آن را به افلاطون نسبت مى‌دهند، از سه جزء یا شرط تکوّن یافته است: باورِ صادقِ موجّه.2 آشکار است که آنها در این عملیات فکرى، صرفآ معرفت گزاره‌اى را تحلیل مى‌کنند و نه مطلق معرفت را. بدین‌سان، معرفت‌هاى گزاره‌اى از منظر آنها، به چنین اجزا و مؤلّفه‌هایى تحلیل مى‌شود. اما آنان ـ گویا ـ معرفت را بر مفاهیم یا تصورات منطبق و قابل صدق نمى‌دانند

تحلیل سنّتى معرفت

با توجه به آنچه گذشت، براى معرفت به گزاره P لازم است

اولا، شخص (S) به آن گزاره (P) باور و اعتقاد داشته باشد. نمى‌توان درباره گزاره‌اى «معرفت» را به کار برد و به آن معرفت را نسبت داد در حالى که شخص بدان اعتقاد ندارد. از این شرط یا مؤلّفه، به «شرط ذهنى» معرفت تعبیر شده است

ثانیآ، براى کاربرد معرفت و اطلاق آن به P، لازم است Pصادق باشد. اگر Pکاذب باشد، نمى‌توان بر آن «معرفت» اطلاق کرد. اگر کسى ادعا کند که به P معرفت دارد در حالى که Pکاذب است، او به غلط مفهوم و واژه «معرفت» را در این‌باره به کار برده است. به دلیل آنکه این شرط نسبت میان گزاره و واقع را لحاظ مى‌کند، «شرط عینى معرفت» نامیده شده است

ثالثآ، علاوه بر لزوم اعتقاد به P و صدق آن، در صورتى مى‌توان بر آن «معرفت» اطلاق کرد که P موجّه باشد. اگر گزاره یا باور Pناموجّه باشد یا دلیلى بر آن نداشته باشیم، هرچند حدس بزنیم و حدسمان صائب هم باشد، نمى‌توان بدان «معرفت» اطلاق کرد

بدین‌سان، «معرفت» در مورد گزاره کاربرد دارد و در صورتى بر گزاره‌اى اطلاق مى‌شود که مُدرِک (S) بدان باور و اعتقاد داشته باشد. علاوه بر آن، گزاره مزبور باید صادق بوده، موجّه نیز باشد. اگر یکى از این شرایط موجود نباشد نمى‌توان آن گزاره را «معرفت» نامید و واژه «معرفت» را درباره‌اش به کار برد

نقد تحلیل معرفت و واکنش‌ها

این تعریف یا تحلیلْ نفوذى فراگیر و گسترده دارد. به رغم چنین مقبولیت گسترده‌اى، در نیمه دوم قرن بیستم، برخى همچون جان هاسپرس (John Hospers)4 و ادموند گتیه (Edmond Gettie)، بلکه پیش از آنها راسل تعریف مذکور را نقد و نقض نمودند. گتیه نقد مؤثرى ارائه کرد و مواردى را نشان داد که به رغم آنکه باور صادق موجّه و همه شرایط یا مؤلّفه‌هاى سه‌گانه موجودند، ولى اطلاق «معرفت» بر آنها صادق نیست.5 از عصر وى تاکنون، همواره این تعریف مورد نقض و ایراد قرار گرفته است

بسیارى از معرفت‌شناسان معاصر صرفآ به بیان معناى واژه «Know» و تعریف شرح‌اللفظى آن دل‌مشغول‌اند و خود را از تحلیل فلسفى آن بى‌نیاز مى‌دانند. به نظر آنها، تعریف و تمییز معانى و کاربردهاى معرفت و تحلیل لغوى آن، معرفت‌شناس را از تحلیل فلسفى بى‌نیاز مى‌کند،6 بلکه برخى از آنها در امکان تحلیل یا تعریف «معرفت» و دست‌یابى به شرایط لازم و کافى آن و ارائه تعریفى جامع و مانع، تردید داشته و آن را زیر سؤال برده‌اند

در مقابل چنین نگرشى، بسیارى دیگر تحلیل معرفت را لازم دانسته و تحلیل لغوى را بى‌نیازکننده از تحلیل فلسفى ندانسته‌اند. به نظر آنها، لازم است به تحلیل فلسفى آن پرداخت

در عین حال، آنان در عدم جامعیت و مانعیت تعریف سنّتى مذکور اتفاق‌نظر دارند. از این‌رو، عده‌اى به اصلاح این تعریف یا تحلیل پرداخته، یا مؤلّفه دیگرى بر آن افزوده‌اند. عده‌اى از اساس، شرط سوم را منکر شدند و برخى دیگر شرط صدق را. عده‌اى نیز با حفظ همان مؤلّفه‌ها، تفسیرهاى دیگرى براى آن ارائه کردند. کسانى که مؤلّفه یا شرط دیگرى بر آن اجزا یا شرایط سه‌گانه افزودند، خود در تعیین آن جزء با شرط اضافى اختلاف کردند و هر یک چیزى را به مثابه رکن یا شرط چهارم معرفت بیان کردند. در اینجاست که در این مبحث، نظریه‌هاى گوناگونى همچون نظریه علّى و شرطى ارائه شده است. خود آن راه‌حل‌ها یا نظریه‌ها نیز مورد مناقشه و نزاع قرار گرفته است.9 از این‌رو، به تعبیر موزر و دیگران، راه‌حل‌هایى که براى این مسئله ارائه شده پیچیده و بى‌سرانجام است و بر هیچ راه‌حلّى توافق و اتفاق نظر وجود ندارد. بسیارى از معرفت‌شناسان معاصر بدین نتیجه رسیده‌اند که معرفت گزاره‌اى به شرط چهارمى نیاز دارد؛ اما اینکه این شرط چهارم چیست، هیچ راه‌حلّى مقبول همگان نیست

افزون بر آن، برخى در ارکان سه‌گانه معرفت نیز تردید نموده، بدیل‌هاى دیگرى پیشنهاد کرده‌اند. از جمله آلوین پلنتینگا (Alvin Plantinga) به کارگیرى واژه «موجَّه‌سازى» را گم‌راه‌کننده و ناصواب مى‌داند؛ چراکه از این واژه مفادى وظیفه‌شناختى11 به ذهن متبادر مى‌گردد. وى معتقد است، به رغم آنکه در عصر تاریک پیش از گتیه «در دامان مادر، آموخته‌ایم که “معرفت” عبارت است از: “باور صادق موجّه” و حتى در این عصر روشنگرى پس از گتیه، هنوز موجّه‌سازى و معرفت را عمیقآ مرتبط تلقّى مى‌کنیم»،12 کاربرد واژه «موجّه» در تحلیل معرفت درست نیست. باید واژه‌اى به کار برد که این مضمون اصلا به ذهن خطور نکند یا کمتر خطور کند. واژه «Warrant»، به معناى «دلیل ضامن صدق»، این‌گونه است و بار وظیفه‌شناختى کمترى دارد. از این‌رو، وى توصیه مى‌کند به جاى «موجّه» (Justified)، Warrantبه کار گرفته شود

لرر علاوه بر ترمیم تعریف مزبور، در مولّفه «باور» مناقشه مى‌کند و پیشنهاد مى‌دهد به جاى باور یا اعتقاد13 «قبول» یا «پذیرش»14 به کار گرفته شود. از منظر وى، هر باورى معرفت نیست، بلکه بر باورى «معرفت» صادق است که در جهت صدق، مورد قبول یا پذیرش قرار گیرد. انسان احیانآ امورى را باور مى‌کند که اعتقاد بدان‌ها در جهت صدق و برآورده ساختن اهداف معرفتى نیست، بلکه گاهى به امورى گرایش مى‌یابد که به سبب دلایل غیرمعرفت‌شناختى، از جمله منافع اقتصادى، آنها را باور کرده است. بدین‌سان، از جمله مؤلّفه‌ها و شرایط معرفت، باور و اعتقادى است که در جهت صدق و به منظور دست‌یابى به آن باشد، نه هر نوع باور یا اعتقادى. هر نوع باورى مستلزم پذیرش نیست، بلکه نوع خاصى از آن مستلزم پذیرش است

بدین‌روى، هیچ اتفاق نظرى در تعریف یا تحلیل «معرفت» وجود ندارد و پس از گذشت چهار دهه از نقد گتیه، شکاف میان معرفت‌شناسان معاصر درباره تحلیل معرفت عمیق‌تر شده است، تا آنجا که برخى پیشنهاد کرده‌اند که از تحلیل معرفت دست برداریم. توضیح آنکه برخى از حامیان نظریه ویتگنشتاین در پژوهش‌هاى فلسفى و نیز بعضى از کسانى که به نظریه «زبان متعارف» گرایش دارند امکان تحلیل معرفت را انکار کرده‌اند؛ زیرا از نظر آنها، «معرفت» مفهومى کلى نیست که در حوزه‌ها و بافت‌هاى گوناگون مشترک معنوى باشد، بلکه کاربرد معرفت در حوزه‌هاى گوناگون، متفاوت است. ممکن است معرفت در حوزه معرفت دینى معنایى داشته باشد که با معرفت اخلاقى یا معرفت ریاضى صرفآ در اسم شریک است و نه بیش از آن. از این‌رو، آنها بدین نتیجه رسیده‌اند که باید از تلاش براى تحلیل معرفت کلى دست برداشت. بدین‌سان، در کاربرد واژه «معرفت» و مانند آن نیاز به معنایى مشترک در کاربردهاى متعدد آن نیست، بلکه ممکن است شباهت‌هایى آنها را با یکدیگر مرتبط سازد، بدون آنکه اشتراک معنوى در موارد گوناگون استعمال وجود داشته باشد

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی مقاله تهذیب نفس تبیین و نقد تأثیر آن بر معرفت در حکمت متعالیه در pdf دارای 58 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله تهذیب نفس تبیین و نقد تأثیر آن بر معرفت در حکمت متعالیه در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله تهذیب نفس تبیین و نقد تأثیر آن بر معرفت در حکمت متعالیه در pdf

چکیده  
مقدّمه  
تعریف «حکمت»  
غایت حکمت  
تعریف «نفس»  
حقیقت نفس  
حقیقت ادراکى نفس  
مراتب فعلیت نفس  
محل و موضوع علوم  
مراتب و قواى نفس  
عقل  
1 معانى عقل  
2 مراتب عقل عملى از لحاظ مراتب استکمالى نفس  
3 مراتب عقل نظرى  
4 عقل فعّال  
5 عقل قدسى  
استکمال نفس  
الف. ضرورت استکمال نفس  
ب. انواع استکمال  
ارتباط حکمت با ایمان  
رابطه تهذیب نفس با استکمال نفس  
تزکیه نفس؛ شرط مهم تحصیل حکمت  
نقش تزکیه در شکوفایى فطرت  
نقش حکمت در کمال نفس  
نقش کمال نفس در تحصیل حکمت  
شرط تحصیل حکمت  
ضرورت تزکیه نفس  
غایت تزکیه نفس  
جمع‌بندى و نتیجه‌گیرى  
بررسى و پاسخ به نقدها  
1 فقدان مصادیق عینى  
2 عدم پاى‌بندى برخى فیلسوفان به ارزش‌هاى اخلاقى  
3 ارتباط فضیلت‌هاى اخلاقى با حقایق عقلى  
انوع رذایل اخلاقى :  
4 اتحاد فضیلت با اخلاق  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله تهذیب نفس تبیین و نقد تأثیر آن بر معرفت در حکمت متعالیه در pdf

ـ ابن‌سینا، البرهان من کتاب الشفاء، تحقیق ابوالعلاء عفیفى، قم، مکتبه آیه‌اللّه المرعشى النجفى، 1404

ـ ابن عربى، الفتوحات المکّیه، تحقیق عثمان یحیى، قاهره، المکتبه العربیه، 1405، چ دوم، ج 3

ـ باکلر جاستوس و هرمن رندل، درآمدى به فلسفه، ترجمه امیر جلال‌الدین اعلم، تهران، سروش، 1375، چ دوم

ـ برنجکار، رضا، «نقد ارسطو از نظریه سقراطى ـ افلاطونى “وحدت فضیلت و معرفت”»، نامه مفید 34 (بهار 1381)

ـ تمیمى آمدى، عبدالواحد، غررالحکم و دررالکلم، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1366

ـ حسن‌زاده آملى، حسن، تعلیقات شرح المنظومه، تحقیق و تصحیح مسعود طالبى، تهران، ناب، 1379

ـ سید رضى، نهج‌البلاغه، تصحیح صبحى صالح، تهران، اسوه، 1415

ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، شرح الاشارات و التنبیهات، تصحیح حسن حسن‌زاده آملى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1383، ج 2

ـ قربانى، رحیم، «تشکیک فازى»، معرفت فلسفى 11 (بهار 1385)، ص 41ـ77

ـ ـــــ ، «حکمت و فلسفه؛ بازشناسى تعریف بر اساس فلسفه ملّاصدرا»، معرفت فلسفى 15 (بهار 1385)، ص 225ـ258

ـ قیصرى، داود، شرح فصوص الحکم، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانى، تهران، علمى و فرهنگى، 1375

ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه امیرجلال‌الدین اعلم، تهران، سروش و علمى و فرهنگى، 1375، چ سوم، ج 5

ـ ـــــ ، تاریخ فلسفه، ترجمه داریوش آشورى، تهران، سروش و علمى و فرهنگى، 1375، چ دوم، ج 7

ـ کلینى، محمّدبن یعقوب، الکافى، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1365

ـ لاک، جان، جستارى در فهم بشر، ترجمه صادق رضازاده شفق، تهران، شفیعى، 1380

ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، 1404، ج 1و 65

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، اسرارالآیات، تصحیح محمّد خواجوى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1360

ـ ـــــ ، الحاشیه على الالهیّات، قم، بیدار، بى‌تا

ـ ـــــ ، الشواهد الربوبیه، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1380

ـ ـــــ ، العرشیه، تصحیح غلامحسین آهنى، تهران، مولى، 1361

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1380

ـ ـــــ ، المشاعر، تصحیح هانرى کربن، تهران، ظهورى، 1363، چ دوم

ـ ـــــ ، المظاهر الالهیّه، تحقیق و تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1377

ـ ـــــ ، الواردات القلبیّه، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1358

ـ ـــــ ، تفسیر آیه نور، تصحیح محمّد خواجوى، تهران، مولى، 1362

ـ ـــــ ، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح محمد خواجوى، قم، بیدار، 1364، 7 ج

ـ ـــــ ، تفسیر سوره اعلى، تصحیح محمّد خواجوى، تهران، مولى، 1363

ـ ـــــ ، تفسیر سوره زلزال، تصحیح محمّد خواجوى، تهران، مولى، 1363

ـ ـــــ ، تفسیر سوره طارق، تصحیح محمّد خواجوى، تهران، مولى، 1363

ـ ـــــ ، رساله الحشر، تصحیح و ترجمه محمّد خواجوى، تهران، مولى، بى‌تا

ـ ـــــ ، رساله فى الحدوث، تصحیح سیدحسین موسوى، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1378

ـ ـــــ ، شرح اصول الکافى، تصحیح محمّد خواجوى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1366

ـ ـــــ ، شرح الهدایه الأثیریّه، چ سنگى، 1313ق

ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، تهران، حیدرى، 1368، 9 ج

ـ ـــــ ، کتاب العرشیه، تصحیح فاتح محمّد خلیل اللبون فولادکار، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1420

ـ ـــــ ، مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألّهین، تحقیق و تصحیح حامد ناجى اصفهانى، تهران، حکمت، 1375

ـ ـــــ ، مفاتیح الغیب، تصحیح محمّد خواجوى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1363

چکیده

بررسى مسئله «تزکیه نفس» و رابطه آن با معرفت، از لحاظ هستى‌شناختى و معرفت‌شناختى، امرى است که از جهات متعددى شایان توجه بوده و در بستر فلسفه اسلامى به طور نظام‌مند و آکادمیک مورد توجه و بررسى قرار نگرفته است. نوشتار حاضر با تکیه بر مبانى حکمت متعالیه، ابتدا به توضیح و تبیین اصول فلسفى مربوط به این مسئله پرداخته و سپس به ارائه نظریه ملّاصدرا درباره تأثیر و نقش تهذیب اخلاق و تزکیه نفس در کسب، حفظ و نتیجه‌بخش بودنِ معرفت پرداخته و در پایان، برخى از نقدها و اشکالات مرتبط با این مسئله را ذکر کرده است

کلیدواژه‌ها : تزکیه نفس، معرفت، حکمت، معارف عقلى، نفس، استکمال

مقدّمه

در شماره پیشین، مقاله‌اى تحت عنوان «حکمت و تزکیه نفس و رابطه آنها در حکمت متعالیه» از نگارنده به چاپ رسید که در آن، غایات حکمت و نقش تزکیه نفس در تحقق این غایت‌ها مورد بررسى قرار گرفت. نوشتار حاضر نیز به بررسى نقش تهذیب نفس در شکل‌گیرى و حصول معرفت مى‌پردازد که بیشتر به جنبه فاعلى و سببیت تزکیه بر حصول، حفظ و نتیجه‌بخش بودن معرفت تأکید مى‌کند. بررسى نقش و تأثیر تهذیب نفس (فضایل اخلاقى) در معرفت و فهمِ مسائل حکمت، به یک سلسله بررسى‌هاى مقدّماتى نیازمند است که بدون آنها نمى‌توان تصور درستى از مسئله داشت و تصویر درستى ارائه کرد. مسائلى که در نقش بستنِ تصویرى منسجم و معتدل از مسئله مورد بحث، نقشى اساسى ایفا مى‌کنند عبارتند از: معرفت، حکمت، هستى‌شناسى نفس، استکمال نفس و انواع آن، و نقش متقابل معرفت و استکمال نفس. در این مقاله، گزارشى از رویکردهاى ملّاصدرا درباره هر یک از مسائل مزبور ارائه مى‌گردد و مبانى وى بررسى مى‌شود

با فرضِ اینکه «معرفت» عبارت است از: «باورِ صادقِ موجّه»، مى‌توان آن را در یک تقسیمِ کلى، بر سه قسم دانست: حسّى، عقلى، و قدسى. «معرفت حسّى» وابسته به جهان خارج است و دریافت‌هاى ذهن از جهان خارج را دربر مى‌گیرد، و کارکرد عقل بر روى آنها هنگامى رخ مى‌دهد که انسان درصدد کسب ادراکات انتزاعى و مجرّد از آنها باشد. در این مرحله، معرفت عقلى به دست مى‌آید و ذهن با استفاده از کارکردهاى خود مثل تجرید، تجزیه، تحلیل، ترکیب، مقایسه، و تعمیم، مفاهیمى را مى‌سازد که با وجود نداشتن تحقق خارجى، داراى مصادیق عینى هستند. طى این روند از فعالیت‌هاى ذهن بر روى ادراکات حسّى، حس هیچ دخالتى ندارد و همه مراحل توسط عقل صورت مى‌گیرند. از این‌رو، مفاهیم حاصل شده را «ادراکات عقلى» مى‌نامند. اما در صورتى که انسان در پى معرفتى فراتر از این دو ادراک باشد، مسئله قدرى فرق مى‌کند. در پدید آمدن ادراکاتى فراتر از کارکرد عقل، دو چیز نقش اساسى دارد: تلاش‌هاى انسان و عنایت‌هاى غیبى (جذبه)

مفهوم «معرفت» این سه قسم را دربر دارد. اما پرسشِ اساسى این است که آیا تزکیه نفس در کیفیت تحقق همه این سه قسم، نقشى فعّال و مؤثر ایفا مى‌کند یا نه؟ اینکه «مسائل اخلاقى چه قدر در کمّ و کیف حاصل شدن ادراکات حسّى دخیلند»، از مباحث بسیار مهم فلسفه علم است. امروزه بسیارى از دانشمندان، تأثیر عوامل بیرونى را به عنوان یکى از عوامل نتیجه‌بخشى آزمایش‌هاى علمى پذیرفته، آن را اثبات مى‌کنند.2 از جمله این عوامل، مى‌توان به عوامل محیطى، عوامل روحى، و اندیشه و عقاید آزمایشگر و ناظران اشاره کرد. این بدان معناست که رذایل و فضایل اخلاقى در معرفت حسّى نیز تأثیر دارند، از این‌رو، مى‌توان تأثیر رذایل و فضایل اخلاقى در معرفت حسّى را مورد دقت و بررسى فلسفى قرار داد. اما در این تحقیق، معرفت به عنوان یک پیش‌فرض (درست یا نادرست)، در دو قسم اخیر به کار مى‌رود؛ یعنى محور اصلى بحث، درباره نقش تهذیب نفس در کمّ و کیف معرفت عقلى و معرفت قدسى است. اما روشن است که معرفت قدسى از دو جهت، وابسته به تزکیه نفس است: یکى تلاش سالک، که اگر زمینه پذیرش حقایق قدسى از سوى سالک فراهم نشود، آن حقایق بر دل او راه نمى‌یابند. و دیگرى جذبه است، که به عوامل پیچیده ماورایى وابسته است و باید به طور مجزّا بررسى شود. از این‌رو، بحث «معرفت قدسى» نیز به عنوان یک پیش‌فرض، مراد این تحقیق نیست. بنابراین، مراد از «معرفت» در این تحقیق، معرفت عقلى (حکمت یا فلسفه) بوده و تعمیم آن به اقسام دیگر معرفت بسیار ساده است

ملّاصدرا در مباحث خود، به بیان ارتباط حکمت با تهذیب نفس پرداخته است. درباره بررسى این رابطه، سؤال‌هاى ذیل مطرح است: آیا بین تهذیب نفس و حصول معرفت، رابطه‌اى وجود دارد؟ اگر پاسخ مثبت است، آیا رابطه آنها فاعلى (تأثیرى) است یا انفعالى (تأثّرى)؟ و یا هر دو؟

پاسخ به این پرسش‌ها، بر اساس مبانى حکمت متعالیه، به برخى نکات و مسائل مقدّماتى نیاز دارد که در اینجا فقط به طور خلاصه، بدان‌ها اشاره مى‌شود

تعریف «حکمت»

فلاسفه براى «حکمت» تعاریف متعددى ارائه داده‌اند. ملّاصدرا نیز به فلاسفه استناد کرده و در جایگاه‌هاى متعددى، به فراخور بحث فلسفى، برخى از آن تعاریف را تبیین کرده است.3 مهم‌ترین تعریف «حکمت»، که همه مسائل حکمت براساس آن تبیین و بررسى مى‌شود، همان تعریف به «شناخت حقایق اشیا» است.4 با توجه به این تعریف، ملّاصدرا حکمت را امرى وجودى دانسته، مى‌گوید: حکمت، همه مراتب هستى، از جهان خارج گرفته تا جهان ذهن و اعتباریات را دربر مى‌گیرد.5 علم به حقایق اشیا همان‌گونه که در ذاتِ خود هستند، دغدغه اصلى فلسفه و فیلسوف در نظر ملّاصدرا است. اما این مهم به طور کامل حاصل نمى‌شود، مگر بر اهل کشف و شهود6 و نفوس قدسى.7 بنابراین، فیلسوف براى دست‌یابى به حکمت، باید مسیر کشف و شهود و طریق نفس قدسى را در پیش گیرد. در این نوشتار، به این جنبه از مسئله خواهیم پرداخت

در واقع، همه تعاریف «حکمت» به این تعریف برمى‌گردند. اگرچه اهمیت تعریف آن به معرفت نفس8 به دلیل اهمیت مسائل نفس‌شناختى است، اما ریشه در همین تعریف دارد؛ زیرا شناخت نفس مقدّمه شناخت سایر حقایق تلقّى شده است، به ویژه اینکه به کمال رساندن نفس انسانى به سبب شناخت حقایق موجودات، موردنظر باشد.9 این تعریف دو نکته حایز اهمیت دارد

اول. براساس خودِ تعریف، استکمال نفس، غایتِ حکمت است، نه خود حکمت. بنابراین، تعریف حکمت به «معرفه حقایق الاشیاء» تعریفى جامع و مانع به شمار مى‌آید

دوم. هر دو شاخه حکمت (نظرى و عملى) اسباب این استکمال هستند؛ بدین معنا که هم حکمت نظرى و هم حکمت عملى، در کمال نفس نقش اساسى و محورى دارند. و چون ریشه حکمت عملى هم در حکمت نظرى است، در اینجا، دقیقآ تأثیر حکمت بر تزکیه نفس و کمال آن روشن مى‌شود

به هر روى، ملّاصدرا تأکید فراوانى بر معرفت نفس دارد و در نظر وى، کلید معرفتِ حقایق موجودات است؛10 زیرا یکى از دو رکن اساسىِ ساختار حکمت است.11 اما نباید پنداشت که این مطلب از سوى ملّاصدرا به عنوان تعریفى براى حکمت ارائه شده، بلکه وى درصدد بیان مصداق معرفت حقایق اشیاست، و محور علم‌یابى به حقیقت همه اشیا، معرفه‌اللّه و معرفه‌النفس است.12 با توجه به مبانى ملّاصدرا،13 روشن است که توصیف حکمت به «معرفه الانسان نفسه» جامع‌تر و کامل‌تر از هر توصیف دیگرى است

البته او تعاریف دیگرى نیز براى «حکمت» بیان کرده که مهم‌ترین آنها تعریف مزبور است.14 این تعاریف دغدغه اصلى ملّاصدرا درباره جایگاه کمال و تهذیب نفس در تحقق حکمت را بیان مى‌کنند. با توجه به محتواى این تعاریف، روشن است که لحاظ جنبه‌هاى اخلاقى و نفس‌شناسى براى ارائه پارادایم «حکمت متعالیه»، براى ملّاصدرا داراى اهمیت بوده و روند شکل‌گیرى حکمت، به مسائل اخلاقى وابسته است

غایت حکمت

فلسفه به لحاظ علم‌شناختى، داراى غایت نیست و از جنبه‌هاى دیگرى مثل مقایسه مسائل آن با یکدیگر، بررسى مصادیق آن، یا با توجه به تعریف آن براساس معرفه‌اللّه، معرفه‌النفس، و کمال نفس، غایاتِ مصداقى و هستى‌شناختى پدید مى‌آیند.15 برخى از این غایات عبارتند از: لذت معنوى؛16 نیل به مقام خلافه‌اللهى؛17 مقام «کن»؛18 تشبّه باللّه؛19 معرفت حقایق اشیا؛20 معرفت حق تعالى؛21 تکمیل نفس

مسئله دیگرى که در روشن‌تر شدن و تبیین فلسفى مسئله نقش اساسى دارد، مبانى و اصول نفس‌شناسى ملّاصدرا است. براى بررسى اجمالى مبانى هستى‌شناختى مسئله نفس، نکات ذیل را بررسى مى‌کنیم

تعریف «نفس»

حکمت سه رکن دارد و همه مسائل آن بر پایه این سه رکن و در چارچوب مبانى آن مندرج است؛ معرفه‌النفس یکى از آنهاست که شناخت آن، شناخت همه حقایق را به دنبال دارد؛

زیرا نفس بنا به نظر بسیارى از حکما و به ویژه ملّاصدرا، نردبان عروج به بام معرفت است و شایستگى‌هاى فراوانى براى نیل به حقایق هستى دارد

ملّاصدرا به دلیل اهمیتى که نفس و شناختش از آن برخوردار است، آن را موضوع اصلى حکمت مى‌داند.25 در حقیقت، نفس در هندسه خلقت، جایگاهى ویژه دارد، به گونه‌اى که همه حقایق در آن منعکس و حاضرند.26 بر اساس اهمیت نفس در ساختار حکمت و روند شناخت حقایق، و نقش آن به عنوان فاعل معرفت و موضوع تزکیه در روند تحقق معناى «حکمت»، توجه به تعریف آن نیز اهمیت مى‌یابد. دو نوع تعریف براى نفس قابل تصور است : یکى تعریف مفهومى و اسمى، و دیگرى تعریف ماهوى و حقیقى.27 در تعریف بر اساس ذات نفس، فقط مفهوم مورد توجه قرار گرفته که به طور خلاصه، چنین است: «انّ النّفس کمال اوّل لجسم طبیعى.»28 این تعریف، هم نفوس فلکى را شامل مى‌شود و هم نفوس زمینى (نباتى، حیوانى، و انسانى) را.29 اما ملّاصدرا مى‌گوید: اگر بخواهیم به گونه‌اى تعریف کنیم که فقط نفوس زمینى را شامل شود، باید بگوییم: «هى کمال اوّل لجسم طبیعى آلى ذى حیاه بالقوّه.»

قید اخیر به این دلیل ذکر شده است که نفوس زمینى با حرکات ارادى، قواى احساسى و نیروهاى زنده طبیعت، کمال جسم طبیعى به شمار مى‌روند. بنابراین، در نظر ملّاصدرا، هر نیرویى که در جسم طبیعى موجود بوده و از طریق استخدام قواى دیگر، شأنیت ایجاد فعل در طبیعت را دارا باشد، «نفس» نامیده مى‌شود.31 این تعریف براى نفس ناطق انسانى، جنبه دیگرى نیز دارد که عبارت است از: بیان ادراکات کلى و افعال فکرى؛ زیرا عقل و فکر از قواى زنده نفس آدمى هستند. بنابراین، در تأکید این تعریف براى انسان مى‌گوید

فهى کمال اول لجسم طبیعى آلى من جهه ما یدرک الامور الکلیه و المجرّدات و تفعل الافعال الفکریّه

در توضیح تعریفِ مفهومى و اسمى «نفس»، که بر تدبیر بدن وضع شده، این عبارت ملّاصدرا مناسب‌ترین توضیح به نظر مى‌رسد: بدن و تدبیرش قید تعریف «نفس» گرفته شده است، نه از جهت ذات و حقیقت نفس، بلکه از جهت نفسیّت و تحریک تدبیرى بدن. اگر ذاتیّت (جنبه جوهرى) و نفسیّت (جنبه تدبیرى و فعلى)، به گونه‌اى باشد که میان آنها مغایرت و جدایى تصور شود مثل نفوس مجرّد از ماده، در این صورت، تعریف آن از جهت ماهیت و ذات، با تعریفش از جهت فعل و تحریک، مخالف و مغایر است. و اگر این‌گونه نبوده، بلکه وجود ذاتى، عین وجود نسبى باشد ـ مثل بعضى از نفس‌هاى ضعیف زمینى ـ در این صورت، هر دو تعریف نفس، با هم متحد خواهند بود

او پس از تبیین تعریف نخست، به تعریف ماهوى نفس پرداخته، مى‌نویسد: «نفس» جوهرى است که در فعلیت یافتنش، به ماده نیازمند است.34 تفصیل تعریف جوهرى «نفس» و همه مطالب مربوط به آن را باید در بحث «تقسیم جواهر مقولى» پى‌جویى کرد.35 چکیده مطلب عبارت است از اینکه

فالنفس الانسانیه مجرّده ذاتآ مادیه فعلا فهى من حیث الفعل من التدبیر و التحریک مسبوقه باستعداد البدن مقترنه به، و امّا من حیث الذات و الحقیقه فمنشأ وجودها وجود المبدأ الوهّاب لاغیر

حقیقت نفس

ملّاصدرا در جوهرشناسى نفس، حقیقت نفس را به طور مفصّل تبیین کرده است. برخى از مبانى هستى‌شناختى در جوهرشناسى نفس را، که در فهم و بررسى مسئله ـ یعنى: رابطه تزکیه نفس با فهم و معرفت ـ نقش اساسى دارند ملاحظه مى‌کنیم

حقیقت ادراکى نفس

کمال اصلى نفس انسانى در درک حقایق اشیا نهفته است و تا زمانى که نفس به این مرحله نرسیده باشد، به فعلیت لایق خود نخواهد رسید و فقط در حدّ حس و ماده باقى خواهد ماند که در واقع، مسیر زوال و دگرگونى است. او این مسئله را با عنوان «حقیقت ادراکى نفس» بازگو کرده است.37 در واقع، جنبه تجرّدى نفس تا زمانى که در قید بدن است، با ادراک است و با مفارقت از بدن، بالذات مجرّد مى‌گردد؛ زیرا کمال نهایى نفس در مسیر نیل به تجرّد مطلق از ماده، با نیل به عقل فعّال محقق مى‌شود.38 از قابلیت‌هاى منحصر به فرد این امر ربّانى که بر اساس آن از سایر جواهر وجودى متمایز مى‌گردد، شناخت و درک حقایق اشیاست. روشن شد که شناختِ حقایق هستى توسط نفس انسانى، امرى ممکن و دست‌یافتنى است. ملّاصدرا در بحث امکان شناخت حقایق اشیا، نظریات فلاسفه‌اى را که قایل به ناتوانى انسان بر چنین شناختى هستند، نقد و رد کرده، کیفیت آگاهى یافتن بر حقیقت همه اشیا و به ویژه حقیقت و ماهیت جوهرى نفس را تبیین نموده است.39 این قابلیت به دلیل تعلّق به عالم «امر» است.40 البته او ظهور این ویژگى در انسان را مشروط به از میان رفتن موانع مى‌داند و اگر موانع پنج‌گانه (نقص جوهرى، کدورت شهوات، عدول از حقایق، تعصّب و تقلید، و بلاهت) از میان نرفته باشند، نه تنها ویژگى ربّانى نفس به ظهور نمى‌رسد، بلکه انسان در موهومات غیر حق (باطل و نادرست) خود غوطه‌ور مى‌گردد؛41 زیرا نفس با اتصال به عقل فعال و مبدأ فیّاض، حقایق را درک مى‌کند و در صورت دورى از مراتب آن حقیقت، از درک حقایق عاجز خواهد بود

مراتب فعلیت نفس

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی مقاله اختلالات شنوایی در pdf دارای 27 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله اختلالات شنوایی در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله اختلالات شنوایی در pdf

بخش شنوایی                     
عصب شنوایی     
راه عصبی شنوایی       
عمل قشر در شنوایی                  
تمیز طرحهای صوتی بوسیله قشر شنوایی   …              
تمییز جهت صوت            
انواع کری                
موارد استفاده از سمعک           
اوتیت میانی             
کم شنوایی های مادرزادی     
اشکال مختلف اختلالات شنوایی                  
عوامل احتمال کم شنوایی بعد از تولد     
درمان و توانبخشی      
راههای پیشگیری از کم شنوایی یا ناشنوایی کودکان          
اختلالات شنوایی و نارساییهای تکلمی                 
کاهش شنوایی هدایتی          
درمان کاهش شنوایی هدایتی       
کاهش شنوایی در اثر اوتیت مدیای سروز           
کاهش شنوایی حسی- عصبی       
ناشنوایی مادرزادی غیر ارثی                
کاهش شنوایی اکتسابی غیرارثی                  
کاهش شنوایی در اثر سمیت دارویی        
علل متابولیک کاهش شنوایی حسی- عصبی                
مقایسه کودکان استثنایی با کودکان عادی …              
منابع           

چگونه می شنویم ؟

گوش انسان از سه بخش: تشکیل شده است

1- گوش خارجی ( لاله ، کانال گوش )

2- گوش میانی ( پرده گوش ، استخوانهای گوش میانی )

3- گوش داخلی (حلزون ) که سلولهای حساس شنیداری و حلزون گوش داخلی قرارگرفته اند

صوت جا به جایی ذرات هوا است که به پشت پرده گوش میرسد و باعث به حرکت در آمدن پرده گوش می شود . در نتیجه این حرکت استخوانهای گوش میانی حرکت کرده و این حرکت به دریچه ورودی گوش داخلی منتقل میشود و با به حرکت در آوردن آن مایع پشت این دریچه که در بخش جلزونی گوش داخلی حرکت می کند و مژگهای سلول های حساس شنوایی که در این مایع قرار دارند تحریک میشوند . میزان جابه جایی هوا در اثر ارتعاشات  تولید شده توسط منبع صورت تعیین کننده شدت ( بلندی ) صوتی است که شنیده میشود . بر اساس فرکانس ایجاد شده در اثر ارتعاشات منطقه خاصی از حلزون تحریک میشود و در نتیجه بمی و کندی صدا مشخص میشود . حلزون این پیام را به عصب شنوایی منتقل میکند و عصب پیام شنوایی را تا مرکز مغزی شنیداری منتقل م یکند و در آنجا صدای شنیده شده پردازش شده و تفکیک می شود و نتیجه این عملکرد درک ما از صداهای مختلف اطراف است

عصب شنوایی

گوش داخلی از دو قسمت به نامهای لابیرنت غشایی استخوانی تشکیل شده است. لابیرنت غشایی متشکل از کیسه‌های پر از مایعی است که در درون حفره‌ای از استخوان تمپورال (لابنریت استخوانی) قرار گرفته‌اند. لابیرنت استخوانی که شامل سه قسمت دهلیز ، کانالهای نیم دایره‌ای و حلزون است. در حلزون قسمتی از لابیرنت غشایی به نام مجرای حلزونی قرار گرفته است. حلزون 25 دور به دور محوری از استخوان اسفنجی به نام مدیولوس چرخیده است. حلزون از سه لوله پیچ خورده که کنار هم قرار دارند تشکیل شده است؛ نردبان دهلیزی ، نردبان میانی و نردبان صماخی. نردبان دهلیزی و میانی بوسیله غشاء راینسر و نردبان میانی صماخی بوسیله غشاء قاعده‌ای از یکدیگر جدا شده‌اند

بر روی سطح غشاء قاعده‌ای ساختمانی موسوم به اندام کورتی قرار گرفته که محتوی یک سری سلولهای حساس به تغییرات مکانیکی موسوم به سلولهای مژکدار است. این سلولهای مژک‌دار اندامهای گیرنده‌ای هستند که در جواب به ارتعاشهای صوتی ایمپالسهای عصبی تولید می‌کنند. دو نوع سلول مژکدار وجود دارد به تعداد 3500 عدد و سه الی چهار ردیف از سلولهای مژکدار خارجی به تعداد 20000 عدد ، قاعده و پهلوهای این سلولها بوسیله تورینه‌ای از انتهای عصب حلزونی احاطه شده‌اند. این فیبرهای عصبی به عقده مارپیچی کورتی که بر روی مودیولوس قرار دارد، می‌روند. عقده مارپیچی به نوبه خود آکسونها را به داخل عصب حلزونی و سپس از طریق آن به سیستم عصبی مرکزی در سطح فوقانی بصل ‌النخاع می‌فرستد

راه عصبی شنوایی

فیبرهای عصبی از عقده مارپیچی اندام کورتی وارد هسته‌های حلزونی پشتی و شکمی در قسمت فوقانی بصل‌النخاع می‌شوند. کلیه فیبرها در این محل سیناپس داده و نورونهای درجه دوم بطور عمده از طریق جسم ذوزنقه‌ای شکل به طرف مقابل تنه مغزی رفته و به هسته زیتونی فوقانی می‌رسند

راه عصبی شنوایی از هسته زیتونی فوقانی از طریق لمینسکوس جانبی به طرف بالا سیر کرده و تعدادی از فیبرهای آنها در هسته لمینسکوس ختم می‌شوند و بسیاری از فیبرها از این هسته گذشته و به تکمه‌های چهار قلوی تحتانی می‌رسند و در این ناحیه ، ختم می‌شوند

راه عصبی شنوایی از تکمه‌های چهار قلو تحتانی به هسته جسم زانویی میانی می‌رود که در آن کلیه فیبرها سیناپس می‌دهند

سرانجام راه شنوایی ، به قشر شنوایی که در بخش فوقانی لوب گیجگاهی قرار دارد می‌رود

عمل قشر در شنوایی

قشر شنوایی بطور عمده بر روی سطح فوقانی لوب گیجگاهی قرار دارد. دو ناحیه در قشر وجود دارد که عبارتند از قشر شنوایی اولیه ارتباطی شنوایی که قشر شنوایی ثانویه نیز نامیده می‌شود؛ قشر شنوایی اولیه مستقیما توسط فیبرهای عصبی که از جسم زانویی میانی به آن می‌رسند، تحریک می‌شود. در حالی که نواحی ارتباطی شنوایی بطور ثانویه بوسیله ایمپالسهای شنوایی اولیه و نواحی ارتباطی تالاموس در مجاورت جسم زانویی میانی تحریک می‌شوند

در انسان ، اصوات با فرکانس پایین در قسمت جلو و خارج و اصوات با فرکانس بالا در قسمت عقب و داخل قشر شنوایی تصویر می‌شوند. اما باید دانست که در واقع ارتفاع و نه فرکانس صوت است که در قشر شنوایی رمز گذاری می‌شود. نورونهای انفدادی در قشر شنوایی به پارامترهایی از قبیل شروع ، مدت ادامه و فرکانس تکرار یک محرک صوتی و بویژه به جهتی که صوت از آن جهت ادامه است پاسخ می‌دهند. قشر شنوایی با تشخیص طرحهای صوتی ، تجزیه و تحلیل خواص اصوات و تعیین محل سکونت سر و کار دارد. ضایعات قشر ارتباطی شنوایی فوقانی گیجگاهی موجب اختلال در حافظه کوتاه مدت ، شنوایی می‌شود

تمیز طرحهای صوتی بوسیله قشر شنوایی

انهدام هر دو قشر شنوایی اولیه در انسان حساسیت شخص را برای شنیدن شدیدا کاهش می‌دهد. انهدام قشر شنوایی اولیه فقط در یک طرف اثر کمی بر روی شنوایی دارد و علت این امر اتصالات متقاطع متعدد از یک طرف با طرف دیگر در مسیر عصبی شنوایی است. اما این موضوع بر روی توانایی شخص برای تعیین محل منبع صوت تاثیر دارد، زیرا سیگنالهای مقایسه‌ای در هر دو قشر شنوایی برای این عمل ، ضروری هستند

ضایعاتی که در انسان نواحی ارتباطی شنوایی و ابتلا می‌سازند، اما اثری بر روی قشر شنوایی اولیه ندارند. توانایی مشخص برای شنیدن و تمییز فرکانسهای مختلف صوتی و تغییر طرحهای ساده صوت را کاهش نمی‌دهند. اما باید دانست که در این حالت شخص نمی‌تواند معنی صداهای شنیده شده را درک کند، در حالی که می‌تواند آنها را به خوبی بشنود

تمییز جهت صوت

انسان جهت صوت را لااقل بوسیله دو مکانیزم اصلی تعیین می‌کند؛

بوسیله اختلاف زمانی بین ورود صوت به یک گوش و ورود صوت به گوش دیگر

بوسیله اختلاف بین شدت صوت ورود گوش

مکانیزم اول برای فرکانسهای پایینتر از 3000 هرتز و مکانیزم دوم برای فرکانسهای بالاتر عمل می‌کند. هرگاه شخص مستقیما در جلوی منبع صوت قرار گرفته باشد، صوت در یک لحظه به هر دو گوش می‌رسد. در حالیکه اگر گوش راست به منبع صوت نزدیکتر باشد، سیگنالهای صوتی صادره از گوش راست قبل از سیگنالهای صادره از گوش چپ ، وارد مغز می‌شود

انواع کری

کری معمولا به دو نوع تقسیم می‌شود؛ یکی کری ناشی از اختلال حلزون یا عصب شنوایی که معمولا کری عصبی نامیده می‌شود. اگر حلزون یا عصب شنوایی بطور کامل منهدم شود، شخص دچار کری دائمی می‌شود. اما در صورتی که عصب شنوایی سالم باشد، ولی سیستم استخوانی گوش میانی یا دچار کلسیفیکاسیون شده باشد، امواج توسط هدایت از طریق استخوانهای جمجمه وارد حلزون می‌شوند

موارد استفاده از سمعک

انتقال صوت از گوش به مغز به صورت انتقال عصبی است، یعنی صوت به پتانسیلهای الکتریکی تبدیل می‌شود و از راه فیبرهای عصبی به مغز منتقل می‌شود. اگر هدایت عصبی مشکلی ایجاد شود، سمعک راه درمان آن نیست و کری به صورت دائمی است. ولی اگر در هدایت هوایی از بیرون به گوش داخلی و حلزون مشکلی وجود داشته باشد، می‌توان برای بهبود هدایت صوت از سمعک استفاده کرد

شایعترین علت کاهش شنوایی در اطفال اختلال ژنیتکی و در بزرگسالان پیرگوشی است

سه علت مهم کم شنوایی کودکان شامل موارد زیر است

 1- اوتیت میانی (عفونت های گوش)

2،- علل مادرزادی ،

 3- علل اکتسابی

**اوتیت میانی
اوتیت میانی التهاب در گوش میانی (ناحیه پشت پرده گوش) است که معمولاً همراه با ترشح مایع در آن ناحیه می باشد. این مایع ممکن است عفونی باشد (یا نباشد)
علائم، شدت، میزان تکرارپذیری و طول مدت بیماری متفاوت است. ممکن است از مایع غیرعفونی، روشن و رقیق بدون درد و تب و تنها کمی کاهش شنوایی تا حمله های تکرار شونده همراه با مایع چسبنده غلیظ در گوش و برخی شکایات دیگر نظیر کم شنوایی دائمی متغیر باشد
تقریباً همه انواع اوتیت همراه با کم شنوایی نوسانی انتقالی اند. در حقیقت اوتیت میانی، شایع ترین علت کم شنوایی در کودکان خردسال است
میزان شیوع اوتیت میانی تا چه حد است؟
اوتیت میانی غالباً در کودکان ایجاد می شود. درحقیقت، اوتیت میانی، پس از سرماخوردگی معمول، دومین بیماری شایع کودکان پیش دبستانی است. 50درصد از کودکان تا سن یک سالگی حداقل یک بار دچار این بیماری شده اند
35 درصد کودکان در سنین بین یک تا سه سالگی دوره های تکرار شونده ای از اوتیت میانی داشته اند. در کودکان مدرسه رو، تخمین زده می شود سالیانه 5 میلیون روز تحصیلی به دلیل ابتلاء کودکان به این بیماری از دست داده می شود
به چه دلیل اوتیت میانی تا این حد در کودکان شایع است؟

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی مقاله روش‌شناسى فلسفه اسلامى در pdf دارای 59 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله روش‌شناسى فلسفه اسلامى در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله روش‌شناسى فلسفه اسلامى در pdf

چکیده  
مقدّمه  
1 روش برهانى  
تعریف «برهان»  
مبادى برهان  
اقسام برهان  
برهان مورد استفاده در فلسفه  
2 روش شهودى (استفاده از مکاشفه و کشف عرفانى)  
تأثیر روش شهودى در فلسفه اسلامى  
3 روش نقلى  
جمع‌بندى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله روش‌شناسى فلسفه اسلامى در pdf

ـ ابن‌سینا، الاشارات و التبیهات، قم، البلاغه، 1383، ج 1و2

ـ ـــــ ، الشفاء، الجمهوریه العربیه المتحده، وزاره الثقافه و الإرشاد، 1385ق، ج 9

ـ ایزوتسو، توشى هیکو، بنیاد حکمت سبزوارى، ترجمه سید جلال‌الدین مجتبوى، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مک‌گیل با همکارى دانشگاه تهران، 1359

ـ بهمنیاربن مرزبان، التحصیل، تصحیح مرتضى مطهّرى، تهران، دانشگاه تهران، 1349

ـ جرجانى، سیدشریف‌بن محمّد، التعریفات، تهران، ناصرخسرو، بى‌تا

ـ جوادى آملى، عبداللّه، «چیستى فلسفه اسلامى»، قبسات 35 (بهار 1384)، 5ـ10

ـ ـــــ ، رحیق مختوم «شرح حکمه المتعالیه»، قم، اسراء، 1382

ـ خسروپناه، عبدالحسین، «نظریه بداهت در فلسفه اسلامى»، ذهن 24 (زمستان 1384)، 45ـ76

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح المنظومه، تهران، ناب، 1369، ج 1 (به نقل از: نرم‌افزار نورالحکمه)

ـ سلیمانى‌امیرى، عسکرى، جزوه «منطق»، قم، دانشگاه باقرالعلوم(ع)، بى‌تا

ـ ـــــ ، سرشت کلیت و ضرورت، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1378

ـ سهروردى، شهاب‌الدین یحیى، سه رساله، تصحیح و مقدّمه نجفقلى حبیبى، تهران، بى‌نا، 1397ق

ـ ـــــ ، مجموعه مصنفّات شیخ اشراق، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى، و مطالعات فرهنگى، 1380، چ سوم، ج 1و2

ـ شهرزورى، شرح حکمه‌الاشراق، تصحیح و مقدّمه حسین ضیائى تربتى، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380، چ دوم

ـ شیرازى، قطب‌الدین، شرح حکمه‌الاشراق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1383

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، البرهان، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1371

ـ ـــــ ، بررسى‌هاى اسلامى، به کوشش سیدهادى خسروشاهى، قم، دارالتبلیغ اسلامى، 1316ق

ـ ـــــ ، نهایه الحکمه، قم، مؤسسه‌النشر الاسلامى، 1424، چ هجدهم

ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، اساس الاقتباس، تهران، دانشگاه تهران، 1361

ـ ـــــ ، الجوهر النضید فى شرح منطق التجرید، قم، بیدار، 1363

ـ عبودیت، عبدالرسول، درآمدى بر نظام حکمت صدرایى، قم مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى / تهران، سمت، 1385، ج 1

ـ عشّاقى اصفهانى، حسین، وعایه‌الحکمه فى شرح نهایه‌الحکمه، قم، المرکز العالمى للدراسات الاسلامیه، 1382

ـ فارابى، ابونصر، المنطقیات، قم، کتاب‌خانه آیه‌اللّه مرعشى نجفى، 1408، ج 1

ـ فیّاضى، غلامرضا، التعلیقه على نهایه‌الحکمه، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى 1، 1381، چ سوم، ج 1

ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1379، چ دوم، ج 1

ـ ـــــ ، تعلیقه على نهایه الحکمه، قم، مؤسسه درراه حق، 1405

ـ ـــــ ، شرح برهان شفاء، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى 1، 1384

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1377، ج 6

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار الاربعه العقلیه، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1410، ط. الرابعه، ج 1ـ9

ـ ـــــ ، الشواهد الربوبیّه، مقدّمه و تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانى، قم، بوستان کتاب، 1382، چ سوم

ـ ـــــ ، العرشیه، تصحیح و ترجمه غلامحسین آهنى، تهران، مولى، 1341

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1381

ـ ـــــ ، المشاعر، به اهتمام هانرى کربن، تهران، کتاب‌خانه طهورى، 1363، چ دوم

ـ ـــــ ، التنقیح فى المنطق، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1378

ـ ـــــ ، اللمعات المشرقیه، تهران، آگاه، 1362

چکیده

این مقاله درصدد است تا با تکیه بر آراء صاحبان اصلى سه مکتب مشّائى، اشراقى، و صدرایى، به بررسى روش‌هاى به کار رفته در فلسفه اسلامى بپردازد. در نخستین بخش روش برهانى، انواع مبادى برهان و معیار مبدأى برهان مورد بررسى است. امکان استفاده از مبدئى دیگر در برهان، نتیجه‌اى است که از تحلیل نظرات فیلسوفان و منطق‌دانان به دست مى‌آید. در پایان این بخش، برهان مورد استفاده در فلسفه بررسى مى‌گردد. دومین بخش به روش شهودى و چگونگى دیدگاه فیلسوفان نسبت به مقوله «کشف» و استفاده از آن در فلسفه، اختصاص دارد. نحوه نقش‌آفرینى روش شهودى در فلسفه اسلامى و تأثیرات آن بر فلسفه، دنباله مباحث این قسمت را تشکیل مى‌دهد. در سومین بخش، امکان به کار بستن روش نقلى و قالب استفاده از آن توسط فیلسوفان در فلسفه اسلامى مورد بررسى قرار مى‌گیرد و در نهایت، جمع‌بندى مطالب و چند پیشنهاد در جهت شکوفاتر شدن فلسفه اسلامى ارائه مى‌گردد

کلیدواژه‌ها : روش‌شناسى، بر هان، روش برهانى، روش شهودى، روش نقلى، فلسفه اسلامى، مکتب مشّائى، مکتب اشراقى، مکتب صدرایى

مقدّمه

هر علمى داراى روش یا روش‌هایى است که در آن مورد استفاده قرار مى‌گیرد. فلسفه نیز به عنوان یک دانش، داراى روش یا روش‌هاى مخصوص به خود است. باید دانست که مراد از «روش» به طور عام، مجموعه ابزارهایى است که ابتدا در مقام اصطیاد و گردآورى، و به دنبال آن، در مقام داورى و سنجش مسائل علم استفاده مى‌شود، یا شیوه چینش و پردازش و تبیین مسائل علم است. روش‌شناسى علم هم به شناخت روش‌هاى علم و بررسى و نقد آنها مى‌پردازد

فلسفه اسلامى داراى سه مکتب و نظام اصلى یعنى مشّائى، اشراقى و صدرایى است، هرچند شاید قرار دادن همه فلاسفه اسلامى در این سه نظام و یافتن نقاط مشترک براى آنها کمى مشکل باشد. این مقاله با تکیه بر نظرات صاحبان اصلى این مکاتب،1 به روش‌شناسى فلسفه اسلامى پرداخته است

به طور کلى، فلاسفه و اهل منطق اسلامى فلسفه را به عنوان دانشى عقلى قلمداد کرده‌اند و بنابراین، روش آن را تعقّلى و برهانى دانسته‌اند. به عبارت دیگر، آنان فلسفه را «هستى‌شناسى عقلى»2 نامیده‌اند. حال باید بررسى شود که آیا این ادعا درست و آنچه محقق شده واقعآ همین

است؟ یعنى: آیا فلاسفه اسلامى در مباحث فلسفى خود، فقط از روش برهانى بهره برده‌اند، یا از روش‌هاى دیگرى هم استفاده شده است؟ در صورتى که گزینه دوم صحیح باشد مى‌توان با نظام‌مندتر کردن روش‌ها و روشن‌تر کردن آنها، روش فلسفى را گسترش داد که این خود نوعى گشایش براى پویایى هرچه بیشتر فلسفه اسلامى است

در ادامه، انواع روش‌هایى که از لابه‌لاى عبارات فیلسوفان مذکور استقصا شده است، ذکر مى‌شود. البته ذکر این نکته لازم است که این روش‌ها با استقراى ناقص به دست آمده و احتمال وجود روش‌هاى دیگرى، که توسط فیلسوفان به کار گرفته شده باشد، دور از واقعیت نیست

1 روش برهانى

فلسفه از علوم یقینى است. از این‌رو، روشى که در آن مورد استفاده قرار مى‌گیرد نیز باید به یقین منتهى گردد. روش برهانى مفید چنین فایده‌اى است. استفاده از روش برهانى میان هر سه مکتب اصلى فلسفه اسلامى مشترک است، ولى در این میان، مشّائیان بیشتر بر این روش تکیه دارند. به همین دلیل، این مقاله در توضیح روش برهانى، بیشتر از آثار ابن‌سینا و تابعانش سود جسته و البته به گفتارهایى از فلسفه اشراق و نظام صدرایى نیز کم و بیش اشاره کرده است

تعریف «برهان»

شیخ‌الرئیس در کتاب الشفاء، در تعریف «برهان» چنین مى‌گوید: «البرهان قیاس مؤتلف یقینى.»3 در این تعریف، قیاس نسبت به برهان به منزله جنس است و شامل قیاسات شعرى، خطابى، جدلى، و مغالطى نیز مى‌شود و «مؤتلف من یقینیات» به منزله فصل برهان است.4 مراد از «یقین» آگاهى نسبت به قضیه‌اى است که در آن باور داشته باشیم محمول براى موضوع ثابت است، در حالى که امکان ندارد محمول براى موضوع ثابت نباشد. بهمنیار در این زمینه مى‌نویسد

و الیقین هو أن یتصور أنّ الشىء کذا و یتصور معه بالفعل و القوّه القریبه من الفعل أنّه لایمکن أن لا یکون کذا

بجاست به تعریفات دیگرى از «برهان» نیز اشاره کنیم. بهمنیار چنین آورده است: «و البرهان من الجمله ما یکون مؤلّفا من یقینیات لإنتاج یقینى.»6 در کتاب تعریفات میرسید شریف جرجانى آمده است: «البرهان هو القیاس المؤلّف من الیقینیات.»7 خواجه نصیرالدین طوسى در اساس الاقتباس مى‌نویسد

برهان قیاسى بود مؤلّف از یقینیات تا نتیجه یقینى از او لازم آید بالذات و بالضروره

فارابى گفته است

فالبرهان على الاطلاق هو القیاس الیقینى الذى یفید بذاته لا بالعرض، وجود الشىء و سبب وجوده معآ

شیخ اشراق هم در کتاب حکمه‌الاشراق چنین آورده است

أنّ العلوم الحقیقیه لایستعمل فیها إلّا البرهان و هو قیاس مؤلّف من مقدّمات یقینیه

ملّاصدرا در التنقیح مى‌نویسد

القیاس إمّا أن یفید التخییل أو التصدیق؛ فالأول هو الشعر و الثانى إن أفاد یقینآ فهو البرهان

همان‌گونه که گفته شد، برهان از یقینیات تشکیل شده است. در اینجا، باید به این پرسش پاسخ دهیم که قضایاى یقینى چند دسته‌اند و چه ویژگى‌هایى دارند؟

مبادى برهان

مبادى برهان چند دسته از قضایا هستند که ویژگى اساسى آنها یقینى بودنشان است

مبادى به «تصوریه» و «تصدیقیه» تقسیم مى‌شوند و مبادى تصدیقیه همان مقدّمات است. «مقدّمه» بر قضایاى تشکیل‌دهنده قیاس، یعنى صغرا و کبرا، اطلاق مى‌گردد

در اینکه چند دسته از قضایا جزو مبادى برهان قرار مى‌گیرند، بین منطق‌دانان اختلاف نظر وجود دارد. فارابى دو دسته از قضایا را نام مى‌برد که به وسیله آنها یقین ضرورى حاصل مى‌شود

فالمقدّمات الکلّیه التى بها یحصل الیقین الضرورى لا عن قیاس صنفان: أحدهما الحاصل بالطباع، و الثانى الحاصل بالتجربه

شیخ الرئیس در کتاب الاشارات شش دسته را نام مى‌برد: 1 اوّلیات؛ 2 مشاهدات؛ 3،4و5 مجرّبات و آنچه با آن است که عبارت است از: حدسیات و متواترات؛ 6 قضایا قیاساتها معها (فطریات).14 البته ـ همان‌گونه که مشاهده مى‌شود ـ ابن‌سینا حدسیات و متواترات را به مجرّبات ملحق کرده و آن دو را جارى مجراى مجرّبات مى‌داند. وى در کتاب برهان شفاء نیز در جایگاه شمارش مبادى قیاس‌ها، نامى از «حدسیات» به میان نیاورده است

شیخ اشراق هم وقتى مواد قیاس‌هاى برهانى را برمى‌شمارد، از اولیات، مشاهدات و حدسیات نام مى‌برد. او معتقد است: مجرّبات و متواترات هم طبق قانون اشراق، داخل در حدسیات هستند

ملّاصدرا هم مواد برهان را این‌گونه برمى‌شمرد

و مادتهُ الیقینیات من الأوّلیات و المشاهدات و التجربیات و الحدسیات و المتواترات و الفطریات

براى یافتن علت اختلاف نظر میان منطق‌دانان در تعداد مبادى، لازم است معیار مبادى برهان را بررسى کنیم

معیار مبادى برهان : همان‌گونه که گفته شد، مبادى برهان باید یقینى باشند، اما ویژگى دیگرى هم باید داشته باشند. همان‌گونه که در کلام فارابى گذشت، او در مبدأ برهان بر نبود قیاس تأکید مى‌کند؛ یعنى نیازمند قیاس نباشد (لاعن قیاسٍ.) پس او حصول یقین بدون نیاز به قیاس و حدّ وسط را ملاک مبدأ برهان قرار داده است؛ اما ابن‌سینا باید ملاک دیگرى داشته باشد تا بتواند مقدّمات برهان را تعمیم داده، تعداد آنها را به شش قسم برساند. به نظر ابن‌سینا و تابعان او، معیار این است که حکم یقینى بدون زحمت استدلال به دست آید. در اساس الاقتباس آمده است

و این دو صنف، یعنى پنجم و ششم ]حدسیات و فطریات[، هرچند به حقیقت از مبادى نیستند، اما چون مستلزم قیاسى‌اند مفید حکم بى‌تجشّم کسبى، آن را از مبادى شمرده‌اند

بنابراین، به نظر خواجه، عدم تجشّم و رنج و زحمت استدلال در رسیدن به حکم، موجب مى‌شود تا آن را جزو مقدّمات برهان قلمداد کنیم. بر این اساس و با استفاده از روش استقرایى، منطق‌دانان به شش دسته از قضایا رسیده‌اند. در اینجا نیز همین شش دسته را مبنا قرار داده، به بررسى آنها مى‌پردازیم

الف. اوّلیات : ابن‌سینا در تعریف «اوّلیات» مى‌گوید: «اولیات قضایایى هستند که عقل ما به خودى خود و بدون واسطه سببى از اسباب خارج از عقل، آنها را تصدیق مى‌کند و ضرورى مى‌داند.»

ملّاصدرا در اسفار، «اوّلیات» را این‌گونه تعریف کرده است: اوّلیات همان بدیهیات هستند، غیر اینکه همان‌گونه که به حدّ وسط نیاز ندارند، به چیز دیگرى مثل احساس یا تجربه یا شهادت یا تواتر یا غیر اینها هم نیاز ندارند و تنها به تصور طرفین و تصور نسبت محتاجند

شیخ اشراق هم در تعریف «اوّلیات» آورده: آن است که تصدیق به آن تنها بر تصور حدود متوقف است و کسى پس از تصور حدود، نمى‌تواند آن را انکار کند

وى در تعریف خود، چگونگى تصدیق اوّلیات را روشن نموده، مى‌گوید: تصور حدود قضیه، ما را به تصدیق آن مى‌رساند

در تعریف رایج از «اوّلیات» گفته‌اند: صرف تصور موضوع و محمول براى صدور حکم و تصدیق به آن کافى است. اشکالى که به این تعریف وارد مى‌شود این است که شامل قضایاى شرطى اتصالى یا انفصالى نمى‌شود. از این‌رو، در تعریف جامعى از «اوّلیات» مى‌گوییم

اوّلیات به آن دسته از قضایایى اطلاق مى‌شود که صرف تصور موضوع و محمول و نسبت بین آن دو در حملیه، و تصور مؤلّفه‌ها و نسبت بین آنها در متصله و منفصله، کافى براى تصدیق باشد

به طور خلاصه، عقل در تصدیق به قضایاى اوّلى، جز به تصور اجزاى قضیه و نسبت بین آنها، به چیز دیگرى نیاز ندارد. البته در این میان، نظر دیگرى هم وجود دارد که معتقد است: در اوّلیات، همه قضایا از قبیل قضایاى تحلیلى هستند که مفهوم محمول آنها از تحلیل مفهوم موضوعشان به دست مى‌آید.23 به هر حال، اوّلیات از جمله قضایایى هستند که بین فلاسفه و منطق‌دانان در بدیهى بودن آنها و اینکه بدون استدلال و کسب و نظر به دست مى‌آیند، اختلافى نیست

آنچه منطق‌دانان و فلاسفه به عنوان مصادیق اوّلیات شمرده‌اند، عبارت است از: «اجتماع و ارتفاع نقیضین محال است»؛ «کل از جزئش بزرگ‌تر است»؛ «اشیاء مساوى با شىء واحد با هم مساوى‌اند»؛ «یک جسم در آن واحد، در دو مکان متباین قرار نمى‌گیرد»؛ «ضدین در محل واحد جمع نمى‌شوند»؛ «موجود، یا واجب است یا ممکن»؛ «فى‌الجمله، واقعیتى وجود دارد»؛24 و مواردى مانند اینها. در این میان، اصل «امتناع تناقض» از قضایایى است که اوّلى بودن آن در میان فلاسفه اسلامى، مسلّم است و آن را «اولى الاوائل» و «امّ القضایا» نیز نامیده‌اند.25 باید دانست که تصدیق همه اوّلیات در یک رتبه نیست؛ یعنى تصدیق برخى اوّلیات روشن و واضح است و به سرعت به ذهن مى‌آید، در حالى که برخى دیگر از آنها از این صفت خالى‌اند

ابن‌سینا در این‌باره مى‌نویسد

تصدیق در اوّلیات، تنها به تصور و توجه به ترکیب آنها بستگى دارد و از همین‌روى، برخى از اوّلیات براى همه آشکارند؛ زیرا تصوّر حدود آنها واضح و روشن است، و تعدادى دیگر از آنها اندکى پنهان هستند و نیازمند تأمّل؛ زیرا در تصور حدود آنها، خفا و عدم وضوح وجود دارد و وقتى تصور ناآشکار باشد تصدیق نیز ناآشکار خواهد بود و دریافت این قسم از اوّلیات براى اذهان فروزان و تیزهوشان سخت نیست

پس عدم وضوح در اجزاى قضایاى این قسم از اوّلیات، به اوّلى بودن آنها ضررى وارد نمى‌کند و با تدبّر در حدود قضیه و پیدایش تصور صحیح، تصدیق نیز حاصل مى‌شود

بسیارى از فلاسفه اسلامى اوّلیات را «بدیهى اولى» و سایر مبادى را «بدیهى ثانوى» نامیده‌اند. استاد مطهّرى بدیهیات اولیه و ثانویه را چنین تعریف مى‌کند

«بدیهى اوّلى» آن است که نه تنها احتیاج به استدلال و جست‌وجو کردن حدّ اوسط و تشکیل صغرا و کبرا ندارد، احتیاج به هیچ واسطه‌اى، حتى مشاهده و تجربه ندارد، بلکه تنها با عرضه شدن تصور موضوع و تصور محمول بر ذهن، کافى است که ذهن حکم جزمى خود را صادر کند و ـ به اصطلاح ـ تنها تصور محمول و موضوع کافى است براى جزم ذهن به ثبوت محمول براى موضوع؛ ولى «بدیهى ثانوى» آن است که تنها عرضه شدن تصور موضوع و محمول براى حکم کردن ذهن کافى نیست و هرچند احتیاجى به جست‌وجوى حدّ اوسط و تشکیل قیاس نیست، ولى مداخله احساس یا تجربه براى ادراک رابطه موضوع و محمول لازم است؛ مانند جمیع مسائل تجربى

ب. مشاهدات : مشاهدات قضایایى هستند که به واسطه حس به آنها مى‌رسیم. حواس ما به دو قسم تقسیم مى‌شوند: یکى حسّ ظاهر و دیگرى حسّ باطن. قضایایى را که با استفاده از حسّ ظاهر تصدیق مى‌شوند «محسوسات» و آنها را که با حس باطن تصدیق مى‌شوند «وجدانیات» مى‌نامند. البته در نام‌گذارى این دسته از قضایا، ابن‌سینا، شیخ اشراق و ملّاصدرا نام «مشاهدات» را برگزیده‌اند؛28 ولى خواجه نصیرالدین طوسى و علّامه حلّى بر آنها «محسوسات» نام گذاشته‌اند.29 این دو بزرگوار محسوسات را اعم از محسوسات ظاهرى و باطنى مى‌دانند

کلمات کلیدی :