دانلود پروژه

 پروژه دانشجویی مقاله درآمدى بر مبانى معرفت‏ شناسى اسپینوزا در pdf دارای 41 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله درآمدى بر مبانى معرفت‏ شناسى اسپینوزا در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله درآمدى بر مبانى معرفت‏ شناسى اسپینوزا در pdf

چکیده  
مقدّمه  
نقد منابع و مآخذ  
چه مى‏توانیم بدانیم؟  
«تصوّر» در فلسفه اسپینوزا  
درجات صعودى صدق (اقسام معرفت)  
1 معرفت نوع اول (معرفت ناشى از تجربه مبهم)  
2 معرفت نوع دوم (شناخت استدلالى)  
3 معرفت نوع سوم (شناخت شهودى)  
اقسام تصوّرات درست  
در باب مطابقت با واقع و صدق گزاره‏ها  
نتیجه‏گیرى  
•••  منابع  
پى‏نوشت‏ها  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله درآمدى بر مبانى معرفت‏ شناسى اسپینوزا در pdf

ـ اسپینوزا، باروخ، اخلاق، ترجمه محسن جهانگیرى، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1376

ـ ـــــ ، رساله در اصلاح فاهمه، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1374

ـ استراترن، پل، آشنایى با اسپینوزا، ترجمه شهرام حمزه‏اى، تهران، مرکز، 1379

ـ پارکینسن، جورج هنرى ردکلیف، عقل و تجربه از نظر اسپینوزا، ترجمه محمّدعلى عبداللهى، قم، بوستانکتاب، 1381

ـ پارکینسن، جورج هنرى ردکلیف، نظریه شناخت اسپینوزا، ترجمه مسعود سیف، تهران، علمى و فرهنگى،1386

ـ جهانگیرى، محسن، «اقسام علم و مسائل مربوط به آن از نظر اسپینوزا»، در: مجموعه مقالات (بیست مقاله)،تهران، حکمت، 1383

- فتحى‏زاده، مرتضى، جستارهایى در معرفت‏شناسى معاصر، قم، کتاب طه، 1384

ـ فروغى، محمّدعلى، سیر حکمت در اروپا، تهران، هرمس، 1383

ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه غلامرضا اعوانى، تهران، علمى و فرهنگى، 1386

ـ یاسپرس، کارل، اسپینوزا، فلسفه، الهیات و سیاست، ترجمه محمّدحسن لطفى، تهران، طرح نو، 1375

- Joachim, Harold H., A Study of the Ethics of Spinoza, Oxford, Clarendon Press,

- Lloyd, Genevieve, Routledge Philosophy Guidebook to Spinoza and the Ethics, Londen andNewYork, Routledge,

- Pollock, Fredrick, Spinoza: His Life and Philosophy, Londen, Duckworth,

- Rescher, C.f. N., The Coherence Theory of Truth, Oxford, Clarendon,

- Spinoza, Baruch, Complete Works, Translated by Samuel Shirley, Edited by Michael L. Morgan,Hackett Publishing Compony,

- —– , Spinoza’s Short Treaties on God, Man, and His Well-being, Tr. and ed. withan Introdutionby A. Wolf, Cambridge University Press,

- Wolfson, Harry Astryn, The Philosopy of Spinoza, Harvard University Press,

چکیده

نگارنده مقاله حاضر بر آن است تا در بررسى مبانى معرفت‏شناختى فلسفه اسپینوزا، برخى ازمهم‏ترین سؤالات معرفت‏شناسى معاصر را پیش‏روى نظریات فلسفى این فیلسوف عقل‏گراى قرن هفدهم قرار دهد و از این طریق، نوشتارى جامع را در ارائه منظومه‏وار اندیشه‏هاى معرفت‏شناسانه وى سامان بخشد. ضمن اینکه در مقاله حاضر، با مرورى بر درجات صعودى صدق (معرفت ناشى از تجربه مبهم، معرفت استدلالى، و معرفت شهودى)، به بررسىِ اعتبار، وثوق و نیز ویژگى‏هاى مراتب ادراک در نظریه شناخت اسپینوزا پرداخته خواهد شد

     نظریه شناخت اسپینوزا با برشمردن معیارهاى درونى و بیرونى صدق، از تصوّرات تام (ناظر به تأمین معیارهاى درونى صدق) و حقیقى (ناظر به معیار بیرونى صدق) سخن مى‏گوید. مطابقت با واقع (امر متصوَّر)، به عنوان معیار بیرونى و وضوح (بداهت)، و نیز تمایز و سازگارى، به عنوان معیارهاى درونى صدق، پدیدآورندگانِ تصوّرى تامّ و حقیقى خواهند بود. بر این اساس، نظریه شناخت اسپینوزا با دو نظریه مشهور حوزه معرفت‏شناسى ـ که عبارت‏اند از: نظریه کلاسیک معرفت و نظریه انسجام یا هماهنگى ـ در موضوع «معیار صدق» قرابت‏هایى خواهد داشت. گفتنى است که در بخش پایانى این مقاله، به بررسى نسبت نظریه شناخت اسپینوزا با دو نظریه مذکور پرداخته خواهد شد

کلیدواژه‏ها: اسپینوزا، تصوّر، درجات صعودى صدق، نظریه کلاسیک معرفت

مقدّمه

اسپینوزا یکى از فیلسوفان عقل‏گراى سده هفدهم میلادى است؛ او در پى آن بود که بابهره‏گیرى از روش هندسه اقلیدسى در فلسفه، به نظام فلسفى خودبسنده‏اى مبتنى براستدلالات استنتاجى دست یابد. البته میزان توفیق اسپینوزا در دست‏یابى به این هدف،به واسطه نقدهایى که بعدها به نظام فلسفى وى وارد آمد،1 با تردید روبه‏رو شد؛ امّا بههر روى، بخش عمده‏اى از طرح جامع فلسفى‏اش که تبیین کامل همه‏چیز را دنبالمى‏کرد، تحسین فیلسوفان و فلسفه‏پژوهان بسیارى را برانگیخت

     در آموزه‏هاى فلسفى اسپینوزا، نوآفرینى فکرى قابل ملاحظه‏اى وجود دارد؛ ولىشواهدى نیز دالّ بر تأثیرپذیرى او از تفکرات عارفان یهودى (به ویژه عارفان قبالایى)،متفکران رنسانس (نظیر برونو)، اندیشه‏هاى رواقى، ابن‏میمون، و بالاخره دکارت یافتمى‏شود. یکى از بایسته‏هاى قابل توجه در مطالعه دستگاه فلسفى اسپینوزا، التزامپژوهشگر به تعاریف خاصّى است که این فیلسوف از اصطلاحات رایج در تفکر فلسفىغرب به دست مى‏دهد. از آنجا که این تعاریفِ اسپینوزایى ـ در موارد گوناگون ـ با معانىمتداول آن اصطلاحات کاملاً متفاوت‏اند، مطالعه آثار اسپینوزا بدون مدّنظر قرار دادن آنتعاریف بى‏فایده مى‏نماید

     نظرگاه هستى‏شناختى اسپینوزا در عین آنکه صرفا از جوهرى بسیط، ناکرانمند، وسرمدى سخن مى‏گوید، به صفات بى‏شمارى نیز که بیانگر ماهیت ذاتى این جوهرهستند اشاره مى‏کند. اسپینوزا بُعدى از صفات جوهر را که مقیّد به زمان و فاقد خصیصهناکرانمندى و سرمدیت است و در حقیقت، از عوارض جوهر به شمار مى‏آید،«حالت»2 نام‏گذارى کرده است. او معتقد است: از میان صفات بى‏شمار جوهرسرمدى، تنها دو صفت «بُعد» و «علم» (فکر) متعلّق شناخت ما انسان‏ها قرار مى‏گیرند وجهان نیز چیزى جز تعیّن این دو صفت نیست. بر این اساس، همه موجوداتْ تجلّیاتصفات گوناگون جوهر (یا همان خدا در ادبیات دینى) تلقّى مى‏شوند. اسپینوزا بر اینباور بود که علّیت جوهر یا همان خداوند بر سبیل تعدّى نیست؛ به این معنا که او چیزىخارج از خود پدید نیاورده و جوهر ـ در واقع ـ عین همه اشیاى طبیعى است. در نظامحالتى اسپینوزا، موجوداتْ همان تعیّناتِ جوهر به شمار مى‏روند؛ از این‏رو، «جسم» و«نفس»، حقیقت واحدى هستند، به دو اعتبار: جسم، تعیّن صفت بُعد جوهر است ونفس تعیّن صفت فکر آن. پولوک بر آن است که در نگاه اسپینوزا، «نفس» نمود درونىبدن، و «بدن» نمود بیرونى نفس است.3 انسان‏ها به اعتبار آنکه تعیّن صفت علم جوهربه شمار مى‏روند، ممکن است ـ به واسطه این جنبه عدمى ـ در ادراکات خویش دچاراشتباه شوند؛ امّا به اعتبار جنبه وجودى‏شان، که در حقیقت مبتنى بر صفت ناکرانمند بُعداست، مى‏توانند واجد معرفت حقیقى باشند

     اسپینوزا برخلاف بیکن معتقد بود: عقل به مقتضاى طبیعتش، خطاناپذیر است. وىدر کتاب اخلاق، در پى اثبات این معنا بود که عقل اگر با اتّکا به «مفاهیم مشترک»، و باتمسّک به تصوّرات واضح و متمایز، لوازم منطقى این تصوّرات را استنتاج نماید، بهتصوّرات درست و اصلاح‏ناپذیر دست خواهد یافت. او اعتقاد داشت که طرح کتاب اخلاق شاهدى بر این مدّعاست. اسپینوزا از دو نوع علم «تمام» و «ناتمام» سخن مى‏گفت.او معتقد بود که ادراک کامل اشیا، نتیجه بهره‏مندى از علم تامّ است. معلومات تامّ بشرى،معلوماتى هستند که براى کسب آنها نیازمند علم دیگرى نیستیم؛ امّا علم ناتمام، شناختناقص و مبهم اشیا را درپى دارد که براى تکمیل این‏گونه ادراکات، نیازمند ارجاع بهمعلومات تامّ و حقیقى خواهیم بود. اسپینوزا بر این باور بود که معلومات تامّ انسان بسیارمعدودند. وى اعمال انسان را نتیجه معلومات و تصوّرات او مى‏دانست و بر این اساس،معتقد بود: انسان‏ها هنگامى که واجد تصوّرات تامّ و حقیقى هستند، از درون موجب‏اند؛در این حالت، اعمال انسان‏ها صرفا از اقتضائات طبع آنان نشئت مى‏گیرد و انسان‏ها ازاین حیثْ آزادند و فعّال. امّا هنگامى که اعمال آدمى به متقضاى ایجاب درونى او نیست،بلکه متأثر از امور خارجى است، او صاحب تصوّرات غیرتام خواهد بود و به ناچاراعمالى منفعلانه (و البته غیرعقلانى) خواهد داشت. بدین ترتیب، اسپینوزا رفتار فعّال رارفتارى عقلانى مى‏دانست و بر این اساس، تنها راه اخلاقى زیستن را شناخت درستعواطف از طریق فعالیت عقلانى تلقّى مى‏نمود. او معتقد بود: هنگامى که انسان‏ها ازتصوّرات تامّ و حقیقى بهره‏مند باشند، بدون تردید، اخلاقى خواهند زیست. او در بخشپنجم کتاب اخلاق، با احصاى انفعالات اصلى انسان در خواهش، شادى، و اندوه،4 بهروش هندسه اقلیدسى، همه عواطف و نفسانیات انسان را از این سه انفعال اصلىاستنتاج مى‏کند؛ بدین ترتیب، او در پى اثبات این مدّعاست که «خرد» و «اخلاق» حقیقتواحدى هستند و به موجب قانون طبیعت، آن هنگام که خرد درخشیدن گیرد، اخلاق نیزبه خودى خود نمایان خواهد شد.5 شاید اسپینوزا به همین سبب عمیق‏ترین وجامع‏ترین اثر خود را که دربردارنده همه ابعاد نظام فلسفى اوست، اخلاق نامیده است

     بررسى نظریه شناخت اسپینوزا که این نوشتار به دنبال آن است، محتاج درک عمیقسایر ابعاد دستگاه فلسفى این فیلسوف عقل‏گراى هلندى مى‏باشد که مقدّمه کوتاهحاضر در پى تأمین بخشى از این بایسته بود. ناگفته نماند، از آنجا که اسپینوزا مطالبمربوط به حوزه معرفت را در آثارش (به ویژه کتاب اخلاق)، جدا از مطالب دیگر، موردنقد و بررسى قرار نداده است، براى دریافت جزئیات نظریه او در خصوص شناخت،باید بخش‏هاى مختلف دست‏کم سه اثر مهمّ او یعنى اخلاق،6 رساله در اصلاح فاهمه،7و رساله مختصر در باب خدا، انسان و سعادت او8 را واکاوى نمود.9 در این نوشتار،کوشش خواهد شد تا به اجمال ـ و البته دقیق ـ از اصلى‏ترین مفاد نظریه شناخت اسپینوزاسخن گفته شود

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله درآمدى بر مبانى معرفت‏ شناسى اسپینوزا در pdf

مهم‏ترین منبع مبیّن نظریه شناخت اسپینوزا، در درجه اول، کتاب اخلاق (به ویژه بخشدوم آن) است که وى آن را در اواخر عمر و در دوران بلوغ و ثبات فکرى خود نگاشتهاست. برخى از نامه‏هاى وى، بخش‏هاى کوتاهى از رساله الهیات او، و از اینها مهم‏تر،رساله در اصلاح فاهمه نیز در بررسى نظریه شناخت اسپینوزا راهگشا خواهند بود که اثراخیر، به طور ویژه در باب معرفت‏شناسى نوشته شده، امّا ناتمام مانده است. چنان‏که پارکینسن یادآور شده است،10 باید توجه داشت که دیدگاه‏هاى اسپینوزا در رساله دراصلاح فاهمه عمدتا به صورت طرح است و از این حیث، در ارجاع به آنها، باید با دقتعمل کرد و در صورت مشاهده دیدگاه سنجیده‏ترى از وى در سایر آثارش، به ویژه کتاب اخلاق، از این‏گونه ارجاعات صرف‏نظر نمود و یا اینکه آنها را به دیدگاه‏هاى سنجیده‏تر اوتحویل برد

     در میان منابع درجه دوم، دو اثر مهمّ جورج هنرى ردکلیف پارکینسن با عنوان عقل وتجربه از نظر اسپینوزا و نظریه شناخت اسپینوزا (که رساله دکترى نگارنده آن بوده است)،در بررسى موضوع نوشتار حاضر، به نکات قابل‏توجهى اشاره نموده‏اند و از این میان، بهویژه، نظریه شناخت اسپینوزا ـ با عنایت به رویکردهاى معرفت‏شناسى معاصر ـ بررسىنسبتا کاملى را از نظریه شناخت اسپینوزا به دست داده است. از دیگر آثارى که بهبررسى نظریه شناخت اسپینوزا پرداخته‏اند، یکى کتاب فلسفه اسپینوزا،11 اثر ولفسن(مفسّر بزرگ آثار اسپینوزا)، مى‏باشد. ولفسن در جلد دوم این کتاب، در فصلى مجزّا، بهبررسى نظریه شناخت اسپینوزا و مراتب معرفت در نظرگاه وى پرداخته است. هارولدژوکیم نیز در بررسى «اخلاق» اسپینوزا، فصلى را به بررسى نظریه شناخت اسپینوزااختصاص داده است.12 همچنین، در تاریخ فلسفه کاپلستون، گرچه اجمالاً به بررسىمبانى معرفت‏شناسى اسپینوزا پرداخته شده (و از این حیث، موارد فراوانى مغفولمانده)؛ امّا در تبیین نظریه اسپینوزا، در باب درجات صعودى صدق (اقسام معرفت)، بهنکات جامع و دقیقى اشاره شده است

چه مى‏توانیم بدانیم؟

بدون تردید، اسپینوزا را باید فیلسوفى عینیت‏گرا تلقّى نمود که قائل به اصالت عینیت، وبه تبع آن، معرفت‏پذیر بودن عالم است. وى با نظریه مراتب معرفت، در حقیقت،تصویرى از «درجات صعودى صدق»13 را ارائه مى‏دهد؛ تصویرى که بر مبناى اصالتمعرفت‏پذیرى عالم واقع قوام یافته است. علاوه بر این، تمامى اصول متعارفه و قضایایىنیز که در کتاب اخلاق مطرح شده‏اند، برمبناى اصالت معرفت‏ پذیرى عالم خارج،راستى‏آزمایى شده‏اند. اسپینوزا در قضیه چهارده بخش دوم کتاب اخلاق، تصریح مى‏کندکه: «نفس انسان این استعداد را دارد که اشیاى کثیرى را درک کند و این استعداد متناسباست با استعداد بدن او که بتواند تأثیرات کثیرى را بپذیرد.»

    اسپینوزا معتقد است که عقل با بهره‏مندى از معرفت نوع دوم و سوم، طبیعتا اشیا رادرست ادراک مى‏کند و آنها را به همان نحوى که در واقع وجود دارند، مى‏فهمد.15علاوه بر این، عقل حتى اشیا را طبیعتا ضرورى ادراک مى‏کند (نه ممکن)؛16 یعنىآن‏گونه که اشیا در ذات خود وجود دارند. البته، در نظام فلسفى اسپینوزا، این ضرورتاشیا همان ضرورت طبیعت سرمدى خداست و از این‏رو، عقل طبیعتا اشیا را تحت ایننوع از سرمدیت ادراک مى‏کند.17 بر این اساس، اسپینوزا تصریح مى‏کند که نفس انسانبه ذات سرمدى و نامتناهى خدا شناخت تام دارد (البته به این اعتبار که نفس انسانْجزئى از عقل بى‏نهایت خداوند است)؛ چراکه آدمى به واسطه تصوّراتى که دربارهخویش دارد، به بدن خود و اشیاى خارجى ـ که بالفعل موجودند ـ معرفت دارد و آنها راادراک مى‏کند و از آنجا که اشیا همه در خدا موجودند و به واسطه او به تصوّر درمى‏آیند،بنابراین ذات نامتناهى خدا و سرمدیت او براى همه معلوم است.18 اسپینوزا معتقداست که ما خداوند را با عشقى سرمدى دوست داریم؛ زیرا عشق ما نسبت به خداوند،در حقیقت، عشق خداوند نسبت به خودش در درون ماست. به همین ترتیب، شناخت مااز خداوند نیز اندیشیدن خداوند به خودش در درون ماست. نفس در معرفتش بهخداوند، در واقع، بخشى از معرفت تامّ خداوند به خودش است

    در نظام فلسفى‏اى که اسپینوزا بنا مى‏نهد، معرفت حقیقى جهان خارجْ از طریقمعرفت شهودى امکان‏پذیر است؛ معرفتى که از نگاه اسپینوزا در کنار معرفت استدلالى،معرفتى خطاناپذیر و عینى است. بنابراین، عقل از طریق معرفت شهودى قادر است تاحقایق مربوط به «آنچه وجود دارد» را درک و تبیین نماید؛ از این‏رو، با به کار بستن اینشهود، «شناخت تامّ ذات اشیا» محقّق خواهد شد

«تصوّر» در فلسفه اسپینوزا

یکى از مقدّمات ضرورى براى بررسى نظریه شناخت اسپینوزا، آشنایى با مفهوم«تصوّر» در دستگاه فلسفى اوست. تصوّر، در فلسفه اسپینوزا، با معناى دکارتى آن به کلّىمتفاوت است. دکارت تصوّر را اصطلاحا صور خیالى اشیا مى‏داند. در نگاه او، «تصوّر»چیزى است که ذهن آن را به طور مستقیم درک مى‏کند (در مقابلِ «ادراک» که توأم بافعالیت است). امّا اسپینوزا تصوّر را مفهومى ذهنى تلقّى مى‏کند که حاکى از فعالیت ذهناست. به نظر مى‏رسد، مفهوم تصوّر در نگاه دکارت تداعى‏گر نوعى دریافت منفعلانهباشد؛ در عوض، این مفهوم در نگاه اسپینوزا فهم فعّال است

     پارکینسن در این‏باره مى‏نویسد

من واژه‏اى انگلیسى سراغ ندارم که به درستى مقصود اسپینوزا را از «تصوّر» بیانکند. شاید واژه «Thought» نزدیک‏ترین واژه به آن باشد. امّا اشکال این است کهواژه «Thought» به معناى فعالیت نیست، بلکه به معناى آن چیزى است که بهتفکر درآمده است؛ چنان‏که مى‏گوییم: «دو ذهن یک فکر دارند.» امّا فکر مى‏تواند بهمعناى فرایند تفکر نیز باشد و بنابراین، ضررى ندارد که اصطلاح «تصوّر» را درنظر اسپینوزا به معناى تفکر کردن، یعنى فرایند تفکر، تلقّى کنیم

خود اسپینوزا نیز در باب معناى تصوّر، چنین مى‏نویسد: «مقصود من از تصوّر، صورتذهنى است که ذهن از آنجا که یک شى‏ء متفکر است، مصوِّر آن است.»22 وى تأکیدمى‏کند که هنگام استفاده از مفهوم «صورت ذهنى» ـ که ناشى از فعالیت نفس است ـ درتعریف تصوّر، هیچ‏گاه از تقابل آن با ادراک غفلت نکرده است.23 اسپینوزا ادراک راامرى منفعلانه تلقّى مى‏کند؛ بر این اساس، تصوّر را در نگاه اسپینوزا باید به معناى عامّتفکر و اندیشه، و اعم از تصوّر و تصدیق (به معناى متداول آن) دانست

نظریه شناخت اسپینوزا و رابطه آن با نظریه «وحدت جوهر»

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی مقاله صعوبت یا سهولت حد و رابطه آن با وضع اسماء عام بر مسما در pdf دارای 37 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله صعوبت یا سهولت حد و رابطه آن با وضع اسماء عام بر مسما در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله صعوبت یا سهولت حد و رابطه آن با وضع اسماء عام بر مسما در pdf

چکیده  
مقدّمه  
صعوبت حد  
سهولت حد مفهومی  
صعوبت حدّ حقیقی و سهولت حدّ مفهومی  
1 معیار ذاتی و عرضی نزد بغدادی  
2 رابطه اسم و حدّ نزد بغدادی  
حدّ مفهومی و حدّ حقیقی نزد شیخ اشراق  
ضابطه اسم و مسمّا نزد شیخ اشراق  
اشتراک و افتراق نظریه بغدادی و شیخ اشراق  
وضع اسم بر مسمّا در دو نظریه مزبور  
نقد صدرالمتألّهین بر نظریه شیخ اشراق  
لزوم شناخت مسمّا در نام‌‌گذاری  
میزان قراردادی بودن نام‌‌گذاری  
رابطه حدّ و محدود و اسم و مسمّا نزد بغدادی  
عدول شیخ اشراق از تعریف مفهومی عام به خاص  
نقد نظریه شیخ اشراق  
تحلیل نام‌‌گذاری اسم‌‌های عام بر مسمّا  
اسم جوهری و اسم عرضی  
1 اسماء انواع جواهر طبیعی  
2 اسم اجناس جواهر طبیعی  
اسماء اعراض  
اسماء مخترعات و مصنوعات  
خلاصه  
منابع  
پى‌‌نوشت‌‌ها  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله صعوبت یا سهولت حد و رابطه آن با وضع اسماء عام بر مسما در pdf

ـ ابن‌‌سینا، الشفاء، البرهان، تحقیق ابوالعلی عفیفی، (قاهره، مطبعهالامیریه، 1375ق)؛

ـ ـــــــــ، رسائل ابن سینا، کتاب‌‌الحدود، (قم، بیدار، بی‌‌تا)؛

ـ ابن کمونه، سعدبن منصور، الجدید فی الحکمه، تحقیق حمید مرعید الکبییسی، (بغداد، مطبعه جامعه بغداد، 1402ق)؛

ـ ارسطو، منطق ارسطو، ج 2، تحقیق عبدالرحمن بدوی، (بیروت، دارالقلم، 1980)؛

ـ اُرموی، ابوبکر، بیان الحق و لسان الصدق، پایان‌‌نامه دانشگاه تهران، تصحیح غلامرضا ذکیانی؛

ـ البغدادی، ابوالبرکات، الکتاب المعتبر فی‌‌الحکمه، (اصفهان، انتشارات دانشگاه اصفهان، 1373)؛

ـ حلی، جمال‌‌الدین حسن، الاسرار الخفیه، (قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1379)؛

ـ رازی، قطب‌‌الدین، شرح المطالع، (قم، کتبی نجفی، بی‌‌تا)؛

ـ ساوی، زین‌‌الدین‌‌عمربن سهلان، البصائر النصیریه فی علم المنطق، (مصر، المطبعه الکبری الامیریه، بی‌‌تا)؛

ـ شهرزوری، شمس‌‌الدین محمد، شرح حکمهالاشراق، تصحیح حسین ضیائی تربتی، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372)؛

ـ شیخ اشراق، حکمهالاشراق، (تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372)؛

ـ صدرالمتألهین، تعلیقات علی حکمهالاشراق، (قم، بیدار، بی‌‌تا)؛

ـ طوسی، نصیرالدین، اساس الاقتباس، چ چهارم، (تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1376)؛

ـ غزالی، ابی‌‌حامد، معیارالعلم، (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1410ق)؛

ـ میر سیدشریف، حاشیه شرح المطالع، (قم، کتبی نجفی، بی‌‌تا)؛

چکیده

اکثر منطق‌‌دانان مسلمان و در رأس آنها فارابی و ابن‌‌سینا پس از ارائه دستگاه جنس و فصلی و ذاتی و عرضی و اینکه حد تام مشتمل بر تمام ذاتیات محدود است، به صعوبت و دشواری حد تام حقیقی فتوا داده‌‌اند

در این میان بغدادی با طرح حد مفهومی و اسمی در علوم، سهولت حدّ تام را مطرح کرده و شیخ اشراق در مقام نقد نظریه تعریف مشائین سهولت حد مفهومی یا اسمی را تأیید کرده است

این دو بین اسم و مسمّا و بین حد و محدود رابطه قائل نشده‌‌اند. از نظر این دو اسم برای مسمّایی است که از آن شناخت داریم و میزان شناخت ما از مسمّا در واقع تشکیل‌‌دهنده حدّ مسمّا است

از نظر راقم سطور، رابطه حد و محدود و اسم و مسمّا کلیت ندارد لذا همواره حدّ شی‌‌ء به میزان شناخت مسمّا تنظیم نمی‌‌شود، گرچه فی‌‌الجمله ارتباط اسم و مسمّا و حد و محدود قابل قبول است

کلید واژه‌‌ها

حد تام، ذاتی، عرضی، اسم و مسمّا، حد حقیقی، حد مفهومی یا اسمی، شیخ اشراق، بغدادی

مقدّمه

منطق‌‌دانان علم حصولی را از یک سو، به تصور و تصدیق و از سوی دیگر، به بدیهی و نظری تقسیم کرده‌‌اند. با این تقسیم، تصور به بدیهی و نظری تقسیم می‌‌شود. تصورات نظری کلی را می‌‌توان با استفاده از تصورات بدیهی از راه تعریف حدّی یا رسمی معلوم کرد. تعریف حدّی آن است که ذاتیات معرَّف در آن ذکر شوند. تعریف حدّی، خود به دو نوع حدّ تام و حدّ ناقص تقسیم می‌‌شود. در حدّ تام، باید تمام ذاتیات محدود، یعنی تمام اجناس و فصول ذکر شوند و هیچ ذاتی‌‌ای نباید در این تعریف فروگذار گردد. نیاوردن ذاتی‌‌ای در تعریف آن را از حد تام بودن خارج می‌‌کند، اگرچه چنین تعریفی معرَّف را از غیر خودش تمییز دهد

ذاتی در برابر عرضی است؛ همان‌‌گونه که در تعریف، می‌‌توان از ذاتیات استفاده کرد، همچنین می‌‌توان از عرضیات استفاده نمود. اما عرضی در منطق، خود اقسامی دارد و در تعریف نمی‌‌توان از هر عرضیی استفاده کرد

عرضی یا لازم است یا مفارق، و عرضی لازم یا بیّن است یا غیر بیّن. «لازم بیّن» آن است که شیئی به صورت بدیهی و بی‌‌نیاز از استدلال معلوم باشد. در منطق گفته‌‌اند: تعریف رسمی باید از عرضی‌‌های لازم بیّن تألیف شود، و ممکن نیست از لازم‌‌های غیر بیّن تألیف یابد؛ چرا که اگر از لازم‌‌های غیر بیّن تألیف یابد، به دلیل غیر بیّن بودن، بدیهی نیستند و معرَّف را از ابهام بیرون نمی‌‌آورند و معلوم نمی‌‌کنند. پس همان‌‌گونه که اگر ذاتیات ماهیتی معلوم و بدیهی نباشند، نمی‌‌توان آنها را در تعریف حدّی ذکر کرد، همچنین اگر لازم‌‌های ماهیتی معلوم و بدیهی نباشند، نمی‌‌توان آنها را در تعریف ذکر نمود

در یونان باستان پیش از آنکه ارسطو منطق را به نگارش درآورد، شبهه امتناع تعریف مطرح بود. افلاطون این شبهه را از زبان سقراط به عنوان مدافع امکان تعریف مطرح می‌‌کند و پاسخ می‌‌دهد. ارسطو به گونه‌‌ای دیگر به این شبهه پاسخ می‌‌دهد و امکان تعریف را تثبیت می‌‌کند.1 شیخ‌‌الرئیس به اختلاف دو پاسخ اشاره می‌‌کند و پاسخ سقراط به قلم افلاطون را نمی‌‌پذیرد و خود بر اساس پاسخ ارسطو به شبهه پاسخ می‌‌دهد

شیخ‌‌الرئیس با آنکه امکان تعریف را تثبیت می‌‌کند، ولی بر صعوبت تعریف چه حدی و چه رسمی تأکید می‌‌ورزد. شیخ‌‌الرئیس حدّ تام را، که با موضوع این مقاله مرتبط است، با چهار مشکل جدّی مواجه می‌‌داند و چاره‌‌ای نمی‌‌بیند جز اینکه به دشواری حدّ تام فتوا دهد

صعوبت حد

آ. چگونه می‌‌توان یقین کرد چیزی که به عنوان جنس قریب محدود ذکر می‌‌شود، واقعا جنس قریب آن است و پایین‌‌تر از آن جنس دیگری وجود ندارد؟

ب. چگونه می‌‌توان مطمئن بود چیزی که به عنوان ذاتی آورده می‌‌شود، از نوع لازمی نباشد که حتی در ذهن از ملزوم خود جداشدنی نیست؟

پ. چگونه می‌‌توان به دست آورد همه فصول مساوی با محدود جمع‌‌آوری شده‌‌اند و آنچه به دست آمده، که سبب تمییز محدود از همه اغیار می‌‌باشد، مانع جست‌‌وجو از سایر فصول نشده و تمام فصول به دست آمده‌‌اند؟

ت. چگونه می‌‌توان مطمئن بود تقسیم جنس به انواع، به وسیله فصول از نوع تقسیم اوّلی است و فصل دیگری در میان نیست؛ فصلی که جنس را به دو نوع تقسیم کند و یکی از این دو نوع با فصل موردنظر به دو نوع دیگر تقسیم شوند؟ برای مثال، تقسیم جسم به حسّاس و غیرحسّاس را در نظر بگیرید، در حالی که پیش از این تقسیم، جسم به وسیله نمو داشتن یا نداشتن به جسم نامی و غیر نامی تقسیم می‌‌شود و جسم نامی به حسّاس و غیر حسّاس. بنابراین، در تحدید حیوان، اگر تقسیم دوم پیش از تقسیم اول در نظر گرفته نشود، بعضی از ذاتیات مانند نامی بودن مورد غفلت واقع می‌‌شوند

سهولت حد مفهومی

پس از شیخ‌‌الرئیس، بغدادی استدلال شیخ‌‌الرئیس مبنی بر صعوبت حد را ذکر می‌‌کند و با مطرح کردن رابطه اسم و مسمّا و اینکه حد به حسب اسم است و اسم هم به حسب حد، نظریه شیخ را به نقد می‌‌کشد و سهولت حد را تجویز می‌‌کند. شیخ اشراق نیز با اشاره به نظریه بغدادی، سهولت حدّ مفهومی را بر حدّ حقیقی ترجیح می‌‌دهد، و در حکمهالاشراق، نقدهایی بر نظریه تعریف ارسطویی ارائه می‌‌دهد

صعوبت حدّ حقیقی و سهولت حدّ مفهومی

منطق‌‌دانان پس از بغدادی همچون ابن کمونه، خونجی، ارموی، محقق طوسی، علّامه حلّی، قطب رازی و میر سید شریف تحت تأثیر استدلال شیخ‌‌الرئیس از یک سو، و تحت تأثیر استدلال بغدادی و شیخ اشراق از سوی دیگر، حد را به «حقیقی» و «مفهومی» تقسیم کرده و حدّ مفهومی را آسان و حدّ حقیقی را دشوار دانسته‌‌اند

بغدادی برای اثبات سهولت حدّ تام و نقد نظریه شیخ الرئیس، پس از ذکر ادلّه او، نظریه خود را بر اصولی پایه‌‌ریزی می‌‌کند و بر اساس آنها سهولت حد را نتیجه می‌‌گیرد

1 معیار ذاتی و عرضی نزد بغدادی

شیئیت شی‌‌ء به اوصافی است که از شی‌‌ء تشخیص می‌‌دهیم، و وجود آن اوصاف دلیل است که آن شی‌‌ء خودش خودش است و اگر آن اوصاف نباشد آن شی‌‌ء وجود ندارد. بنابراین، ذاتیات شی‌‌ء همان اوصافی هستند که در حقیقت و واقعیت آن شی‌‌ء دخیلند؛ به این معنا که هر یک از آنها جزء معنای شی‌‌ء به حساب می‌‌آیند. ذاتی به این معنا نیست که ذات با نبود آن معدوم باشد؛ زیرا شی‌‌ء با نبود بعضی از اعراض لازم هم معدوم است؛ چه اینکه شی‌‌ء با نبود بعضی از علل خود معدوم است، در حالی که نمی‌‌توان عرضیات یا هر علتی را جزء ذاتیات به حساب آورد. بنابراین، ذاتی و عرضی و اطلاق اسامی بر مسمّیات نسبت به افراد متفاوت می‌‌شوند. وقتی به شخصی می‌‌گوییم «او»، که در او ویژگی‌‌های بارزش را، که از قبل تشخیص داده‌‌ایم موجود باشند. یکی از آن ویژگی‌‌ها بدن اوست. بنابراین، تا بدن او نباشد نمی‌‌توانیم به او اشاره کنیم. اما وقتی او به خودش «من» می‌‌گوید، هرگز بدنش موردنظر نیست؛ چرا که حقیقت «من» در استعمال او به نفس مجرّدش اشاره دارد، در حالی که استعمال «او» در پیش ما به نفسش اشاره ندارد؛ به این دلیل که اگر او بمیرد، به جسدش هم می‌‌گوییم: این جسدِ همان شخص است

2 رابطه اسم و حدّ نزد بغدادی

تعریف‌‌های حدّی برای اشیا بر حسب اسم‌‌هایشان هستند و اسامی برای اشیایی که دارای تعریف حدّی‌‌اند بر حسب حدودشان می‌‌باشند، بلکه اسامی برای معانی هستند و معانی برای اسامی و به حسب اسامی و نیز برای موجوداتند. اسامی اولا، برای آنچه در اذهان موجودند قرار داده می‌‌شوند؛ و ثانیا، برای موجودات در خارج، به حسب آن میزان از معانی که در ذهن موجود شده‌‌اند، و این معانی حدود آن موجودات خارجی به حساب می‌‌آیند

بنابراین، ذاتیات مسمّا همان اوصافی هستند که از مسمّا تشخیص داده می‌‌شوند و در حدّ آن ذکر می‌‌شود، و نیز ذاتیات هویّت موجودی که اسمی بر آنها اطلاق می‌‌شود به حسب اسم آن است. پس اوصافی که نام‌‌گذاران آنها را هنگام وضع اسم بر مسمّا در نظر گرفته‌‌اند، ذاتیات هویّت موجود به حساب می‌‌آیند

بغدادی با این اصول نتیجه می‌‌گیرد که دشواری تعریف به طور مطلق یا برای عده‌‌ای در بعضی موارد مانند تعذّر و دشواری در قیاس‌‌ها در تشخیص حدّ وسط است. بنابراین، فرقی بین حدّ و قیاس نیست و دلیلی وجود ندارد که یکی را دشوارتر از دیگری بدانیم و صعوبت را در حدّ مطرح کنیم و در قیاس مطرح نسازیم

بغدادی با توجه به مطالب مزبور، به نقد نظریه شیخ‌‌الرئیس می‌‌پردازد. از نظر او، سخت‌‌ترین مشکلی که شیخ مطرح کرده این است که ممکن است بعضی از فصول مساوی با محدود سبب غفلت از فصول مساوی دیگر شوند و در نقد آن می‌‌گوید: اگر فصلی مجهول باشد، بر اساس این اصل که نام گذارند نام را بر شی‌‌ء بر اساس اوصافی که از آن شناخته است می‌‌نهد و شی‌‌ء را از آن نظر که نام بر آن نهاده است تعریف حدی می‌‌کند، دیگر این فصل جزو مفهوم مسمّا به حساب نمی‌‌آید و بنابراین، نباید در حد ذکر گردد. پس حد به حسب اسم، حد است و حد به حسب معرفت و شناخت از شی‌‌ء است. پس کسی که به حسب شناخت نام می‌‌گذارد، نام را به حدّی که تفصیل معرفت اوست، تفسیر می‌‌کند و مجهول در حد داخل نیست

بر اساس اصول مزبور، بغدادی مشکل دیگر شیخ‌‌الرئیس در مورد صعوبت حد را پاسخ می‌‌گوید و آن عدم تمایز میان ذاتی و لازم‌‌های بیّن است که در ذهن هم از معروض خود جدا نیستند. پاسخ بغدادی چنین است: به دلیل آنکه اسم‌‌گذاری بر مسمّا بر اساس معرفت و شناخت است و حد هم بر حسب اسم، بنابراین، مفاهیمی که در اطلاق اسم دخیلند، ذاتی محسوب می‌‌شوند و مابقی عرضی به حساب می‌‌آیند. از این‌‌رو، حد چندان صعوبت ندارد

حدّ مفهومی و حدّ حقیقی نزد شیخ اشراق

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی مقاله دان کیوپیت و دین نقد کتاب «دریای ایمان» در pdf دارای 24 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله دان کیوپیت و دین نقد کتاب «دریای ایمان» در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله دان کیوپیت و دین نقد کتاب «دریای ایمان» در pdf

چکیده  
1 عمومیت در معنای «دین»  
الف. مغالطه تعمیم  
ب. محتوای دین  
ج. وظیفه دین  
د. دلیل پابرجا ماندن دین  
هـ . ماهیت برخی از مسائل دینی  
و. اعمال دینی  
ز. اعتقاد به شفادهندگی خدا  
ح. دین این‌جهانی و نقش نوین دین  
2 مراد اصلی کیوپیت از مصداق دین  
الف. منابع فرهنگی مسیحیت  
ب. سلطه‌جویی مسیحیت  
ج. سبب فرایند دنیاگرایی در مسیحیت  
د. نشانه‌های طبیعت‌گرایی در هنر اروپایی و مسیحیت  
هـ . سرنوشت مسیحیت  
3 ایمان و الهیّات  
الف. ایمان و اقسام آن  
ب. کردار دینی و ایمان دینی  
ج. خدا در دین مسیحیت  
د. خدا در رویکرد نوین  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله دان کیوپیت و دین نقد کتاب «دریای ایمان» در pdf

ـ آثار دان کیوپیت

ـ ادیب، محمّدباقر، «دفاعی از واقع‌گرایی در الهیّات»، روزنامه کیهان، 20 مرداد 1383، ش 18016

ـ اقبال، کوشا، «نقدی بر انسان‌گرایی اسلامی»،

ـ «در ستایش بیماری»، روزنامه شرق، 30 اردیبهشت 1383، ش 193

ـ رضایی‌راد، محمّد، «گفتوگو با دریا»، روزنامه همشهری (همشهری ماه)، 3 آذر 1380، ش 9

ـ کیوپیت، دان، دریای ایمان، ترجمه حسن کامشاد، چ دوم، (تهران، طرح نو، 1380)

 چکیده

دان کیوپیت، که خود کشیشی ژورنالیست است، نظراتی افراطی درباره اعتماد کامل بر علم داشته و بر اساس آن، معرفت‌بخشی دین و آموزه‌های آن را انکار می‌کند. وی در این بررسی‌ها، دچار تناقض‌گویی‌ها، مغالطه‌کاری‌ها و بی‌انصافی‌های فراوانی شده، به گونه‌ای که دین را افسانه و اسطوره

معرفی کرده و همه آموزه‌های آن را در ردیف تعالیم خرافی جادو و طلسمات دانسته و علی‌رغم توجه انحصاری وی به دین مسیح، همه نتایج بررسی میان علم و مسیحیت را بر همه ادیان، حتی اسلام، تعمیم داده است. اما تقریباً همه رویکردهای وی نسبت به دین و رابطه آن با علم، به طور اساسی در معرض انتقاد اساسی قرار دارد. نوشتار حاضر بررسی انتقادی دیدگاه‌های وی به شمار می‌رود

کلید واژه‌ها

دین، دنیاگرایی، خدا، ایمان، سرنوشت دین، مغالطات تعمیمی

بازیافت نظریه کیوپیت درباره «دین»، دارای فرایند ویژه‌ای است. او در بیان نظرات خود در این‌باره، نامنسجم و آشفته است و برای تصویر نظریه‌ای قوی با استفاده از نوشته‌هایش، باید چندین مرحله طی شود. اما برای اختصار، می‌توان سه مرحله را ترسیم و تصویر کرد که در این مقاله بدان‌ها پرداخته شده است

1 عمومیت در معنای «دین»

الف. مغالطه تعمیم

نخستین نقطه نظر در اندیشه کیوپیت، تعمیم نظریه‌اش درباره دین است. در کل ساختار اندیشه‌اش، هر آنچه به عنوان گزاره‌ای توصیفی، تشریحی و تحلیلی در زمینه دین به چشم می‌خورد، به طور اطلاقی بیان شده است؛ یعنی همه ادیان با چنین گزاره‌هایی فهم می‌شوند. او با بررسی‌های تاریخی، که بر این مسئله ارائه می‌دهد، این نکته مهم را یادآور می‌شود و می‌گوید: «داستان ما ممکن است محلّی باشد، ولی درس اخلاق آن کلی است.» او مکرّر یادآور می‌شود که همه ادیان در یک مسیر تحوّلی قرار دارند و هیچ دینی را از این مسیر گریزی نیست

نقد: همان‌گونه که در عنوان یادآور شدیم، چنین تعمیمی مغالطه‌ای آشکار است؛ زیرا وی بدون ذکر ادلّه و بدون بررسی وجوه اشتراک و افتراق ادیان دیگری مثل اسلام با مسیحیت، به چنین تعمیمی دست زده است. وانگهی، علی‌رغم ادعای تعمیم، هر جا سخنی از دین و زوایای گوناگون آن پیش می‌کشد، از مسیحیت و تاریخ آن سخن می‌راند،87 در حالی که در همه قضایای مزبور (مربوط به مسیحیت) تفاوت‌های اساسی و بنیادین بین مسیحیت و اسلام وجود دارد. برای مثال، او درباره واقعه نوزایی اروپای مسیحی، به عمومیت یافتن چنین واقعه‌ای بر همه ادیان تصریح و تأکید می‌کند، غافل از اینکه عوامل و اسباب مشخص نوزایی مسیحیت عبارت از یک سلسله مؤلّفه‌های روشنی است که در ساختار و نظام تاریخی مسیحیت به وجود آمده بود. اما تاریخ اسلام و معارف درونی آن از چنین مؤلّفه‌هایی عاری و خالی بوده و تقریباً همه مؤلّفه‌های عکس یا نقیض آن را داراست. از این‌رو، در اسلام، چه در گذشته و چه در آینده، چنین واقعه‌ای غیرقابل وقوع است. حال اگر در ساختار تاریخی دین اسلام رکودها و جمودهایی به چشم می‌خورد از عواملی بخصوص ناشی می‌شود که در جای خود، بحث و بررسی شده است (مثل اشعری‌گری و اخباری‌گری). بنابراین، به همان راحتی و سادگی که کیوپیت به همه ادیان به یک چشم نگاه می‌کند، عمومیتِ گزاره‌های مزبور واقعیت ندارد

از سوی دیگر، چون وی بحث‌ها و ادعاهای خود را به طور جدلی و خطابی مطرح کرده و آنها را پیش می‌برد، از شیوه بیانی به سودِ خود استفاده می‌کند و از ارائه دلیل و برهان قطعی دوری می‌نماید. از این‌رو، هم در این مسئله ـ یعنی مغالطه تعمیم ـ و هم در سایر مسائل مطرح شده، هیچ دلیل قانع‌کننده برهانی و قطعی ارائه نکرده است

ب. محتوای دین

کیوپیت در جهت مغالطه تعمیم، که به طور جدّی و گسترده مورد تأکید قرار داده، به برخی از ویژگی‌های اساسی یا فرعی دین و مسائل مربوط به آن پرداخته و اظهارنظر کرده است. اما علی‌رغم منحصر بودن چنین مسائلی به دین مسیحیت، وی آنها را در مورد همه ادیان مطرح کرده و از بیان این واقعیت صرف‌نظر نموده است که همه این ویژگی‌ها در حوزه مسیحیت واقعیت دارد، نه همه ادیان. از جمله این ویژگی‌ها، که کیوپیت برای مطلق دین برمی‌شمارد، محتوای دین است که دارای چند رکن اساسی می‌باشد

محتوای دین در بیان وی، از قابلیت روشنگری برخوردار نیست؛ یعنی دین محتوای توصیفی ندارد تا بتواند مسائل عالم را برای ما توصیف کند و بگوید ماهیت چیزها چیست و جهان چگونه می‌گردد. در این زمینه است که وی پای علم تجربی را به میان آورده، می‌گوید: انگار تشریح جهان را امروزه علم بسی بهتر انجام می‌دهد تا دین. بنابراین، سر و کار دین بیشتر با الهام است تا با توضیح.88 به تعبیر دیگر، دین صرفاً خاصیت بیان‌گری دارد، نه توصیف‌گری و در این خاصیت، مثل آثار شکسپیر است که محتوایش هیچ ما به ازای خارجی ندارد

اینجاست که وی نظر خود را درباره گوهر دین بیان کرده و تصریح می‌کند: دین در درون، بیان و پارسایی، و در برون، تلاش اخلاقی برای تحقق آمال خویش است.90 بدین روی، امروزه دیگر برخی وظایف دین مثل توضیح امور، به کارگزاران و نهادهای دیگری مثل علم (دانش‌های تجربی و نیمه تجربی) واگذار شده است

اینکه دین نیرومندترین شارح کمّ و کیف احوال بوده و توضیح همه این امور مذهبی باشد، تفکری است متعلّق به عصر نوزایی و در آن فرهنگ، همه چیز را تحقق مشیّت مقدّر الهی می‌شمردند؛ یعنی هرگونه اقتدار زمینی ادامه و بازتاب قوای کیهانی است.92 اما امروزه این تفکر به کنار رانده شده و علم توصیفگر طبیعی و مادی مسائل گشته است و در دراز مدت، چنین اتفاقی روی داد که مردم پی بردند نظم و اقتدار از پایین به بالا می‌رود، نه از بالا به پایین و از جامعه بشری ناشی می‌شود، نه از جهان برتر در آسمان.93 در چنین رویکردی است که کیوپیت نتیجه می‌گیرد: دین فاقد نیروی معرفت‌بخشی است و بنا به تعریف، از منابع معرفت به شمار نمی‌آید

نقد: همان‌گونه که یادآور شدیم، این نظر تعمیمی است از تیره‌بختی مسیحیت تحریف شده و آمیخته با توهّمات علم‌نمای یونان باستان (چنان که خود کیوپیت این آمیختگی را مورد تصریح قرار داده و به تفصیل بیان کرده است.) در توضیح، باید گفت: همه نارسایی‌های علمی و ناسازگاری‌های مسیحیت با علم و واقعیت جهان طبیعت، از محتوای خرافی و یونان‌زدگی آن ناشی می‌شود و نه گوهر و بنیاد ماورایی بودن دین؛ زیرا ویژگی مزبور، که او درباره دین برشمرده (یعنی عدم قابلیت توصیف و روشنگری)، در حقیقت، ویژگی اساسی علم است، نه گوهر دین، و این واقعیتی است که تاریخ و فلسفه علم بدان گواهی می‌دهد

از سوی دیگر، قضایای دینی مسیحیت، که دارای بارهای منفی یا ناقص از معارف و حقایق هستی درباره الهیّات، طبیعت و انسان است و حمل چنین باری به خاطر تحریفی بودن آن دین است، مسلّماً دارای خاصیت معرفت‌بخشی و تبیینی یا توصیفی نخواهد بود و وجود این خصوصیت در ساختار یک دین، چگونه می‌تواند ملاکی برای بازشناسی و بررسی برخی ادیان مهم‌تر همچون اسلام باشد که همه متون مقدّس و آسمانی آن، اعم از قرآن و حدیث، یکسره توصیفی، معرفت‌بخش، تعالی‌بخش و هدایت‌گر است؟

بنابراین ـ چنان‌که ملاحظه می‌شود ـ کیوپیت در بیان خود، مبالغه و خطابه‌گویی مضاعفی انجام داده است. وانگهی، تناقض و ناسازگاری در ادعای وی به چشم می‌خورد. او دین را بتمامه و با اطلاق کامل، دارای محتوای مزبور می‌داند، در حالی که اگر بنابر بی‌اعتمادی و شک در گفتار و متون باشد، دلیلی بر انحصار چنین کاری در دین وجود ندارد و باید همه منابع معرفتی و گفتاری و حتی گفتار خود وی نیز غیرقابل اعتماد و مورد شک باشد؛ همان کاری که پست‌مدرنیست‌ها انجام داده‌اند

از این‌رو، توصیف وی از دین ـ به بیانی که گذشت و آنچه خواهد آمد ـ یکسره غیرتوصیفی و غیر واقع‌گرایانه است

ج. وظیفه دین

در نگرش اطلاقی کیوپیت، وظیفه دین یک وظیفه آرمانی به شمار می‌رود. در این بیان، وظیفه دین است که مفاهیم و ارزش‌های زندگی ما را نظم بخشد؛ نظمی که به زندگی فردی و اجتماعی ما وزن اخلاقی و هدف بدهد تا در زندگی اخلاقی، میان بستگی به دنیا و وارستگی تعادل برقرار کند. به این قرار است که کیوپیت وظیفه تاریخی دین را تجسّم ارزش‌های ما انسان‌ها معرفی می‌کند

نقد: در این رویکرد، نکته شایان اهمیت این است که دین فقط به عنوان نظم‌دهنده تلقّی شده و خود ارزش‌ها برخاسته از خواست‌های انسانی و بشری است، در حالی که این وظیفه ـ همان‌گونه که در سایر ویژگی‌های مسیحیت بیان شده ـ در واقع، وظیفه مسیحیت است، نه همه ادیان؛ زیرا ادیان دیگر به مراتب، بهتر و والاتر از مسیحیت، معرفت‌بخش، هدایتگر و ارزشگذار هستند و در حقیقت، همه ادیان وظیفه معرفت‌بخشی، هدایتگری و ارزش‌گذاری‌های فردی، اجتماعی، اخلاقی، مادی و دنیوی را به عهده دارند، و نظم در این امور، به عنوان برنامه و طرح ثانوی برای ادیان محسوب می‌شود، نه یگانه وظیفه آنها. حال اگر مسیحیت در وظیفه اولیه خود، به خاطر عواملی همچون تحریف، و منطقه‌ای ـ فرقه‌ای بودنش، نارسا و ناقص است، دلیل نمی‌شود که همه ادیان را از این وظیفه قاصر دانسته و از خود، وظیفه‌ای بر دین تحمیل کرده و آن را تعریف نماییم

د. دلیل پابرجا ماندن دین

کشیش مزبور دلیل پابرجا ماندن دین را در کارساز بودن آن تحلیل کرده، وجود مستمر دین در عرصه کره خاکی در دوره پیشرفت را توجیه می‌کند. این توجیه به خاطر ناسازگاری نظر و عمل، و نظریه و واقعیت است؛ زیرا با بیان و گزارش وی از تهی شدن قالب دین از هر نوع روح تعالی، تقدّس، معرفت‌بخشی، هدایتگری و عیان شدن این مسئله بر همگان، باید کسی در دنیا ـ دست‌کم در غرب ـ معتقد به دین باقی نمانده باشد، و در کل، هیچ دینی به حیات خود ادامه ندهد. از سوی دیگر، برخلاف چنین تصوری، نه تنها دین حیات خود را از دست نداده، بلکه روز به روز قوّت می‌گیرد و گرایش انسان‌ها به دین فزونی می‌یابد. این ناسازگاری باید توجیه شود که چرا علی‌رغم بی‌ثمر بودن دین، همچنان پابرجا بوده و به حیات خود ادامه می‌دهد؟

این پرسشی است که کیوپیت بارها در نوشته‌های خود مطرح کرده و گاهی بدون پاسخ و گاهی با دادن پاسخ‌های مبهم، از کنار آن گذشته است. یکی از پاسخ‌های مبهم او این است که دین سنّتی به این دلیل پابرجا مانده که هنوز کارساز است، هنوز توانمند است و هنوز از عهده کار برمی‌آید

نقد: اما این پاسخ همچنان مبهم است؛ یعنی از هر جهت که مربوط به تعامل دین با عرصه‌های گوناگون باشد، مبهم است. ابهام این پاسخ نه یک ابهام، بلکه ابهام‌های تودرتوی فراوانی را شامل می‌شود. بهتر است برای روشن شدن تصویر این ابهام، به برخی از جنبه‌های آن توجه شود

ـ مراد از «دین» چیست؛ مسیحیت، یهود، مکاتب سنّتی معنوی، یا اسلام؟ یا دین بخصوصی مراد نیست و به طور مطلق بیان شده است؟ اگر مطلق است، دین منظور نظر وی چیست؟ چه مؤلّفه‌هایی، چه تعریفی و چه ارکانی دارد؟

ـ مراد از «کارسازی» چیست؟ کارسازی در چه چیزی؟ کارسازی در درون خود دین یا در بیرون (برای متدیّنان)؟ کارسازی برای درون انسان‌ها یا برای بیرون انسان‌ها (جامعه، فرهنگ، اقتصاد و;)؟ کارسازی برای انسان‌ها یا برای حاکمان؟

ـ مراد از «توانمندی» چیست؟ اگر دین دارای ویژگی توصیفی نباشد چه توانمندی می‌تواند داشته باشد؟ اگر هم توانمندی بدون توصیفگری قابل تصور است، چه بُعد یا ابعادی را پوشش می‌دهد؟ آیا توانمندی دین برای انسان مراد است یا توانمندی دین برای حفظ خودش؟

ـ مراد از اینکه «دین از عهده کار برمی‌آید»، چیست؟ آیا همان کارسازی مراد است، یا معنای دیگری اراده شده؟ اگر معنای دیگری مراد است، منظور از «برآمدن از عهده کار» چیست؟ کدام کار منظور نظر است؟ کار دنیوی برای انسان‌ها؟ یا برای حاکمان به منظور سلطه و حکم‌رانی؟ و یا کار معنوی متدیّنان در ارتباط با ماورا یا آرمان‌ها؟

چندین پرسش بی‌پاسخ دیگر از این دست نیز وجود دارد که کشیش کلیسای «قدّیس فیلیپ» هیچ پاسخ معقول، منطقی و مستندی برای آنها ارائه نکرده است، و با توجه به ناسازگاری‌ها و نارسایی توجیه مزبور پاسخ مستدلی ندارد

هـ . ماهیت برخی از مسائل دینی

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی مقاله کثرت تشکیکی سازگار با وحدت شخصی در pdf دارای 26 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله کثرت تشکیکی سازگار با وحدت شخصی در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله کثرت تشکیکی سازگار با وحدت شخصی در pdf

چکیده  
احکام استنتاجی اصالت وجود  
سازگاری کثرت تشکیکی با وحدت شخصی  
بررسی شواهد  
عدم اتصاف حقیقت وجود به معلولیت و نقد آن  
عدم اتصاف حقیقت وجود به امکان و نقد آن  
تحلیل در حقیقت لابشرطی وجود  
نقد دفاعیه‌ها  
انکار مواد ثلاث و نقد آن  
انکار وجود ممکن از راه مفاد سالبه و نقد آن  
انکار تقسیم وجود به واجب بالذات و غیر واجب بالذات و نقد آن  
انکار وجود معلول از طریق معدوم بودن در رتبه علت و نقد آن  
منابع  
پی‌نوشت‌ها  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله کثرت تشکیکی سازگار با وحدت شخصی در pdf

ـ سلیمانی‌امیری، عسکری، «اصالت وجود سازگار با کثرت تشکیکی»، معرفت فلسفی 6، (زمستان 1383): 166ـ 147

ـ شیرازی، صدرالدین محمّد، المبدأ و المعاد، تصحیح محمد ذبیحی، (تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1381)، ج 1;

ـ عشّاقی، حسین، «ملازمت اصالت حقیقت لابشرطی وجود با وجوب ذاتی آن»، معرفت فلسفی 9 (پاییز 1384): 80ـ67

ـــــ ، «ملازمت اصالت وجود با وجوب ذاتی آن» معرفت فلسفی 6، (زمستان 1383): 146ـ135

چکیده

یکی از دغدغه‌های فلسفی در عرفان و حکمت متعالیه، مسئله «وحدت وجود» است. عرفا قایل به وحدت شخصی وجود هستند، در حالی که در فلسفه و بخصوص در حکمت متعالیه، کثرت وجود بدیهی یا قریب به بدیهی تلقّی شده است. شاه‌کار صدرالمتألّهین «اصالت وجود» است که از تحلیل آن، تشکیک وجود و عین‌الربط بودن معلول نسبت به علت فاعلی استنتاج می‌شود و از این رهگذر، وی گامی به سوی وحدت شخصی وجود برداشته و به مدعای عرفا نزدیک شده، بلکه حتی آن را برهانی کرده است. این مقاله به بررسی این مسئله می‌پردازد که وحدت شخصی وجود از منظر ملّاصدرا با تشکیک وجود سازگاری دارد و نمی‌توان وجود غیر واجب بالذات را نفی کرد و به کلی آن را هیچ و پوچ دانست

کلید واژه‌ها

اصالت وجود، وحدت وجود، تشکیک وجود، وجوب ذاتی، مواد ثلاث، امکان ماهوی، امکان فقری، امتناع

احکام استنتاجی اصالت وجود

در مقاله «اصالت وجود سازگار با کثرت تشکیکی»1 موارد ذیل به اثبات رسید

1 حقیقت وجود بدون آن که به کثرت یا وحدت آن توجه شود، موجود است; زیرا حقیقت وجود با عدم ناسازگار است و بنابراین، با عدم جمع نمی‌شود. موجودیت حقیقت وجود مشروط و مقیّد به هیچ شرط و قیدی نیست، برخلاف موجودیت انسان که در اتصاف به وجود، مشروط به شرط وجود است. بنابراین، حقیقت وجود اصالت دارد

2 حقیقت وجود، واجب‌الوجود است; زیرا ممکن نیست معدوم باشد

3 حقیـقت وجود، بدون اینـکه به وحدت یا کثرت آن توجه شود، واجب‌الوجود بالذات است، زیرا بر اساس اصالت وجود، ورای حقیقت وجود هیچ و پوچ است. بنابراین، حقیقت وجود ورایی ندارد تا علت حقیقت وجود باشد. پس حقیقت وجود واجب‌الوجود بالذات است

4 اگر حقیقت وجود واحد باشد و هیچ کثرتی نداشته باشد، حقیقت وجود وحدت شخصی دارد و در این صورت، هیچ‌گونه کثرتی در آن راه ندارد، نه کثرت تباینی و نه کثرت تشکیکی. و اگر حقیقت وجود متکثّر باشد، بی‌شک همه افراد آن ممکن نیست واجب‌الوجود بالذات باشند; زیرا واجب‌الوجود بالذات با کثرت ناسازگار است; چرا که هر یک از واجب بالذات‌ها دارای کمالی است که دیگری آن را ندارد و نسبت به آن واجب بالذات نیست

5 اگر حقیقت وجود دارای کثرت باشد، همه افراد آن واجب بالذات نیستند و همه افرادش هم ممکن بالذات نخواهند بود; زیرا حقیقت وجود بدون توجه به وحدت و کثرتش واجب بالذات است. پس همه افرادش ممکن الوجود نخواهند بود. بنابراین، اگر حقیقت وجود دارای کثرت افرادی باشد بجز یک فرد بقیه همگی ممکن و تنها آن فرد واجب بالذات است

6 بنابر اصالت حقیقت وجود، واجب‌الوجود بالذات موجود است. و نیز صرف نظر از اصالت وجود، با خود عنوان «واجب‌الوجود»، ما می‌توانیم وجودش را اثبات کنیم; همچنان که با عنوان «حقیقت وجود» حقیقت وجود اثبات می‌شود

7 واجب‌الوجود بالذات از دو واسطه در ثبوت و در عروض مبرّاست

8 اگر علاوه بر واجب بالذات موجود دیگری موجود باشد، به دلیل اصالت وجود، از واسطه در عروض مبرّاست و به دلیل آنکه مستقل از واجب بالذات نیست از واسطه در ثبوت مبرّا نیست

9 اگر بجز واجب بالذات موجودی باشد، آن دو، دو مرتبه تشکیکی حقیقت وجود خواهند بود; زیرا هر دوی آن‌ها موجود و عین وجودند. بنابراین، مابه‌الاشتراک و مابه‌الافتراق آن دو جز به وجود نیست; زیرا بنابر اصالت وجود، هر چه غیر وجود باشد هیچ و پوچ است و هیچ و پوچ در حریم هستی و وجود داخل نیست. بنابراین، مابه‌الاشتراک و مابه‌الافتراق دو وجود در خود وجود است. پس کثرت وجود ملازم با تشکیک در وجود است

10 اما باید توجه داشت تا کنون اثبات نشده است که بجز واجب‌الوجود موجود دیگری که معلول او باشد وجود دارد یا خیر. به عبارت دیگر، تاکنون معلوم نشده است که وجود دارای کثرت است یا خیر. ولی معلوم است که اصالت وجود با کثرت تشکیکی وجود سازگار است

بحث حاضر در این است که کثرت تشکیکی وجود با وحدت شخصی وجود سازگار است

سازگاری کثرت تشکیکی با وحدت شخصی

پیش‌تر اشاره گردید که هنوز کثرت اثبات نشده، یعنی هنوز معلوم نشده است که آیا در عالم وجود موجودی که در وجودش وابسته به واجب‌الوجود باشد، وجود دارد یا خیر. اکنون فرض می‌گیریم موجودی که به دلیل اصالت وجود واسطه در عروض ندارد، واسطه در ثبوت دارد; یعنی معلول واجب بالذاتی است که وجودش بنابر اصالت حقیقت وجود، اثبات شده است. بنابراین، واجب‌الوجود قطعاً موجود است و غیر او وجودش صرفاً فرضی است

روشن است که این وجود فرضی ـ که در اصطلاح، به آن «وجود ممکن» گفته می‌شود ـ معلول واجب بالذات است و از او بیگانه نیست; زیرا اگر از او بیگانه باشد باید خود مستقل و واجب‌الوجود بالذات باشد، در حالی که واجب‌الوجود بالذات واحد است

بنابر اصالت وجود، امکان امری زاید بر وجود ممکن نیست; زیرا اگر امکان ممکن غیر از وجود ممکن باشد در این صورت، ممکن از دو امر «وجود» و «امکان» ترکیب شده است و ترکیب وجود با غیر وجود با اصالت وجود، که هر چیزی بجز وجود را هیچ و پوچ می‌انگارد، ناسازگار است. پس امکان عین وجود ممکن است و ممکن، که بیان وابستگی ممکن به واجب است، عین وجود ممکن است. پس ممکن عین فقر و وابستگی به واجب است و در برابر او هیچ استقلالی ندارد. بنابراین، اگر ممکنی موجود باشد، بالاستقلال هیچ شأنی ندارد و هر چه دارد ـ که جز عین وجود چیزی نیست ـ از واجب‌الوجود بالذات است و عین ربط به واجب‌الوجود بالذات است. پس هر چه دارد شأنی از شئون واجب بالذات است. بنابراین، یک وجود مستقل وجود دارد و ما بقی از شئون اویند و از خود هیچ استقلالی ندارند. از این‌رو، وحدت تشکیکی وجود ملازم با وحدت شخصی وجود است. پس از این راه نمی‌توان بکلی وجود هر ممکنی را نفی کرد. اما هم‌زمان، باید هرگونه استقلالی را از وجودهای امکانی نفی کرد و بدین‌سان، وحدت شخصی همراه با کثرت تشکیکی اثبات می‌شود. مجدداً تأکید می‌شود که در این پژوهش، وجود ممکن فرض گرفته شده است و وجود آن اثبات نشده است. بنابراین، در هر حال، وحدت شخصی وجود ثابت است و وحدت شخصی وجود همراه با کثرت تشکیکی آن به اثبات نرسیده است. اگر کثرت وجود امری بدیهی باشد، در این صورت، وحدت شخصی همراه با کثرت تشکیکی وجود ثابت است. پس وحدت شخصی همراه با کثرت تشکیکی وجود در صورتی اثبات می‌شود که علاوه بر اصالت وجود، تشکیک در وجود و عین الربط بودن هر وجودی که واجب‌الوجود بالذات نباشد به اثبات برسد

در مقاله «اصالت وجود سازگار با کثرت تشکیکی»، پس از اثبات مدعا نشان داده شد که ادلّه جناب آقای حسین عشاقی در مقاله «ملازمت اصالت وجود با وجوب ذاتی آن»2 برای اثبات وحدت شخصی تنها از طریق اصالت وجود، ناکافی است. ایشان در دفاع از نظریه خود، در مقاله دوم «ملازمت اصالت حقیقت لابشرطی وجود با وجوب ذاتی آن»،3 دو دلیل دیگر بر مدعای پیشین خود افزوده و نقدهای راقم سطور را ناکافی دانسته است

بررسی شواهد

1 مستدل در مقاله اول، دو شاهد از عبارت صدرالمتألّهین برای تأیید مدعای خود ذکر کرده بود که بر مدعای او دلالت ندارد. چنان که ذکر کردیم، از نظر صدرالمتألّهین، معیار واجب بالذات این است که وجود از واسطه در ثبوت و واسطه در عروض مبرا باشد. عبارت صدرالمتألّهین چنین است: «انّ مناطَ الوجوب الذاتی لیس الاّ کون الشیء فی مرتبه ذاته و حد نفسه حقّاً و حقیقه و قیّوماً و منشأ لانتزاع الموجودیه و مصداقاً لصدق مفهوم الموجود.»

«قیّوم» به موجودی گفته می‌شود که علت و واسطه در ثبوت ندارد و «مصداق صدق مفهوم موجود» بنابر اصالت وجود، چیزی است که واسطه در عروض ندارد. بنابراین، صدرالمتألهین در وجوب ذاتی، هم واسطه در ثبوت را نفی می‌کند و هم واسطه در عروض را

اما از نظر مستدل محترم در مقاله دوم، «قیّوم» در عبارت صدرالمتألّهین همان معنایی را دارد که کلمات قبل و بعد از آن دارد و کلمه «قیوم» مانند کلمه «حق» و «حقیقت» تفنّن در عبارت است.5 روشن است که این توجیه خلاف ظاهر عبارت صدرالمتألّهین است

2 مستدل محترم در تأیید مدعای خود، به ذیل عبارت دیگری از صدرالمتألّهین در کتاب مبدأ و معاد روی می‌آورد که می‌نویسد: «ثمّ بعد ان سلّمنا بالفرض انّ الوجود امر اعتباری فلانسلّم انّ مصداق حمل الموجودیه علی ماهیه انّما هو نفس الماهیه کما قالوه و ان کان بعد صدورها علی الجاعل حتی یتفرّع علیه استغنائها عن الجاعل. کیف و لو کان الامر کذلک لزم انقلاب الشیء عن الامکان الذاتی الی الوجوب الذاتی؟ فانّ الممکن اذا کان فی ذاته مصداقاً لصدق الموجودیه علیه لکان الوجود ذاتیا له فلم یکن ممکنا بل واجباً.»

اما اولا، ذکر این شواهد از صدرالمتألّهین با آنکه او مدعی تشکیک در وجود است مناسب نیست; زیرا روشن است که او نمی‌خواهد کثرت تشکیکی وجود را انکار کند

ثانیاً، این عبارت مانند عبارت دیگر صدرالمتألّهین در اسفار، که مدافع محترم در مقاله اول آورده بود، مدعای ایشان را اثبات نمی‌کند; زیرا صدرالمتألّهین می‌گوید: هرگاه ممکن ـ یعنی ماهیت ـ اصیل باشد و ذاتاً و بدون هیچ حیثیت تقییدی به وجود، مصداق موجودیت باشد مستلزم آن است که ممکن واجب بالذات باشد. و از این نمی‌توان استفاده کرد که طبق اصالت وجود، هرگاه وجودی ذاتاً و بدون حیثیت تقییدی و واسطه در عروض مصداق موجودیت باشد، مستلزم وجوب بالذات است

به باور مستدل، دلیل صدرالمتألّهین این است که «همین که شیء به حسب ذاتش مصداق “موجود” شد، کافی است که واجب‌الوجود بالذات باشد ; و در نتیجه، ملازم با نفی واسطه در ثبوت است»7، در حالی که این برداشت به هیچ وجه، با مرام صدرالمتألّهین سازگاری ندارد، زیرا او قایل به کثرت تشکیکی وجود است و وجوب ذاتی حقیقت وجود اصیل با کثرت سازگار نیست

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی مقاله شکّاکیت و نسبیت‌‌گرایی در pdf دارای 52 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله شکّاکیت و نسبیت‌‌گرایی در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله شکّاکیت و نسبیت‌‌گرایی در pdf

چکیده  
مقدّمه  
پیشینه: دوره‌های هجوم شکّاکیت بر دانش‌های نظری و ارزشی  
1 شکّاکیت و نسبیت‌‌گرایی در آغاز پیدایش فلسفه یونانی  
2 ظهور شکّاکیت پس از ارسطو در قرن‌‌های چهارم و سوم قبل از میلاد  
3 شکّاکیت در آکادمی  
4 شکّاکیت پورُنی (پورنیسم)  
5 شکّاکیت در آغاز قرون وسطا  
6 احیای شکّاکیت در قرن شانزدهم میلادی (عصر نوزایی و نهضت اصلاح دینی)  
7 شکّاکیت در عصر جدید (قرن هفدهم)  
8 شکّاکیت در عصر روشنگری (قرن هجدهم و نوزدهم)  
9 شکّاکیت و نسبیت‌‌گرایی معاصر  
نقد و بررسی  
شکّاکیت یا نسبت‌‌گرایی فراگیر (مطلق)  
شکّاکیت یا نسبیت‌‌گرایی پیچیده  
پی‌نوشت‌ها  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله شکّاکیت و نسبیت‌‌گرایی در pdf

الف. فارسی و عربی

ـ الصدر، سیدمحمدباقر، فلسفتنا، (بیروت، دارالفکر، 1970)

ـ الصدر، سیدمحمدباقر، الأسس المنطقیه للأستقراء، (بیروت، دارالتعاریف، بی‌تا)

ـ احمدی، بابک، کتاب تردید، (تهران، نشر مرکز1374)

ـ بریه، امیل، تاریخ فلسفه، ترجمه علی‌‌مراد داودی، (تهران، نشر دانشگاهی، 1374، چ دوم)

ـ حسین‌‌زاده، محمد، پژوهشی تطبیقی در معرفت‌‌شناسی، (قم، مؤسسه امام خمینی، 1382)

حسین‌زاده، محمد، فلسفه دین، (قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1376)، فصل اوّل

ـ خراسانی، شرف‌‌الدین، از سقراط تا ارسطو، (تهران، دانشگاه ملی ایران، 1356، چ دوم)

ـ خوانساری، محمد، منطق صوری، ج 2، (قم، بی تا ، بی نا)

ـ داودی، علی‌‌مراد، سوفسطائیان، (تهران، دانشگاه تهران «مجله دانشکده ادبیات و علوم‌انسانی»، ش90)

ـ دکارت، رنه، تأملات در فلسفه اولی، ترجمه احمد احمدی، (تهران، مرکز نشر دانشگاهی1361)

ـ دورانت، ویل، تاریخ تمدن، ترجمه احمد آرام و دیگران، (تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی،1370)

ـ راسل، برتراند، علم ما به عالم خارج، ترجمه منوچهر بزرگمهر، (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب،1359)

ـ راسل، برتراند، مسائل فلسفه، ترجمه منوچهر بزرگمهر، (تهران، خوارزمی،1367)

ـ طوسی، نصیرالدین، نقد المحصل، تحقیق عبدالله نورانی، (تهران، دانشگاه تهران و مک‌‌گیل،1359)

ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه سید جلال‌‌الدین مجتبوی، (تهران سروش، 1375، ج1)

ـ کانت، ایمانوئل، تمهیدات، ترجمه غلامعلی حداد عادل، (تهران، مرکز نشر دانشگاهی،1367)

ـ کرم، یوسف، تاریخ الفلسفه الیونانیه، (لبنان، دارالقلم، 1979م)

ـ کمپرتس، تئودور، متفکران یونانی، ترجمه محمدحسن لطفی، (تهران، خوارزمی،1375)

ـ گاتری، دبلیو. کی. سی، تاریخ فلسفه یونان، ترجمه حسن فتحی، (تهران، فکر روز،1375)

ـ لوین و دیگران، فلسفه یا پژوهش حقیقت، ترجمه سیدجلال‌‌الدین مجتبوی، (تهران، جاویدان1351،)

ـ مجموعه آثار افلاطون، رساله تئاتتوس، ترجمه محمدحسن لطفی، (تهران، خوارزمی،1380)

ـ مهدوی، یحیی، شکّاکان یونان، (تهران، خوارزمی،1376)

ـ هاسپرس، جان، درآمدی بر فلسفه تحلیلی، ترجمه سهراب علوی‌‌نیا، (تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب،1370)

ب. انگلیسی

-Barry, stroud The, Significance of philosophical Scepticism, (Oxford: Clarendon Press, 1984);

-Copleston, F. A History of Philosophy, (USA: Newman, Press, 1985);

-Craig, Edward, Routledge Encyclopedia of philosophy, (London, Routledge, 1998);

-Eversonl, Stephen, Companion to Ancient Thought: Epistemology, (Cambridge, universiy Press, 1990);

-Harman, Gilbert, Skepticism and the Definition of Knowledge, (USA: Harward University, 1990);

-Kekes, John, A Justification of Rationality, (USA: state University of NewYork, 1976);

-Lehrer, Keith, Theory of Knowledge, (USA: Westview Press, 1990) ch.9;

-Luper- Foy, steven, The Possibility of Knowledger: Nozick and His critics, (USA: Rowman, 1987);

-Michael, Williams, Unnatural Doubts, (Oxford: Blackweel, 1991);

-Moore,G.E,Four Forms of Scepticism,in Philosophical Papers, (London, Routledge, 2002);

-Moser, Paul, The Theory of Knowledg, (Oxford: Oxford University Press, 1998) Chs.1,8;

-Nozick, R. Philosophical Explanation, (Oxford: Oxford, University Press, 1981);

-Popkin, Richard, Skepticism, in Encyclopedia of Philosophy, P. Edwards (ed.) &; in Encyclopedia of Routledge Philosophy, E. Craig(ed.);

-Popkin, Richard, The History of Scepticism from Erasmus to Spinonza, (London: Colfornia University Press , 1979);

-Rescher, Nicholas, Scepticism, (Oxford: Blackwell, 1980);

-Unger, Peter, Ignorance, (Oxford: Oxford University Press, 1975)’

-Weintraub, Ruth, The Sceptical challange, (London: Routledge, 1997);

-Williams,Michael, Problems of Knowledge, (Oxford: Oxford University,2001);

-Zeller, E, Otlines of the History of Greek Philosophy, Translated by L.R, Parmer (London: Routledge, 13th Edition, 2001);

-Zeller, E, The Stoics Epicureans & Skeptics, (London: Longmans, Green, 1880);

چکیده

شکاکیت و نسبیت‌گرایی در مغرب زمین فراز و نشیب‌های بسیاری داشته است. نگاهی گذرا به پیشینه آن حاکی از تحقق‌دوره‌ها و جریان‌های گوناگونی است که نتایج و پیامدهای خطیری به دنبال داشته است. دست کم می‌توان نُه دوره یا جریان سرنوشت‌ساز را شناسایی کرد. در این نبشتار، پس از بیان ویژگی‌های هر دوره، دعاوی و قرائت‌های گوناگون شکّاکیت و نسبیت‌گرایی، به بررسی اجمالی آن‌ها پرداخته شده است

در نقد این جریان باید گفت: شکّاکیت و نسبیت‌گرایی فراگیر، ادعایی نامعقول و غیرعقلانی است. کمتر خردمندی را می‌توان یافت که چنین ادعاهایی را مطرح کند. بر اساس رویکرد قدما در معرفت‌شناسی، که متفکران مسلمان آن را تکمیل کرده و علم حضوری را نیز بر آن افزوده‌اند، انسان فی‌الجمله ـ معرفت یقینی دارد و این معرفت او خطاناپذیر، غیرقابل زوال و تردیدناپذیر است. بدین‌سان، با این شیوه می‌توان پاسخ‌های بسیاری ارائه کرد. علی‌رغم وضوح بطلان شکّاکیت و نسبیت‌گرایی فراگیر، برخی از قرائت‌های آن‌ها پیچیده است و به تأمل بیشتری نیاز دارد که عبارتند از

1 تردید در معرفت به جهان محسوس؛ 2 تمایز میان پدیدار و پدیده. در اینجا ادعای دوم را، که مستلزم گونه‌ای نسبیت‌انگاری در فهم انسان است، ارزیابی کرده‌ایم

کلید واژه‌ها

سوفسطائیان، پورنیسم، شکّاکیت‌ ایمان‌گروانه، نسبیت‌گرایی‌ فراگیر، نسبیت‌گرایی به لحاظ‌ واقع، نسبیت‌گرایی به لحاظ فهم

می‌‌گویند

پروتاگوراس شاگردی داشت به نام أوالت که در نزد او فن خطابه و بیان می‌‌آموخت. استاد نصف اجرت را از پیش دریافت کرده بود و دریافت نصف دیگر را موکول به وقتی کرده بود که شاگرد در نخستین ادعای خود بر حریف پیروز شود. پس از پایان دوره آموزش، برای شاگرد موقعیتی برای اقامه دعوی پیش نیامد. استاد برای گرفتن اجرت خود، ادعانامه‌‌ای به زیان او تنظیم کرده بود. گفت: تو چه در این دعوی پیروز شوی و چه محکوم، در هر صورت بازمانده اجرت را باید بپردازی؛ چه اگر در دعوی خود پیروز شوی، چون در نخستین دعوی خود، غلبه کرده‌ای، مطابق پیمانی که با هم داشته‌‌ایم، باید دین خود را ادا کنی، و اگر هم مغلوب شوی، قضات تو را به ادای دین ناگزیر خواهند ساخت. شاگرد در جواب گفت: چنین نیست، و در هر دو صورت من دینی نسبت به تو نخواهم داشت؛ چه اگر غالب شوم، با دلیل ثابت کرده‌‌ام که دینی بر عهده ندارم و بنابراین، داوران مرا معاف خواهند ساخت، و اگر محکوم شوم، باز نباید چیزی بپردازم؛ چه شرط ما این بود که اگر در نخستین دعوی خود پیروز شوم مدیون باشم! حاضران گفتند: این تخم زشتی است که از کلاغ زشتی مانده است

مقدّمه

فلسفه مغرب زمین از آغاز پیدایش، با جریان‌های شکّاکانه و نسبیت‌‌گرایانه گوناگونی روبه‌رو بوده است. بسیاری از برجسته‌‌ترین متفکران و اندیشه‌‌ورزان برای مهار چنین جریان‌هایی اقدام کرده و با آن به مقابله برخاسته‌‌اند. معرفت‌‌شناسان معاصری که به فلسفه تحلیلی گرایش دارند، همچون اسلاف خود، به این مهم پرداخته، به مشکلاتی که شکّاکیت و نسبیت‌‌گرایی در برابر آن‌ها نهاده، پاسخ گفته‌‌اند. آن‌ها پس از تعریف «معرفت» و تبیین ارکان و مؤلّفه‌‌های آن، اظهار می‌کنند:دست‌یابی به‌معرفت، هم ‌درقلمروجهان ‌محسوس و هم در قلمرو جهان غیرمحسوس، هم در مورد گزاره‌‌های پیشین و هم در مورد گزاره‌‌های پسین، امری ممکن، بلکه متحقق است و در تحقق فی‌‌الجمله آن، جای هیچ تردیدی نیست. بدین‌سان، از منظر آن‌ها، معرفت دست‌یافتنی است و معرفت‌‌شناسی معاصر با این دیدگاه، شکّاکیت و نسبیت‌‌گرایی را به چالش فرامی‌‌خواند. در مقابل، نسبیت‌‌گرایان دست‌یابی به معرفت مطلق را انکار می‌‌کنند و همه ادراکات انسان‌ها را، علی‌‌رغم تعارض‌‌ها و اختلاف‌‌هایشان، حقیقت و صادق می‌‌دانند؛ چنان که شکّاکان نیز دست‌یابی به معرفت را انکار می‌‌کنند یا دست کم در این مسئله اظهار تردید می‌‌نمایند

با وجود پیدایش جریان‌های شکّاکانه یا نسبیت‌‌گرایانه افراطی در تفکر فلسفی مغرب زمین، در بستر تفکر و اندیشه اسلامی، چنین جریان‌هایی تکوّن نیافته‌اند، بلکه سیر معرفتی روبه رشد بوده و بر استحکام دیدگاه‌‌های فلسفی و کلامی افزوده شده و بر پایه‌‌های این اندیشه ژرف، کاخی استوار و تمدنی با شکوه بنا شده است. در عین حال، به دلیل آنکه فلسفه اسلامی متأثر از فلسفه یونانی است و این‌‌گونه مباحث در فلسفه یونانی مطرح شده‌اند، متفکران مسلمان نیز در لابه‌‌لای مباحث فلسفی، استطراداً این‌‌گونه مباحث را مطرح کرده و به آن‌ها پرداخته‌‌اند

فیلسوفان مسلمان به مسئله شکّاکیت و نسبیت‌‌گرایی، نگاه ویژه‌‌ای دارند؛ نگاهی متأثر از رویکرد قدما. آن‌ها معرفت‌‌شناسی را با شک آغاز نمی‌‌کنند، بلکه فرض شک مطلق را تخطئه کرده، خروج از آن را با استدلال ناممکن می‌‌دانند. از منظر آن‌ها، ما ادراکات صادق، بلکه یقینی و تردیدناپذیر بسیاری داریم؛ همچون وجود خود و قوای ادراکی و تحریکی خود، احساسات و انفعالات نفسانی خود، اصل علّیت، اصل امتناع اجتماع دو نقیض، اصل امتناع رفع دو نقیض، و قواعد بدیهی منطق. به نظر آن‌ها، مهم‌‌ترین مشغله معرفت‌‌شناسی این است که گزاره‌‌های صادق و مطابق با واقع را از گزاره‌‌های کاذب و غیر مطابق با واقع از راه ارجاع آن‌ها به این‌‌گونه معرفت‌‌ها تمییز دهد. در هر صورت، متفکران مسلمان با این رویکرد ویژه، به شکّاکیت و نسبیت‌‌گرایی پرداخته‌‌اند و بر دست‌یابی به معرفت، به ویژه معرفت گزاره‌‌های یقینی و تردیدناپذیر، اصرار ورزیده‌‌اند. معرفت‌‌شناسان مسلمان‌ و معرفت‌‌شناسان معاصر غرب با وجود اختلاف نظری که در معرفت یقینی دارند، شکّاکیت و نسبیت‌‌گرایی را مردود می‌‌دانند

بدون‌تردید، می‌‌توان ادعا کرد که پاسخ به شکّاکیت و نسبیت‌‌گرایی و حل‌ مشکل‌‌های آن‌ها دغدغه همه معرفت‌‌شناسان با هر گرایش و رویکردی است. به دلیل اهمیت این مبحث، لازم است این مسئله جداگانه مطرح گردد، تمایز نسبیت‌‌گرایی و شکّاکیت شرح داده شود، به پیشینه ادوار و مراحل گوناگون آن در تاریخ تفکر مغرب زمین نگاهی گذرا افکنده شود و استدلال‌‌های مدافعان شکّاکیت و نسبیت‌‌گرایی مرور شوند

پیشینه: دوره‌های هجوم شکّاکیت بر دانش‌های نظری و ارزشی

تاریخ اندیشه مغرب زمین، از دیرباز تاکنون، با جریان‌های نسبیت‌‌گرایانه و شکّاکانه بسیاری رو به رو بوده است. امواج سهمگین شکّاکیت و نسبیت‌‌گروی عرصه تفکر و دانش‌‌های نظری و ارزشی اروپا را مورد تاخت و تاز قرار داده، آثار زیان‌باری بر تفکر آن سرزمین نهاده است. این پدیده نه یک بار، بلکه بارها و در دوره‌‌های حسّاسی به وقوع پیوسته است. می‌‌توان دست کم نُه دوره یا جریان سرنوشت‌‌ساز را شناسایی کرد که بدین شرحند

1 شکّاکیت و نسبیت‌‌گرایی در آغاز پیدایش فلسفه یونانی

شکّاکیت و‌نسبیت‌‌گرایی درمغرب زمین، سابقه‌‌ای بس دیرین دارد و تا اعصار بسیار دور قابل تعقیب است. می‌‌توان گفت: شکّاکیت و نسبیت‌‌گرایی با سوفسطاییان (سوفیست‌‌ها) در یونان باستان، در قرن پنجم پیش از میلاد مسیح آغاز می‌‌شود. «سوفسطایی، که معرّب سوفیست است، به معنای دانشور و آموزگار می‌باشد. این واژه در آغاز کاربرد، معنای مثبتی داشت و در مورد حکمای سبعه و حتی خود سقراط به کار می‌‌رفت، ولی به تدریج در مورد کسانی به کار رفت که مغلطه می‌‌کردند و با استدلال‌‌های باطل، حقی را باطل و یا باطلی را حق جلوه می‌‌دادند. سوفیست‌‌ها، که معمولاً از دانش‌‌های عصر خود اطلاعات خوبی داشتند، افراد سخنوری بودند که به خطابه و وکالت اشتغال داشتند و شاگردانی را بدین منظور پرورش می‌‌دادند. آن‌ها در خطابه و دفاع چنان ورزیده شده بودند که طرفین یک گزاره (هم ایجاب و هم سلب آن) را اثبات می‌‌کردند و برای هر یک استدلال اقامه می‌‌کردند.»

سوفیست‌‌ها دیدگاه واحدی نداشتند، بلکه آراء آن‌ها گوناگون و متعارض با یکدیگر بود. در عین حال، همه آن‌ها در جریان شکّاکیت و نسبیت‌‌گرایی به نحوی سهیم بودند و در این امر علی رغم قرائت‌‌های مختلف اتفاق نظر داشتند. از آن‌ها اثری مکتوب بر جای نمانده است تا در مورد نسبت‌‌هایی که به آن‌ها داده می‌‌شود داوری آسان باشد. البته مورّخان به اتفاق، عبارت‌‌هایی از آن‌ها نقل کرده‌‌اند که از آن‌ها شکّاکیت و نسبیت‌‌گرایی استفاده می‌‌شود و معاصران آن‌ها همچون سقراط (469ـ399 ق.م) و افلاطون (427ـ347 ق.م) و ارسطو (4/383ـ322 ق.م)، از آن عبارت‌‌ها نیز چنین برداشتی داشته و به صورت شفاهی یا مکتوب به مقابله با آن‌ها برخاسته‌‌اند. بدین‌روی، فیلسوفان این عبارت‌‌ها را جدّی تلقّی کرده، و برای تمدن و تفکر بشری احساس خطر کرده‌اند و سرسختانه و در عین حال، منصفانه به دفاع برخاسته‌‌اند. تلاش‌‌های سقراط و افلاطون در پاسخ گویی به آن‌ها، بدان‌جا منتهی شدند که این جریان از حرکت پر شتاب خود باز ایستاد و مهجور شد. واژه «سوفیست» (سوفسطی)، که روزگاری به معنای دانشور و آموزگار بود و شخص منتسب به آن جایگاه ویژه‌‌ای در اجتماع بخصوص در میان جوانان ـ داشت، به واژه‌‌ای منفور تبدیل گردید. در این زمان، از منظر دانشمندان، سوفیست تاجری بود که، به تعبیر سقراط، «کالای معنوی» مبادله می‌‌کرد و در ازای آن، مزد می‌‌گرفت4 و با سرهم کردن چند استدلال مغالطی، حقی را باطل جلوه می‌‌داد یا باطلی را حق. این نسبت آن‌چنان رواج یافت که در فلسفه اسلامی نیز «سفسطه» به معنای «مغالطه» به کار رفت و سوفسطاییان را، که «عنادیه» نام نهادند، گروهی می‌‌دانستند که با مغلطه، منکر معرفت یقینی بوده، وجود همه چیز و معرفت به آن‌ها را انکار می‌کردند

سوفیسم، که ظهور و سقوط آن تقریباً در نیمه دوم قرن پنجم قبل از میلاد بود، تفکر بشری را در حوزه‌‌های گوناگون با چالش‌‌های جدّی مواجه ساخت و در حوزه ارزش‌‌های اخلاقی و حقوقی، در خداشناسی و هستی‌‌شناسی، بلکه در شناخت خود و شناخت جهان خارج و دیگران، فیلسوفان را به مبارزه فراخواند و در پیش روی آن‌ها، پرسش‌‌های خطیری مطرح کرد؛ پرسش‌‌هایی که حتی پس از سقوط آن، در اندیشه فلسفی باقی ماندند و فیلسوفان برای یافتن پاسخ‌‌هایی به آن پرسش‌ها از آن زمان تاکنون در تکاپو و تلاش بوده‌‌اند. بدین‌سان، گرچه سوفیست‌‌ها از یاد رفتند و جز در گوشه و کنار کتاب‌‌های تاریخ فلسفه کمتر نامی از آن‌ها به چشم می‌‌خورد، مسائلی را که آن‌ه به هر انگیزه و هدفی مطرح کردند، باقی ماندند و متفکران سراسر جهان برای یافتن پاسخ و راه حلی برای آن‌ها به تلاش برخاستند

مورّخان فلسفه تعداد کسانی را که سوفیست به حساب آمده‌‌اند تا یازده نفر شماره کرده‌‌اند که مهم‌‌ترین آن‌ها عبارتند از: 1 پروتاگوراس؛ 2 گرگیاس؛ 3 پرودیکوس؛ 4 هیپایس. آن‌ها در حوزه‌‌های گوناگون معارف بشری آراء مختلف و احیاناً متعارضی داشتند، اما در عین حال، در مسائل معرفت‌‌شناسی شکّاک یا نسبیت‌‌گرا بودند. برخی از آن‌ها از شکّاکیت حمایت می‌‌کردند و در واقع، بنیان‌‌گذار شکّاکیت بودند و برخی دیگر نسبیت‌‌گرا بودند و کوشیدند نسبیت‌‌گرایی را ترویج کنند

پروتاگوراس (480ـ410 ق.م)، که اولین و برجسته‌‌ترین سوفیست شناخته شده است، کتابی تألیف کرد که آن را حقیقت یا بطلان استدلال‌‌ها نام نهاد. این کتاب از بین رفته و تنها تکّه‌‌هایی از آن باقی مانده است که آن تکّه‌‌ها را نیز افلاطون و ارسطو و مانند آن‌ها در آثار خود ذکر کرده‌‌اند. مشهورترین گفتار وی این است: «انسان مقیاس همه چیزهاست. مقیاس هستیِ چیزهایی که هست و مقیاس نیستیِ چیزهایی که نیست.»

منظور وی از «انسان» چیست؟ افراد انسان یانوع انسان؟ یا اینکه کُلاً او از این مسئله غفلت ورزیده است؟ سقراط در رساله ثئای تتوس به صراحت اذعان می‌‌کند که مراد وی افراد و اشخاص است و نه انسان کلی. توضیح آنکه سقراط پس از نقل عبارت مذکور و انتساب آن به پروتاگوراس، ثئای تتوس را مخاطب قرار می‌‌دهد و می‌گوید: «گمان می‌‌کنم که این سخن را شنیده یا خوانده باشی.» جالب توجه است که ثئای تتوس در انتساب این سخن به پروتاگوراس تردید نمی‌‌کند، بلکه اظهار می‌‌دارد که بارها این عبارت را خوانده است. سپس سقراط مقصود پروتاگوراس را چنین شرح می‌‌دهد

«سقراط: و مقصودش این است که هر چیز برای من چنان است که بر من نمودار می‌‌شود، و برای تو آن چنان که بر تو نمودار می‌‌گردد؛ زیرا من و تو هر دو آدمی هستیم

ثئای تتوس: مراد او بی شک همین است»

سقراط در ادامه، با ذکر مثال سرد و گرم بودن یک شیء برای دو نفر در یک زمان، بر تفسیر فوق تأکید می‌‌ورزد و اظهار می‌‌دارد: هنگامی‌که کسی به سرد بودن شیئی‌حکم می‌‌کند، آیا به این دلیل است که آن شی‌‌ء فی نفسه سرد است، یا مطابق نظر پروتاگوراس، به دلیل آنکه آن را سرد می‌‌یابد سرد است و برای دیگری سرد نیست؟

از این‌‌رو، می‌‌توان نتیجه گرفت که از منظر پروتاگوراس، «هیچ چیز فی نفسه وجود ندارد و نمی‌‌توان برای چیزی صفتی معیّن و معلوم قایل شد.»8 مقیاس هستی یا نیستیِ اشیا انسان است. اگر چیزی برای من سرد نمایان می‌‌شود آن چیز سرداست، و اگر دیگری احساس می‌‌کند که آن گرم است و برای او گرم نمایان می‌‌شود آن شی‌‌ء گرم است. بدین‌سان، پروتاگوراس نظریه نسبیت را در معرفت، بنیان می‌‌نهد و گفتار وی عموماً سرآغاز و مانیفست نسبیت‌گروی تلقّی می‌‌گردد. افزون بر این به دلیل اینکه مراد وی از اشیا و چیزها شامل ارزش‌‌ها نیز می‌‌گردد، در مورد معرفت‌‌های ارزشی، همچون اخلاق و مانند آن نیز به نسبیت قایل می‌‌شود و در نتیجه، نسبیت‌گروی را در مورد مفاهیم ارزشی، به ویژه مفاهیم اخلاقی، مانند خوب و بد، عدالت و ظلم، برای اولین بار مطرح می‌‌کند

کلمات کلیدی :