دانلود پروژه

 پروژه دانشجویی مقاله اصالت وجود سازگار با کثرت تشکیکی در pdf دارای 22 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله اصالت وجود سازگار با کثرت تشکیکی در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله اصالت وجود سازگار با کثرت تشکیکی در pdf

چکیده  
اصالت حقیقت وجود و وجوب وجود آن  
وحدت شخصی واجب الوجود بالذات  
حقیقت وجود و حقیقت واجب الوجود بالذات  
وحدت و کثرت موجودات  
نقد ملازمت اصالت وجود با وحدت شخصی محض  
نقد استشهاد به عبارت صدرالمتألهین  
استدلال شیخ اشراق و قیصری  
نقد ادله دیگر در تأیید ملازمه بین اصالت وجود و وجوب ذاتی  
انکار وجود ممکن و نقد آن  
انکار تثلیث مواد ثلاث و نقد آن  
انکار وجود ممکن از راه مفاد سالبه و نقد آن  
انکار انقسام وجود به واجب و غیر واجب و نقد آن  
نقد ملازمه نفی ممتنع بالذات با واجب بالذات  
انکار وجود معلول از طریق معدوم بودن آن در مرتبه علت و نقد آن  
پی‌نوشت‌ها  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله اصالت وجود سازگار با کثرت تشکیکی در pdf

ـ عشاقی، حسین، «ملازمت اصالت وجود با وجوب ذاتی»، معرفت فلسفی، ‌همین شماره؛

ـ شیرازی، صدرالدین محمد، المبدء و المعاد، تصحیح محمد ذبیحی، ( تهران، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1381) ج 1

ـ شیرازی، صدرالدین محمد، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، (بیروت، دارالتراث العربی، 1981)، ج 1

ـ سهروردی، شهاب‌الدین یحیی، التلویحات، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، (تهران، مؤسسه مطالعات تحقیقات فرهنگی، 1372)، ج 1

ـ آشتیانی، سید جلال‌الدین، شرح مقدمه قیصری، ( قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی قم، 1370)

چکیده

اصالت وجود یکی از مباحث مهم فلسفی است که از زمان صدرالمتألهین به‌جد در کتب فلسفی مطرح شده است. می‌توان گفت این اصل ستون فقرات حکمت متعالیه را تشکیل می‌دهد، و دیگر اصول حکمت متعالیه از آن نشئت می‌گیرند. بحثی که در پیش‌روی داریم، لازمه اصالت وجود از نظر وجوب وجود و وحدت آن است. آیا با پذیرش اصالت وجود باید به وجوب وجود و وحدت شخصی آن بدون هرگونه شائبه کثرتی ملتزم شد؟ از نظر صدرالمتألهین اصالت وجود به‌تنهایی نافی امکان و کثرت وجودی نیست. اما در مقابل، ادعا شده که اصالت وجود با وجوب وجود ملازم است و لازمه آن این است که کثرت از امور مجازی است

کلیدواژه‌ها: اصالت وجود، وحدت شخصی وجود، کثرت تشکیکی وجود، وجوب وجود، مواد ثلاث، وجوب، امکان و امتناع

اصالت حقیقت وجود و وجوب وجود آن

حقیقت وجود بدون آنکه به وحدت و کثرت آن نظر کنیم یعنی خواه واحد باشد خواه کثیر یا موجود است یا معدوم؛ و بر اساس اصل امتناع تناقض، حقیقت وجود با عدم جمع نمی‌شود. حقیقت وجود معدوم نبوده، و ممکن نیست معدوم باشد. بنابراین حقیقت وجود واجب الوجود است؛ خواه واجب الوجود بالذات خواه ممکن الوجود بالذات. جز حقیقت وجود چیزی موجود نیست؛ بنابراین ماهیات موجود نیستند، زیرا هر یک از ماهیات مانند انسان در صورتی موجود است که به وجود مقید شده باشد؛ یعنی انسان بما هو انسان موجود نیست، چون انسان بما هو انسان نه اقتضا وجود دارد و نه اقتضای عدم. بنابراین «الانسان الموجود موجود» و ممکن نیست چنین نباشد. پس انسان به واسطه وجود موجود است، اما وجود، بی‌واسطه موجود است. بنابراین، اصالت با وجود است؛ یعنی وجود بی‌واسطه در عروض و بدون شائبه مجاز موجود است، و ماهیت، با واسطه در عروض وجود و با شائبه مجاز موجود است. پس «حقیقهالوجود موجود بالذات من دون ایّ واسطه من الوسائط فی العروض»

حقیقت وجود خواه واحد باشد خواه متکثر ـ یک‌جا و بی آنکه به وحدت و کثرت آن نظر شود در موجودیت خود به غیر وابسته نیست؛ چراکه غیر از حقیقت وجود و بیرون و مقابل آن جز عدم چیزی نیست. بنابراین حقیقت وجود واجب الوجود بالذات است و معلول غیر نیست. پس «حقیقه الوجود موجود بالذات ای بدون الواسطه فی العروض و موجود بالذات ای بدون الواسطه فی الثبوت»

اگر حقیقت وجود از جمیع جهات واحد بوده، هیچ جهت کثرتی در آن راه نداشته باشد، باید گفت این حقیقت واحد شخصی است و واجب الوجود بالذات

اما اگر حقیقت وجود به جهتی از جهات متکثر باشد، آیا می‌توان گفت هر یک از این متکثرها وجود واجب الوجود بالذات است؟ در مباحث آتی معلوم می‌شود که هر یک از این متکثرها نمی‌تواند واجب الوجود بالذات باشد

وحدت شخصی واجب الوجود بالذات

حقیقت واجب الوجود بالذات یا موجود است یا معدوم. اما چون این حقیقت نمی‌تواند معدوم باشد، لاجرم موجود است. حقیقت واجب الوجود بالذات یا واحد است یا متعدد؛ و چون این حقیقت ممکن نیست متکثر باشد، واحد است. تقریر این استدلال چنین است: اگر حقیقت واجب الوجود بالذات متعدد و دست‌کم دو تا باشد، هر یک از دو واجب الوجود در حقیقت وجوب وجودشان از دیگری ممتازند. پس هر یک از این دو، کمالی دارد که دیگری فاقد آن است، و بنابراین حقیقت هر یک از دو واجب الوجود بالذات در قیاس با کمال دیگری واجب الوجود نیست، بلکه یا ممکن الوجود است یا ممتنع الوجود و این دو با وجوب بالذات ناسازگار است. در نتیجه فرض دو یا چند واجب الوجود بالذات ممکن نیست. پس واجب الوجود بالذات واحد شخصی است

حقیقت وجود و حقیقت واجب الوجود بالذات

آیا حقیقت وجود که اصیل و واجب الوجود بالذات است، همان حقیقت واجب الوجود بالذاتی است که وحدت شخصی آن به اثبات رسیده است؟ واجب الوجود بالذات در فلسفه از دو نوع واسطه مبراست: واسطه در عروض؛ و واسطه در ثبوت. اما آیا هر حقیقت وجود مفروض از این دو واسطه مبراست؟

در مباحث قبلی روشن شد که حقیقت وجود یک جا از دو واسطه فوق مبراست، اما معلوم نگشت که هر یک از حقیقت وجودهای مفروض نیز چنین‌اند. اگر نشان داده شود که هر یک از آن‌ها از دو واسطه مزبور مبراست معلوم می‌گردد که حقیقت وجود واحد است، و همان واجب الوجود بالذات است، و در این صورت برهان بر حقیقت وجود با برهان واجب الوجود بالذات یکی است، و بدین ترتیب بنابر اصالت وجود کثرت از امور مجازی خواهد بود

به دیگر سخن، برهان وحدت واجب الوجود بالذات نشان می‌دهد که در عرض واجب الوجود بالذات، فرض واجب الوجود بالذات دیگر معقول نیست. اما آیا در طول واجب الوجود بالذات فرض موجود ممکن الوجود معقول است یا خیر؟ برهان وحدت واجب الوجود بالذات این نوع وجود را نفی نمی‌کند. معنای این استنتاج آن است که اصالت وجود یعنی موجودیت وجود بالذات و بدون واسطه در عروض فی الجمله مستلزم نفی موجودیت وجود بالذات و بدون واسطه در ثبوت است. به عبارت دیگر، بعضی از وجودهای اصیل و بدون واسطه در عروض، مستلزم واجب الوجود بالذات بودن و بدون واسطه در ثبوت بودن خودشان نیستند

وحدت و کثرت موجودات

از آنجا که «وجود موجود است» یا «اشیا موجودند» نمی‌توان عالم را هیچ و پوچ دانست. پس موجود یا موجوداتی هستند. اما آیا وجود واحد است یا کثیر؟ اگر حقیقتاً وجود واحد باشد، راهی جز این نیست که کثرات را اموری اعتباری بدانیم و در این صورت باید منشأ اعتبار کثرت را جست‌وجو کرد

اگر ماهیت اصیل باشد، همه کثرات ماهوی حق و واقعیت‌اند. بر این اساس، دار هستی نه‌تنها هیچ و پوچ نیست بلکه مملوّ از ماهیات مختلف است. بنابراین دار هستی را ماهیات پر کرده‌اند. انسان حقیقتی از حقایق است و دیگر ماهیات از سنگ و کلوخ گرفته تا موجودات فضایی و دریایی و غیره همگی موجودند. بنابر این دیدگاه در عالم هستی کثرت حکم‌فرماست

اما اگر وجود اصیل باشد که پیش‌تر نشان دادیم چنین است دیگر نمی‌توان به کثرات ماهوی ملتزم بود؛ چراکه این نوع کثرات از ماهیات اعتباری برخاسته و بنابراین اعتباری‌اند

فیلسوفانی که به اصالت وجود معتقدند خود به دو دسته تقسیم می‌شوند. گروهی بر آن‌اند که‌ماهیات متکثر اعتباری از وجوداتی برخاسته‌اند که هر یک مباین با دیگری است، و همگی در یک امر جامع عرضی متحد و مشترک‌اند. بنابراین نظر کثرات اصیل‌اند و دار هستی را حقایق وجودی متکثر پر کرده است

گروه دیگر، به تشکیک در وجود عقیده دارند و مدعی‌اند دار هستی را وجودها پر کرده‌اند، و این وجودها با یکدیگر تباین ندارند، بلکه اختلافشان به اتحادشان باز می‌گردد و به‌عکس. بنابراین دار هستی را وجودهای متکثری پر کرده‌اند که به وحدت تشکیکی بر می‌گردند. در این دیدگاه هم وحدت تشکیکی وجود حقیقی است و هم کثرت تشکیکی وجود. بنابراین، قول به اصالت وجود با کثرت تباینی وجود نیز می‌تواند سازگار باشد؛ چه اینکه با تشکیک در وجود می‌تواند سازگار باشد، و ظاهراً قول به اصالت وجود به تنهایی برای وحدت تشکیکی کافی نیست

حال با فرض کثرت تشکیکی وجود می‌توان به وحدت شخصی وجود نیز قایل شد. ولی باید توجه داشت که صرف تشکیک در وجود برای وحدت شخصی وجود کافی نیست

فیلسوفانی که به اصالت وجود معتقدند با افزودن اصل علیت و تفسیر آن بر اساس اصالت وجود به اینکه معلول عین ربط به علت است، به وحدت شخصی وجود رسیده‌اند. بنابر این دیدگاه، وجود واحد شخصی است که کثرت تشکیکی نیز دارد. براین اساس باید گفت کثرت اعتباری نیست

در مقابل وحدت شخصی در عین تشکیکی وجود، عرفا معتقدند که وجود، واحد شخصی غیر تشکیکی است

اکنون باید تحقیق کرد که آیا لازمه عقیده به اصالت وجود، وحدت شخصی وجود است، به گونه‌ای که اصالت وجود مساوی بلکه مساوق با وحدت شخصی وجود باشد به گونه‌ای که کثرت به طور کلی اعتباری گردد؟

نقد ملازمت اصالت وجود با وحدت شخصی محض

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی مقاله مروری بر تعریف و جایگاه زیرساخت‌های معرفت بشری محسوسات و وجدانیات در pdf دارای 24 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله مروری بر تعریف و جایگاه زیرساخت‌های معرفت بشری محسوسات و وجدانیات در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله مروری بر تعریف و جایگاه زیرساخت‌های معرفت بشری محسوسات و وجدانیات در pdf

چکیده  
مقدمه  
تعریف محسوسات یا مشاهدات  
حواس باطنی و انواع آن  
نتیجه‌گیری  
پیامدها  
پی‌نوشت‌ها  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله مروری بر تعریف و جایگاه زیرساخت‌های معرفت بشری محسوسات و وجدانیات در pdf

ـ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، (تهران، مطبعه الحیدری، 1377 هـ.ق) ج 1؛

ـ ــــــ، البرهان من الشفا؛

ـ ــــــ، تبصره و دو رساله دیگر در منطق، (تهران، دانشگاه تهران، 1337)؛

ـ ــــــ، النفس من کتاب الشفا، تحقیق حسن حسن‌زاده، (قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1375)؛

ـ الساوی، ابن سهلان، البصائر النصریه، (بیروت، دارالفکر، 1993م)؛

ـ بهمنیار بن مرزبان، التحصیل، تصحیح استاد مرتضی مطهری، (تهران، دانشگاه تهران، 1349)؛

ـ رازی، فخرالدین محمد، المباحث المشرقیه، (تهران، مکتبه الأسدی، 1969م)، ج 2؛

ـ ــــــ، لباب الأشارات و التنبیهات، تحقیق احمد الحجازی السقا، (قاهره، مکتبه الکلیات الازهریه، 1986م)؛

ـ رازی، قطب‌الدین، شرح المطالع، قطب الدین الرازی (قم، کتبی نجفی، بی تا)؛

ـ سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، (قم، ناب، 1380)، چ چهارم، ج اول؛

ـ سهروردی، شهاب‌الدین یحیی، حکمه الأشراق، در مجموعه مصنفات شیخ اشراق (تهران، پژوهشگاه، 1382) ج 2؛

ـ ـــــــ، منطق التلویحات، تحقیق علی اکبر فیاض، (تهران، دانشگاه تهران، 1334)؛

ـ شهرزوری، شمس‌الدین محمد،‌ شرح حکمه الأشراق، تصحیح حسین ضیائی تربتی، (تهران، پژوهشگاه، 1372)؛

ـ شیرازی، قطب‌الدین، دره التاج، (تهران، حکمت، 1369)، چ سوم؛

ـ ـــــــ، شرح حکمه الأشراق، (قم، بیدار، بی تا)؛

ـ صدر، محمدباقر، الاسس المنطقیه للاستقراء، بیروت، دارالتعارف، 1397 هـ .ق، الطبعه الثانیه؛

ـ صدرالمتألهین، الحکمه المتعالیه الاسفار الأربعه العقلیه، (تهران، دارالمعارف الاسلامیه، 1383هـ.ق)، ج 8؛

ـ طباطبایی، سیدمحمدحسین، رسائل سبعه البرهان، (قم، بنیاد علامه طباطبایی و;، 1362)؛

ـ ــــــ، نهایه الحکمه؛

ـ طوسی، نصیرالدین، منطق التجرید، فی الجوهر النضید، العلامه العلی، تحقیق محسن بیدارفر، (قم، بیدار، الثانیه، 1381)؛

ـ علامه الحلی، القواعد الجلیه فی شرح الرساله الشسیه، تحقیق فارس حسون، (قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1412 هـ.ق)؛

ـ غزالی، ابوحامد محمد، المستصفی من علم الأصول، تحقیق محمد سلیمان الأشقر، (بیروت، مؤسسه الرساله، 1997م)؛

ـ ــــــ، ‌محک النظر، تحقیق رفیق العجم، (بیروت، دارالفکر، 1994)؛

ـ ــــــ، معیار العلم فی فن المنطق، تحقیق علی بوملحم، (بیروت، الهلال، 1993م)؛

ـ مصباح، محمدتقی، آموزش فلسفه، ج 1؛

ـ ــــــ، تعلیقه علی نهایه الحکمه، (قم، در راه حق، 1405 هـ.ق)؛

ـ مظفر، محمدرضا، المنطق، (قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1423 هـ.ق)؛

ـ یزدی، ملاعبدالله، الحاشیه علی تهذیب المنطق، (قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1363)

چکیده

وجدانیات که معمولاًًً قسمی از محسوسات یا مشاهدات به شمار آمده‌اند، در معرفت‌شناسی نقشی اساسی دارند. در باب محسوسات و وجدانیات، مباحث بسیاری می‌توان طرح کرد. این نوشتار صرفاً به تعریف محسوسات و وجدانیات و جایگاه وجدانیات در برابر محسوسات می‌پردازد. در تاریخ منطق و فلسفه، برای محسوسات و وجدانیات تعریف رایجی می‌توان یافت. این تعریف، به رغم شهرت آن، با مشکلات بسیاری روبه روست. محقق طوسی تعریف دیگری ارائه کرده است. تعریف وی نیز مدافعانی دارد، و شماری از متفکران آن را از وی اقتباس کرده‌اند. باید اذعان داشت که این تعریف پاره‌ای از مشکلات را مرتفع می‌سازد، اما خود نیازمند اصلاح است

به نظر می‌رسد منشأ لزوم تجدید نظر در هر دو تعریف این است که علم انسان به احوال، قوا، و انفعالات نفسانی خود، همچون علم او به ذات و افعالش، حضوری است. از این روی، از منظر ما گزاره‌های وجدانی یا وجدانیات صرفاً گزاره‌هایی‌اند که از علوم حضوری حکایت می‌کنند. اما محسوسات گزاره‌هایی‌ هستند که عقل از راه حواسی ظاهری یا باطنی، نظیر حس مشترک، واهمه و متصرفه، بر مفاد آنها صحه می‌گذارد. بر این اساس، از آنجا که میان محسوسات و وجدانیات تمایزی اساسی وجود دارد، وجدانیات را باید از محسوسات جدا ساخت و قسیم آنها قرار داد. وجدانیات گزاره‌هایی واقعاً بدیهی بوده، و فراتر از محسوسات‌اند، و بلکه معتبرترین معرفت‌های حصولی به شمار می‌آیند

کلیدواژه‌ها

محسوسات ظاهری، محسوسات باطنی، وجدانیات، گزاره‌های حاکی از علوم حضوری، حواس باطنی

مقدمه

یکی از مهم‌ترین زیرساخت‌ها و پایه‌های معرفت بشری، محسوسات یا مشاهدات‌اند که معمولاً وجدانیات را زیرمجموعه آنها قرار می‌دهند. متفکران مسلمان، عمدتاً در آثار منطقی خود، محسوسات یا مشاهدات را گزاره‌هایی بدیهی، بی‌نیاز از استدلال و یقینی دانسته‌اند. از منظر آنان، این‌گونه گزاره‌ها اعتباری همچون فطریات و اولیات دارند و مفید یقین و معرفت یقینی‌اند. در باب مشاهدات یا محسوسات مباحث بسیاری می‌توان طرح کرد که برخی از مهم‌ترین آنها از این قرارند

1 تعریف محسوسات یا مشاهدات؛

2 جایگاه وجدانیات در برابر محسوسات؛

3 بدیهی یا نظری بودن محسوسات؛

4 یقینی بودن و یقین‌آوری محسوسات؛

5 مبدأ برهان و استدلال قرار گرفتن محسوسات؛

6 معیار صدق محسوسات

در این نوشتار می‌کوشیم تا مسئله اول، یعنی تعریف محسوسات یا مشاهدات، و نیز مسئله دوم، یعنی جایگاه وجدانیات در قبال آنها را بررسی کنیم؛ زیرا معمولاً به این دو مسئله کمتر توجه شده است؛ حال آنکه بررسی آنها، به دلیل نقش مهم وجدانیات و محسوسات در معرفت‌شناسی، تلاش ویژه و مستقلی می‌طلبد. اکنون به بررسی و تحقیق درباره این مسائل می‌پردازیم. ابتدا از اولین مسسئله، یعنی تعریف محسوسات یا مشاهدات، آغاز می‌کنیم

تعریف محسوسات یا مشاهدات

محسوسات گزاره‌هایی هستند که عقل به کمک حس درباره مفاد آنها داوری می‌کند. از آنجا که حواس بر دو گونه ظاهری وباطنی تقسیم می‌شوند، گزاره‌های محسوس نیز بر دو قسم‌اند: محسوسات ظاهری و محسوسات باطنی. اگر مفاد گزاره‌های محسوس، محصول حسی ظاهری باشد، نظیر گزاره «این آب سرد است»، «این آتش می‌سوزاند» و «این میوه شیرین است»،1 گزاره‌ها «حسیات» یا «محسوسات ظاهری» خوانده می‌شوند. اما اگر مفاد آنها از راه حواس باطنی معلوم گردد مانند «می‌ترسم» و «درد می‌کشم» و «شادمان هستم»، وجدانیات نامیده می‌شوند. محقق طوسی (597ـ 672 هـ.ق) محسوسات را چنین توضیح داده است

المحسوسات اما الظاهره کالعلم بان الشمس مضیئه او الباطنه کالعلم بانّ لنا فکره

علامه حلی (647ـ726 هـ.ق) در شرح عبارت فوق چنین نگاشته‌ است

; هی قضایا یحکم بها العقل بواسطه الاحساس، اما بواسطه الحسّ الظاهر، کالعلم بانّ الشمس مضیئه و أنّ النار حاره، فانه لولا الاحساس لم یحکم العقل بمثل هذه القضایا; و اما بواسطه الحسّ الباطن و تسمّی «الوجدانیات»، کالعلم بانّ لنا فکره و انّ لنا خوفاً و ألماً و لذهً و سروراً

علامه حلی در شرح خود بر رساله شمسیه نیز محسوسات را همچون شرح منطق تجرید تعریف کرده است؛ چنان که کاتبی قزوینی (600ـ675 هـ.ق) نیز در رساله شمسیه از محسوسات چنین تعریفی به دست داده است.4 به هر روی، به نظر می‌رسد بیان مرحوم مظفر در تعریف محسوسات برگرفته از عبارت علامه حلی در جوهرالنضید باشد؛ هرچند تفاوت اندکی میان تعبیرهای آن دو به چشم می‌خورد

از عبارات استاد مصباح در تعلیقه بر نهایه الحکمه برمی‌آید که ایشان نیز چنین تفسیری را درباره گزاره‌های حسی یا محسوسات پذیرفته‌ است

الحکم باتحاد الموضوع و المحمول قد لایحتاج إلا الی تصوّر الطرفین فیکون بدیهیاً اولیاً; و قد یحتاج الحکم إلی استخدام الحواس ‌الظاهره فتسمی القضیه محسوسه أو إلی الحواس الباطنه فتسمّی وجدانیه;

حاصل عبارت فوق این است که اگر عقل با کمک حواس ظاهری، نظیر بینایی و شنوایی، به مفاد قضیه‌ای حکم کند، آن قضیه «محسوس» نامیده می‌شود، و اگر عقل‌ْ حواس باطنی را برای حکم و تصدیق قضیه‌ای به کار گیرد، آن را «وجدانی» می‌خوانند

چنین تفسیری را می‌توان به سهروردی (549ـ587 هـ.ق) در حکمه الأشراق نسبت داد؛ آنجا که می‌گوید: «أو یکون مشاهداً بقواک الظاهره او الباطنه کالمحسوسات مثل ان الشمس مضیئه أو کعلمک بانّ لک شهوهً و غضباً.»7 گرچه قطب‌الدین شیرازی (634ـ710 هـ.ق) در شرح خود بر حکمه الأشراق کلام او را به گونه دیگری شرح داده،8 شمس‌الدین محمد شهرزوری (؟ ـ687 هـ.ق)،‌ شارح دیگر سهروردی، کلام او را به گونه‌ای که گذشت تفسیر کرده است.9 شیخ اشراق در منطق‌التلویحات نیز چنین تعریفی برای وجدانیات ارائه می‌دهد

افزون بر محققان نام برده، مولی عبدالله یزدی (؟ ـ981 هـ.ق) در حاشیه خود بر تهذیب‌المنطق تفتازانی،11 و نیز قطب‌الدین رازی (694ـ766 هـ.ق) در شرح خود بر مطالع،12 ابن سهلان ساوی (؟ ـ450 هـ.ق) در بصائر13 و تبصره،14 بهمینار (؟ ـ458 هـ.ق) در التحصیل،15 ابوحامد محمد غزالی (450ـ505 هـ.ق) در محک‌النظر،16 المستصفی17 و نیز معیار العلم،18 و فخر رازی (544ـ606هـ.ق) در لُباب الاشارات19 و بالأخره آیت‌الله شهیدمحمدباقر صدر در الأسس المنطقیه للاستقراء،20 و علامه طباطبایی در برهان،21 چنین تعریفی را برای وجدانیات ارائه داده‌اند. البته برخی از محققان یاد شده، مانند غزالی، محسوسات باطنی را قسیم محسوسات ظاهری دانسته و هر یک را جداگانه تعریف کرده‌اند

بدین‌سان، با نگاهی گذرا به آثار منطق‌دانان مسلمان، محققان بسیاری را می‌یابیم که محسوسات و وجدانیات را این‌گونه تعریف کرده‌اند، و بلکه می‌توان چنین سلوک فکری‌ای را از عصر حاضر تا علامه حلی و محقق طوسی، از عصر آنان تا زمان شیخ اشراق و بهمینار، و از عصر بهمینار، احتمالاً، تا عصر ابن‌سینا در اشارات دنبال کرد. بدین ترتیب، می‌توان گفت تعریف مزبور در تاریخ اندیشه متفکران مسلمان ریشه و تاریخچه‌ای کهن دارد. از این روی، محققان بسیاری بر این تعریف اتفاق نظر دارند. بر اساس این تعریف، گزاره‌هایی نظیر «می‌ترسم»، «درد می‌کشم»، «شاد هستم»، «لذت می‌برم» و «ناراحت هستم» گزاره‌هایی هستند که با حواس باطنی درک می‌شوند؛ چنان‌که گزاره‌هایی نظیر «این میوه شیرین است» و «این آتش گرم است» گزاره‌هایی هستند که با حواس ظاهری درک می‌شوند. اما این تعریف با مشکلی اساسی روبه‌روست. از یک سوی، گزاره‌هایی را که نمونه‌های محسوسات باطنی یا وجدانیات تلقی شده‌اند با کدام یک از حواس باطنی درک می‌کنیم؟ و از سوی دیگر، گزاره‌های مزبور، از منظر متأخران، نمونه‌هایی از گزاره‌های حاکی از علوم حضوری انسان به شمار می‌آیند، و در علوم حضوری، نفس آدمی معلوم را بدون قوه یا ابزار و صرفاً با ذات خود می‌یابد. بر این اساس چگونه می‌توان این گونه گزاره‌ها را از وجدانیات و محسوسات باطنی به شمار آورد، در حالی که بر اساس این تعریف، وجدانیات یا محسوسات باطنی، گزاره‌هایی هستند که از راه حواس باطنی ادراک می‌شوند

برای پاسخ به این پرسش‌ها، لازم است در حواس باطنی و انواع گوناگون آن نظری گذرا بیفکنیم

حواس باطنی و انواع آن

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی مقاله روش‌‌شناسی حکمت متعالیه در pdf دارای 44 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله روش‌‌شناسی حکمت متعالیه در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله روش‌‌شناسی حکمت متعالیه در pdf

چکیده  
مفهوم‌‌شناسی «حکمت متعالیه»  
روش‌‌شناسی حکمت متعالیه  
جنبه سلبی روش حکمت متعالیه  
وجه عدم کفایت عقل  
عدم کفایت وجدان و مکاشفه  
وجه عدم اکتفا به وجدان و مکاشفه  
جدایی راه عرفان از راه جهله صوفیه  
نیازمندی تفسیر شریعت به عقل و کشف  
عناصر ایجابی به شیوه حکمت متعالیه  
نقد و بررسی  
1) پیشینه حکمت متعالیه در حکمت اشراق  
2) تفاوت روش حکمت متعالیه و طریقه حکمت اشراق  
3) مبانی معرفت‌‌شناختی روش حکمت متعالیه  
منابع شناخت در روش حکمت متعالیه  
ارزش شناخت در حکمت متعالیه  
بررسی درون‌‌دینی معرفت‌‌شناختی حکمت متعالیه  
بررسی برون‌‌دینی  
منابع  
پى‌‌نوشت‌‌ها  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله روش‌‌شناسی حکمت متعالیه در pdf

ـ آشتیانی، جلال‌‌الدین، شرح مقدمه قیصری، (قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات، 1375)، چاپ چهارم

ـ آملی، سید حیدر، جامع‌‌الاسرار و منبع‌‌الانوار، تصحیح و مقدمه: هنری کربین و عثمان اسماعیل یحیی، (تهران، انجمن ایران‌‌شناسی فرانسه، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1368)، چاپ دوم

ـ ابن‌‌سینا، ابی علی حسین بن عبدالله، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح للمتحقق نصرالدین محمد بن محمد بن الحسن الطوسی، و شرح الشرح للعلامه قطب‌‌الدین محمدبن محمدبن ابی‌‌جعفر الرازی، (بی‌‌جا، دفتر نشر کتاب، 1403ه.ق)، چاپ دوّم، ج 3

ـ الشیرازی، صدرالدین محمدبن ابراهیم، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه العقلیه، (بیروت، دارإحیاء التراث العربی،1981)، چاپ سوم

ـ ـــــــــــ، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، حواشی حکیم سبزواری، تصحیح و تعلیق و مقدمه: سید جلال‌‌الدین آشتیانی، (تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1360). چاپ دوّم

ـ ـــــــــــ، المبدء و المعاد، مقدمه و تصحیح سید جلال‌‌الدین آشتیانی، (قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات حوزه علمیه، 1422ه.ق)، چ سوم

ـ ــــــــــــ، المسائل القدسیه، مندرج در رسائل فلسفی

ـ ــــــــــــ، تعلیقات حکمه الاشراق، مندرج در حاشیه شرح حکمهالاشراق (قطب‌‌الدین شیرازی)، بیدار، قم

ـ ـــــــــــ، رسائل فلسفی، تعلیق و تصحیح و مقدمه: سید جلال‌‌الدین آشتیانی، (قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات حوزه علمیه، 1363)، چاپ دوّم

ـ ـــــــــــ، کتاب العرشیه، تصحیح و تعلیق: فاتن محمد خلیل اللبون فولادکار، (بیروت، مؤسسه التاریخ العربی، 1420ه)

ـ ـــــــــــ، کتاب المشاعر، ترجمه بدیع الملک میرزا عمادالدوله و ترجمه و مقدمه و تعلیقات فرانسوی هنری کربین، (تهران، کتابخانه طهوری، 1363)، چاپ دوّم

ـ ـــــــــــ، مفاتیح الغیب، مع تعلیقات للمولی علی النوری، مصحح و مقدمه: محمد خواجوی، (مشهد، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1363)

ـ القیصری، داوود بن محمد، شرح القیصری علی فصوص الحکم للشیخ الاکبر محی بن العربی، (قم، بیدار، 1363ش)

ـ سهروردی، شهاب‌‌الدین یحیی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدمه هنری کربین، ج دوّم، «کتاب حکمه الاشراق»، (تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1397ق)

ـ عابدی شاهرودی، علی، مفاتیح‌‌الغیب، مقدّمه مصحح

ـ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، داراحیاء التراث العربی، (بیروت، مؤسسه التاریخ العربی، 1412ه)، چ اول

ـ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، (تهران، صدرا، 1380)، چاپ ششم، ج 13، مقالات فلسفی، «مقاله صدرالمتألهین»

چکیده

برای حکمت متعالیه صدرالمتألهین دو معنا می‌‌توان در نظر گرفت: یکی، «فلسفه اولی» و دیگری، مکتبی است که با روش ویژه‌‌ای، مسائل فلسفی را بررسی می‌‌کند. روش‌‌شناسی حکمت متعالیه از دیدگاه صدرالمتألهین و نقد و بررسی آن، موضوع این مقاله است. پیروی از این روش، طبعا، دستاوردهای متفاوت با دستاوردهای فلسفه مشّاء و علم کلام و حتی اندکی متفاوت با دستاوردهای شیوه اشراقی و عرفانی خواهد داشت

شیوه حکمت متعالیه دارای دو بُعد سلبی و ایجابی است. ناکفایتی عقل برای دست‌‌یابی به حقایق و نارسایی عرفان برای ادراک حقایق و زیان‌‌های سطحی‌‌نگری و ظاهربینی در بررسی شریعت در بُعد سلبی این مکتب بیان می‌‌شود. نقش عقل و وجدان عرفانی و کیفیت امتزاج برهان و وجدان و نقش شریعت در ورای این دو علم به عنوان مصحّح و مؤیّد عقل و عرفان و هماهنگی راه برهان، وجدان و شریعت در وصول به حقایق در بُعد اثباتی این مکتب جا دارد

این مکتب هدف از تعلیم و تعلّم را تنها دست‌‌یابی به مجموعه‌‌ای از مفاهیم و اصطلاحات و گزاره‌‌های ذهنی نمی‌‌داند، بلکه هدف را معرفتی می‌‌داند که با کمال نفسانی صاحب معرفت همراه است. امتیاز دیگر این مکتب آن است که روش تحقیق آن بر معرفت‌‌شناسی متقنی مبتنی است، در عین حال، دارای نارسایی‌‌هایی نیز هست و راه نقد در آن مسدود نیست

کلید واژه‌‌ها

حکمت متعالیه، روش‌‌شناسی، وجدان، مکاشفه، عرفان، اشراق، عقل

مفهوم‌‌شناسی «حکمت متعالیه»

«حکمت متعالیه» نامی آشنا برای فلسفه‌‌ای است که حکیم بزرگ الهی صدرالدین محمدبن ابراهیم الشیرازی القوامی معروف به صدرالمتألهین (1050ـ979ه.ق) بنیان نهاد. این نام، سابقه‌‌ای در کلام شیخ‌‌الرئیس ابن سینا و محقق طوسی دارد.1 صدرالمتألهین اثر جامع خود را، که مشتمل بر نظام فلسفی ابتکاری او است، «حکمت متعالیه» نامیده است.2 این نام بی‌‌تناسب انتخاب نشده است، اما کدام مناسبت منشأ این نامگذاری است؟ آیا مراد از «حکمت متعالیه» همان فلسفه الهی یعنی الهیات بالمعنی الاعّم و الاخصّ است که «فلسفه اولی»، «حکمت اولی» و «علم اعلی» نیز نامیده می‌‌شود؛3 یا مراد، فلسفه اختصاصی و ابتکاری صدرالمتألهین است و یا معنایی دیگر موردنظر بوده است؟

مراجعه به موارد کاربرد این واژه در آثارِ صدرالمتألهین، ابن سینا و محقق طوسی و توجه به زمینه‌‌های آن در کلام عرفا و حکمت اشراق به روشنی نشان می‌‌دهد که این واژه، معنایی وسیع‌‌تر از فلسفه اختصاصی صدرالمتألهین و محدودتر از فلسفه اولی دارد و صدرالمتألهین نیز چون دیدگاه‌‌های خود را مصداقی‌‌از »حکمت‌‌متعالیه«می‌‌دانسته است، این‌‌ نام ‌‌را برکتاب خود نهاده است

«حکمت متعالیه»، دست کم، چهار بار در کتاب «اسفار» به کار رفته است. یک بار، پس از نقل کلامی از ابن سینا، آن را نامتناسب با حکمت متعالیه دانسته، می‌‌گوید

هذا ممّا التزمه الشیخ الرئیس فی الهیات الشفاء;.و لایرتضی به من استشرق قلبه بانوار الحکمه المتعالیه

و این مطلبی است که شیخ‌‌الرئیس در الهیات شفا بدان پای‌‌بند است; و [امّا] آن کس که دلش با انوار حکمت متعالیه روشن گشته است، بدان دل خوش نخواهد داشت

و باز می‌‌گوید

إنّ بعضا من أجلّه العلماء المتأخرین أراد ان یصل اِلی مقام الواصلین من اصحاب المعارج و أولیاء الحکمه المتعالیه فقال;

یکی از علمای جلیل‌‌القدر از متأخرین که خواسته است به مقام واصلین صاحبان معارج و دوستداران حکمت متعالیه نایل گردد، گفته است;

و در جایی دیگر می‌‌گوید

و هذا ممّا لم ینکره الشیخ و لاغیره من الراسخین فی الحکمه المتعالیه

و این مطلبی است که نه شیخ و نه غیر او از استواران در حکمت متعالیه آن را انکار نمی‌‌کنند

و در جایی دیگر آورده است

و هذا و ان امکن تصحیحه عند من له قدم راسخ فی الحکمه المتعالیه لکن لایصح علی قواعدهم المشهوره

و این مطلب هر چند نزد کسانی که گامی استوار در حکمت متعالیه دارند می‌‌تواند درست به شمار آید، بنابر قواعد مشهور حکما، صحیح به حساب نمی‌‌آید

اگر این گفته‌‌های صدرالمتألهین را در کنار سخنان ابن سینا و محقق طوسی در باب حکمت متعالیه قرار دهیم، تردیدی نخواهیم کرد که صدرالمتألهین این واژه را با توجه به سابقه آن به کار برده است؛ بدین معنا که در انتخاب این نام برای کتاب خود، ناظر به مفهومی بوده است که پیشتر، از این واژه، مراد می‌‌شده است و نه تنها فیلسوفان پیش از او، بلکه حتی صدرالمتألهین، خود نیز در کاربرد این واژه بر فلسفه خود، مفهوم وسیعتر آن را مدّ نظر داشته است. ابن سینا پس از طرح یکی از مسائل فلسفی می‌‌گوید

ثم ان کان ما یلوحه ضرب من النظر مستورا الاّ علی الراسخین فی الحکمه المتعالیه; حقّا صار للاجسام السماویه;

سپس اگر آنچه نوع خاصی از بحث، در حالی که جز بر استواران در حکمت‌‌متعالیه، پوشیده است; حق باشد;

محقق طوسی در تبیین مراد شیخ از واژه «حکمت متعالیه» و وجه تسمیه آن می‌‌گوید

انّما جعل هذه المسئله من الحکمه المتعالیه لِأنّ حکمه المشائین حکمه بحثیه صرفه و هذه و أمثالها انّما یتم مع البحث و النظر بالکشف و الذوق فالحکمه المشتمله علیها متعالیه بالقیاس الی الاوّل

این مسئله را وی ]شیخ الرئیس[ به این دلیل از حکمت متعالیه قرار داده که حکمت مشائین، صرفا حکمت بحثی است؛ در حالی که این مسئله و مسائل مشابه آن، تنها با همراهی بحث و نظر با کشف و ذوق به اتمام می‌‌رسد. پس حکمتی که این مسئله را در بر دارد، در مقام مقایسه با حکمت مشائین، حکمت متعالیه به حساب می‌‌آید

پس از این مقدمه و قبل از ورود به موضوع اصلی بحث ـ یعنی روش‌‌شناسی حکمت متعالیه لازم است بار دیگر این نکته را یاد آوریم که درباره کاربرد واژه »حکمت متعالیه«، در کلام صدرالمتألهین سه احتمال را می‌‌توان مطرح ساخت

1ـ اینکه مراد از آن، همان مباحث ما بعدالطبیعی به صورت کلی باشد و صدرالمتألهین نیز اسفار خود را از این جهت که کتابی فلسفی است به این نام یاد کرده باشد

2ـ نامی برای فلسفه ابتکاری و اختصاصی صدرالمتألهین باشد و در واقع این نام، صرفا اسمی خاص برای یک فلسفه باشد

3ـ مفهوم وسیعتری از این واژه مراد باشد

صرف‌‌نظر از نامی که صدرالمتألهین بر کتاب خود نهاده است، آنچه تاکنون از عبارات صدرالمتألهین و دو فیلسوف پیش از او به دست آمده این است که حکمت متعالیه، مجموعه‌‌ای از معارف فلسفی است که مباحثات علمی و براهین عقلی برای دستیابی به آن کافی نیست، بلکه علاوه بر آن باید مکاشفه و ذوق را برای وصول به این‌‌گونه معارف به مدد طلبید. بدیهی است که این تعریف از «حکمت متعالیه» یک تعریف روش‌‌شناسانه است و با توجه به این تعریف و معانی دیگری که پیش از این به آنها اشاره شد، حکمت متعالیه نامی مشترک است برای یک کتاب، فلسفه خاص و مکتبی کُلّی و فلسفی که فصل ممیّز آن، شیوه اختصاصی‌‌اش در نیل به معارف و حقایق است. از این‌‌رو، نمی‌‌توان آن را به نظام خاص‌‌فلسفی‌‌صدرالمتألهین‌‌منحصر کرد

بنابراین، پیش‌‌فرض بحث ما، تعریف روش‌‌شناسانه از حکمت متعالیه است و از این پس، در پی بررسی این مکتب فلسفی از حیث روش تحقیق آن هستیم. از این‌‌رو، موضوع بحث، بر متدلوژی حکمت متعالیه متمرکز می‌‌گردد که در واقع از نوعی معرفت‌‌شناسی خاص نشئت گرفته است و صدرالمتألهین، فلسفه خود را بر گرفته از اصولِ این متد می‌‌داند. جا دارد اوّلا، تفاوت آن را با شیوه‌‌های رایج در علم کلام، فلسفه مشّاء، حکمت اشراق و عرفان نظری معلوم سازیم و ثانیا، اجزای تشکیل‌‌دهنده این نظام را بشناسیم؛ ثالثا، وجه انتخاب و جایگزینی این روش را به جای شیوه‌‌های دیگر روشن سازیم و سرانجام، آن را نقد و بررسی کنیم

قبل از این نیز اشاره شد که صدرالمتألهین خود را مدیون شیوه‌‌ای می‌‌داند که در سراسر راه از آن بهره جسته است و در نوشته‌‌های او کمتر پیش می‌‌آید که در کنار ادعای ابتکاری از خود، نقش شیوه و متد دستیابی به آن را بیان نکند

بنابراین، نباید صدرالمتألهین را تنها، مبدع یک نظام فلسفی جدید دانست، بلکه باید به نقش ابتکاری یا دست‌‌کم کوشش او در احیای یک روش مفید برای کشف اصول هستی‌‌شناسی، ارج نهاد. البته این روش چیزی جز نتیجه کنار هم آمدن اصولی معرفت‌‌شناختی نیست، اما به هر حال، پیوند خاص میان این اصول معرفت‌‌شناختی است که چون در خدمت هستی‌‌شناسی قرار می‌‌گیرد، نظام فلسفی خاصی را به بار می‌‌آورد که با نظام‌‌های متکلّمان، مشّائیان و عارفان هر چند در ظاهر و شیوه بیان متفاوت است

روش‌‌شناسی حکمت متعالیه

برای شناخت دقیق روشی که صدرالمتألهین با استفاده از معرفت‌‌شناسی مقبول خویش بنیان نهاد، باید دو جنبه سلبی و ایجابی ارائه شده در کلام وی را از یکدیگر تفکیک کرد. در جنبه سلبی، او بیشتر در پی تبیین ضعف‌‌های راه‌‌های موجود در شناخت حقایق عالم و یا نارسایی‌‌های آنها در تبیین و تفسیر و تعبیر درست از آن است، و در جنبه ایجابی تلاش می‌‌کند ویژگی‌‌های راه خود و امتیازات و برتری آن را بر راه‌‌های قبلی مبرهن سازد. در اینجا ما نیز نخست به جنبه سلبی می‌‌پردازیم که هم در مقام ثبوت و هم در مقام اثبات، برای وصول به جنبه ایجابی نقش بنیادی دارد و سپس به جنبه ایجابی خواهیم پرداخت

جنبه سلبی روش حکمت متعالیه

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی مقاله «زمان» از دیدگاه ملّاصدرا و برگسون در pdf دارای 22 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله «زمان» از دیدگاه ملّاصدرا و برگسون در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله «زمان» از دیدگاه ملّاصدرا و برگسون در pdf

چکیده  
مقدّمه  
نگاهى تاریخى به «زمان»  
هستى زمان  
چیستى زمان  
درک حقیقت وجود زمان و اعتبار عقلى آن  
«آن» و نسبت آن با «زمان»  
زمان از دیدگاه برگسون  
فرضیه تحولى زمان در برابر دیگر فرضیه‏ها  
زمان تحولى برگسون  
ماحصل نظریه برگسون در باب زمان  
مقایسه میان آراى ملّاصدرا و برگسون در باب زمان  
نتیجه ‏گیرى  
•••  منابع  
پى‏نوشت‏ها  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله «زمان» از دیدگاه ملّاصدرا و برگسون در pdf

ـ ابراهیمى دینانى، غلامحسین، ماجراى فکر فلسفى در جهان اسلام، تهران، طرح نو، 1376

ـ ابن‏سینا، فنّ سماع طبیعى شفا (بخش زمان)، قم، مکتبه آیه‏اللّه مرعشى نجفى، 1405ق

ـ ارسطو، طبیعیات، ترجمه مهدى فرشاد، تهران، امیرکبیر، 1363

ـ افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمّدحسن لطفى، ج 3 (رساله تیمائوس)، تهران، خوارزمى، 1367

ـ برگسون، هنرى، پژوهش در نهاد زمان و اثبات اختیار، ترجمه على‏قلى بیانى، تهران، شرکت سهامى انتشار،1368

ـ ـــــ ، تحول خلّاق، ترجمه على‏قلى بیانى، تهران، فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1371

ـ ـــــ ، زمان و اراده آزاد، ترجمه احمد سعادت‏نژاد، تهران، امیرکبیر، 1354

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، شرح الهدایه الاثیریه، تصحیح عبداللّه نورانى، تهران، علمىو فرهنگى، 1375

ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1981م

ـ نجفى‏افرا، مهدى، حرکت و زمان در فلاسفه، تهران، روزنه، 1382

ـ وال، ژان، بحث در مابعدالطبیعه، ترجمه یحیى مهدوى و همکاران، تهران، خوارزمى، 1370

چکیده

زمان حقیقتى است که با وجود انسان پیوند یافته است و انسان همیشه خود را در چنبره آن مى‏یابد،گویا انسان اسیرِ زمان است و راهى براى برون‏رفت از این اسارت ندارد. ملّاصدرا و برگسون کهفیلسوفانى از دو سنّت فلسفى متفاوت هستند، در تلقّى خویش از زمان، افقى تازه گشوده و راهى نوآغازیده‏اند. هم ملّاصدرا و هم برگسون بر آن بوده‏اند که حقیقت زمان را باید در نسبت با وجودتفسیر کرد. ملّاصدرا زمان را حقیقتى مى‏داند که از نحوه وجود مادّیات انتزاع مى‏شود؛ برگسون نیززمان را مرادف حرکت مى‏داند و آن را دیرندى مى‏شمارد که فقط از طریق خودآگاهى و شهود محض قابل درک است و بنیاد هستى ما را تشکیل مى‏دهد. در این نوشتار، پس از تبیین زمان از منظر این دو فیلسوف، سعى خواهیم کرد تا میان این دو دیدگاه، الفتى ایجاد نماییم و روزنه‏اى براى مقارنه و تطبیق بگشاییم

کلیدواژه‏ها: ملّاصدرا، برگسون، زمان، آن، دیرند

مقدّمه

«زمان» همواره از پیچیده‏ترین و بحث‏برانگیزترین مسائل فلسفى بوده است. بى‏تردید،بشر زمانِ گذرا را رام‏نشدنى‏ترین و آزاردهنده‏ترین وجه زندگى این‏جهانى مى‏داند؛ زیرااو در طول قرون و اعصار متمادى تا حدود زیادى توانسته است بر دشوارى‏ها وناملایمات زندگى غلبه کند و با تسخیر طبیعتْ رفاهى نسبى را براى زندگى دنیوىخویش رقم بزند، امّا در جلوگیرى از حرکت شتابان زمان به سوى آینده سرِ تسلیم فرودآورده است. زمان مى‏گذرد، بشر نیز خواسته یا ناخواسته با آن همراه مى‏شود؛ آدمیانهمچون نوباوگانى که تازه راه رفتن آموخته‏اند، در پى زمان مى‏روند و اسیر و در بند آنمى‏شوند، و هیچ راه گریزى نیز ندارند. ویژگى‏هاى خاص «زمان» اندیشمندان را بر آنداشته است تا به تفکر در هستى و چیستى زمان بپردازند و همواره در پى روزنه‏اى براىکشف حقیقت آن باشند

نگاهى تاریخى به «زمان»

تاریخ تفکر نشان مى‏دهد که شناخت «زمان» و تعریف آن سابقه‏اى دیرینه دارد؛ چنان‏کهقرن‏ها پیش از مطرح شدن مباحث فلسفى در گوشه و کنار سرزمین یونان، پیروان آیینزروانى در ایران باستان به دو قسم زمان اعتقاد داشته‏اند: 1 زمان گذران (که ما اسیر آنهستیم)؛ 2 زمان وجودى (که یکى از اقنوم‏هاى ذات الهى است، و دو اقنوم دیگرعبارت‏اند از: اهورامزدا و اهریمن). بر پایه آیین زروانى، بدون زمان، هیچ‏کارى شدنىنیست. اساسا با محدود شدن «زمان» است که در این آیین، وجود ظاهر مى‏شود و ظهورمى‏یابد.1 گفتنى است که زروانیان به ربّ‏النوع زمان، که «زروان» نام داشته است، معتقدبوده‏اند؛ آنان زروان را موجود نخستین، امرى ابدى ـ ازلى، و آفریدگار جهانمى‏دانسته‏اند. امّا از برخى عبارات افلاطون چنین برداشت مى‏شود که وى زمان راهمچون خود خدا، ابدى ـ ازلى مى‏دانسته و یا به تفسیرى دیگر، نقطه شروع و پایان زمانرا با آغاز و انجام جهان یکى مى‏پنداشته و معتقد بوده که زمان همراه با جهان خلق شدهاست و با فناى آن نیز فانى خواهد شد

; استاد بدین اندیشه افتاد که تصویر متحرّکى از ابدیت پدید آوَرد و بدین منظور ودر عین حال براى آنکه نظم و نظام لازم را به جهان ببخشد، از ابدیت ـ کهعلى‏الدوام در حال وحدت و سکون است ـ تصویر متداومى ساخت که بر طبقکثرت عدد، پیوسته در حرکت است و این همان است که ما «زمان» مى‏نامیم; .بارى، زمان و جهان هردو باهم پدید آمدند تا اگر روزى قرار شود که از میان بروند،هردو باهم نابود گردند;

ارسطو با دید طبیعى و مکانیکى‏اش به آفرینش، زمان را نتیجه حرکت دایره‏وار و مستمراولین فلک مى‏دانست؛ حرکتى که به نظر او، از بیرون وارد مى‏شود و وجود آفریدگار راثابت مى‏کند. او مى‏گوید: ما هنگامى پى به وجود زمان مى‏بریم که حرکت را با مشخصکردن قبل و بعد تشخیص داده باشیم و فقط بعد از تشخیص قبل و بعد در حرکت استکه مى‏گوییم زمان سپرى شده است.3 پس به نظر ارسطو، وجودِ حرکت دلیل بر وجودزمان است و بدون درک حرکت، ما ادراکى از زمان نخواهیم داشت. افلوطین نیز براىاحد و عقلْ ثبات قائل بود، ولى نفس کلّى را متغیّر مى‏دانست تا براثر تغییرات خود، منشأحدوث موجودات و حوادث جهان شود. گویا، وى زمان را امتداد و استمرار زندگى نفسمى‏شمرده است.4 اکثر فیلسوفان مسلمان نیز زمان را معلول حرکت اشیا مى‏دانسته واعتقاد داشته‏اند که جوهر آن ثابت است، ولى حرکت وضعى و مکانى دارد. آنان، که ازپیروان ارسطو بوده‏اند، معمولاً زمان را بر فلک نخستین منطبق مى‏ساخته‏اند. شماراندکى از متکلّمان مسلمان نیز زمان را امرى موهوم پنداشته، امّا برخى دیگر از متکلّمانو فیلسوفان قرون وسطى به دو زمان روحى و مادّى باور داشته‏اند. از طرف دیگر، زماننقشى کانونى و بنیادى در نظام فکرى کانت ایفا مى‏کند؛ او زمان را شرط پیشینى هرتجربه و شهود حسّى درونى و بیرونى مى‏داند. هیدگر نیز زمان را تنها افق ممکن براىظهور وجود مى‏پندارد و معتقد است که زمان و وجود وابسته به یکدیگر وجدایى‏ناپذیرند. زمان از نظر او، نه زمان فیزیکى و کیهانى، بلکه زمانى است که نسبتىاصیل و بنیادین با «وجود» دارد

    همان‏طور که گفته شد، اغلب فیلسوفان مسلمان ـ به ویژه فیلسوفان مشّایى ـ درموضوع «زمان» از ارسطو پیروى مى‏کرده‏اند. ابن‏سینا در فنّ سماع طبیعى، در باب طبیعتو نیز حرکت و زمان، راه ارسطو را ادامه داده و گفته که: طبیعت در ذات خود ثابت است وحرکت در جوهر امکان‏پذیر نیست. به بیان او، حرکاتْ امورى عرضى مى‏باشند که بیروناز ذات جهان مادّى‏اند. وى حرکت را شش قسم دانسته، به انکار حرکت در جوهرپرداخته و زمان را مقدار حرکت فلک اقصى شمرده است. بدین ترتیب، این مسئله کهعروض عرض حرکت بر موضوع و معروض خود همچون عروض اعراضى مثل سفیدىو سیاهى است و یا حرکت از مقوله اعراض نسبى است خود جاى بحث پیدا مى‏کند؛چراکه در صورت اول، مبتلا به اشکالاتى خواهد بود که بر حرکت توسطیه وارد است ودر صورت دوم، با اشکال در وجود خارجى اعراض نسبى و توهّم در آن وجود حرکت وبه طریق اولى زمان ـ که مقدار چنین نسبت و به لحاظ وجودى ادنى از حرکت است روبه‏رو خواهد بود و سخن منکران زمان را نیرو خواهد بخشید؛ هرچند ابن‏سینا تلاشبسیارى براى جمع میان این دو گروه کرده است، چنان‏که هردو دسته گونه‏اى از وجود رابراى زمان مى‏پذیرند، اگرچه در وجود بالفعل اعم از نقطه‏اى و خطّى یا ثابت و غیرثابتدر خارج باهم متّفق نیستند.6 از نظر ابن‏سینا، «زمان» مفهومى ماهوى است که درجدول مقولات ارسطویى قرار دارد و به واسطه حرکت، عارض بر اجسام مى‏شود. صدرالمتألّهین اغلب از همین بیان بهره مى‏گیرد؛ امّا او پس از مواجهه با امورى مبهم وپرسش‏برانگیز، نظریه‏اى بدیع را در این باب مطرح مى‏کند و هرچند زمانِ طبیعىِارسطویى را کنار نمى‏گذارد، آن را اصیل نمى‏داند. او زمان طبیعى را فرع بر زمان وجودى مى‏داند

هستى زمان

ملّاصدرا در شرح الهدایه الاثیریه به اثبات وجود زمان مى‏پردازد؛ وى نخست قول کسانىرا که منکر وجود زمان‏اند، نقل و از دلایل آنان یاد مى‏کند و سپس، خود به همه آن دلایلپاسخ مى‏دهد.7 او در اسفار نیز دو دلیل را در اثبات وجود زمان برمى‏شمارد و یکى ازآن دو را «برهان بر طریقه طبیعیین» نام مى‏نهد که مراد از آن، استدلال بر وجود زمان، ازطریق طبیعیات است

     1 فرض کنید که دو متحرّکْ حرکتى را آغاز مى‏کنند و باهم آن را به پایان مى‏رسانند؛ ولىمسافتى که مى‏پیمایند یکسان نیست، به گونه‏اى که یکى 10 و دیگرى 15 کیلومتر را پیموده است

     2 فرض دیگر این است که دو متحرّک مسافت یکسانى را طى مى‏کنند، ولى شروع واتمام حرکت آنها متفاوت است

     در این دو فرض، شاهد دو نوع کمّیت یا مقدار هستیم: 1 کمّیت متّصل قارالذّات (کهاز آن به «مسافت» یاد کردیم)؛ 2 کمّیت متّصل غیرقارالذّات (و آن، زمان است که ازتندى و کندى حرکت استنتاج مى‏شود.)

     برهان دیگرى که ملّاصدرا براى اثبات وجود زمان ذکر مى‏کند برهان الهیون است کهچون از راه حدوث و قدم به آن پرداخته‏اند، و این بحث جزء مباحث الهیات است و ازعوارض موجود بماهو موجود به حساب مى‏آید، آن را «برهان بر طریقه الهیون»نامیده‏اند. این برهان چنین تقریر شده است: «هر امر حادثى مسبوق به چیزى است کهقبل از آن است، چنان قبلیتى که با بعدیت قابل‏جمع نیست. یک قبلیتى وجود دارد که نهمقارن ما مى‏تواند باشد و نه متأخّر از ما. آن قبلیت منشأ انتزاع زمان است که ذاتا قابلتبدیل به بعدیت نیست.»

چیستى زمان

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی تجربیات و نکات طلایی برای یک معلم در pdf دارای 57 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی تجربیات و نکات طلایی برای یک معلم در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی تجربیات و نکات طلایی برای یک معلم در pdf

مقدمه    
20 نکته در مورد روشهای غلبه بر شکست و ناکامی تحصیلی    
20 نکته در مورد تحلیل کارنامه    
20 نکته در مورد برنامه ریزی    
20 نکته در مورد امتحان دادن     
20 نکته در تنظیم وقت     
20 نکته در تست زنی    
20 نکته در آزمونهای شفاهی    
20 نکته در اعتماد به نفس تحصیلی    
منابع    

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی تجربیات و نکات طلایی برای یک معلم در pdf

*راه‌های غلبه بر ناکامی  / پدیدآورنده: واحد پژوهش انتشارات هنارس / ناشر: هنارس، عطش – 27 اسفند،

*غلبه بر استرس امتحان / پدیدآورنده: مهناز همت خواه / ناشر: عصر کتاب – 30 فروردین،

*روش پیشگیری از اضطراب و فن تست زدن / پدیدآورنده: گیتی (اکرم) حیدری / ناشر: پرشکوه – 22 فروردین،

*اعتماد به نفس / پدیدآورنده: باربارا دی آنجلس، هادی ابراهیمی (مترجم)، زهرا جوادی زاده (ویراستار) / ناشر: نسل نو اندیش – 04 مهر،

*اعتماد به نفس برتر / پدیدآورنده: گیل لیندن فیلد، منصور فهیم (مترجم) / ناشر: رهنما – 07 آذر،

*اسرار اعتماد به نفس / پدیدآورنده: دیویدجوزف شوارتز، الهام السادات رضایی (مترجم) / ناشر: استاندارد – 12 بهمن،

*اعتماد به نفس / پدیدآورنده: سامویل اسمایلز، علی دشتی (مترجم)، مهدی ماحوزی (به اهتمام)

مقدمه

در طول سال های تدریس به نکات مختلفی برخورد کردم که در امر آموزش و تدریس بسیار مهم بود اکنون با گردآوری برخی از این نکات مانند : روشهای غلبه بر شکست و ناکامی تحصیلی – نکته هایی در مورد تحلیل کارنامه-  نکته هایی در مورد برنامه ریزی – نکته هایی در مورد امتحان دادن – نکته هایی در تست زنی- نکته هایی در تنظیم وقت – نکته هایی در آزمونهای شفاهی و ; امیدوارم بتوانم کمک کوچکی در انتقال این تجربیات به سایر همکاران داشته باشم

20 نکته در مورد روشهای غلبه بر شکست و ناکامی تحصیلی

(بیش از آنکه به استعدادت تکیه کنی به تلاشت تکیه کن)

1- بپذیرید که ناکامی بخشی از زندگی است. شکست ها و ناکامی ها ما را قوی تر می سازند به شرط آنکه اهمیت و ارزش آنها را دریابیم. شکست ها و ناکامی ها پلی هستند برای پیروزیها و موفقیت های بعدی به شرط آنکه جرات و شهامت روبرو شدن با آنها را در خود بوجود آورده و بتوانیم آنها را بدون بهانه و بدون هر گونه قید و شرطی بپذیریم

2- ناکام شدن یا شکست تحصیلی خوردن یعنی نمره نگرفتن، یاد نگرفتن یا نتیجه مورد نظر را بدست نیاوردن. این یک مسئله است. ناکامی و شکست تحصیلی یک مصیبت، یک فاجعه، یک ناتوانی یا یک بلا نیست که راه حل نداشته باشد. بلکه مسئله ای است که راه حل های خاص خودش را دارد. لطفاً صورت مسئله را چندین و چندبار مرور کنید تا رابطه میان داده های این مسئله و آنچه که خواسته شده را پیدا کنید

3- ناکامی و شکست تحصیلی برای هر فرد می تواند معنایی متفاوت از دیگری داشته باشد. مثلاً دانش آموزی دست نیافتن به مدال طلای المپیاد ادبی یا شیمی را ناکامی تلقی کرده و دیگری تجدید شدن در درس ادبیات یا شیمی برایش شکست و ناکامی به حساب می آید. یکی شاگرد دوم شدن را ناکامی می داند و دیگری رد شدن در یک پایه تحصیلی را ناکامی می داند. بنابراین با خودتان خلوت کرده و ملاک موفقیت و شکست، ناکامی وکامیابی را معین کنید

4- یادتان باشد که برای ناکامی و شکست هر تعریفی که داشته باشید مهم نیست. مهم آن است که این امر برای همه تلخ و ناخوشایند است. حس بدی را در ما ایجاد می کند. با احساس تان کنار بیایید، آن را بشناسید. آن را بپذیرید و به شکل های دیگر واکنش نسبت به این موضوع بیاندیشید

5- افراد مختلف نسبت به ناکامی و شکست واکنش های مختلفی از خود نشان می دهند. برخی ناراحت و عصبانی می شوند. تعدادی سعی می کنند علت ناکامی و شکست خود را به گردن دیگران بیاندازند مثلاً این که دبیر یا معلم سئوالات سختی داده بود. یا دبیر بد تصحیح کرده یا خصومت شخصی با من دارد. یا اصلاً بلد نیست درس بدهد و; برخی دیگر از افراد در برابر ناکامی های تحصیلی بویژه اگر یک یا دو بار تکرار شود به این

 نتیجه می رسند که من استعداد خواندن یا یادگیری ریاضی یا عربی یا شیمی یا مثلاً فیزیک یا تاریخ را ندارم. این هم نوعی واکنش است. واکنشی که هم سلب مسئولیت از خود کرده و هم توجیه مناسبی برای ناکامی های احتمالی بعدی

شیوه های متعدد دیگری در برخورد با ناکامی وجود دارد که در این جا به آن نمی پردازیم اما از خودتان بپرسید که واکنش شما در برابر ناکامی و شکست تحصیلی چیست؟ و آیا می توان راه حل دیگری برای آن پیدا کرد یا نه؟

6- متاسفانه دیده می شود که برخی از دوستان نسبت به این مسئله به مرحله در ماندگی آموخته شده می رسند، درماندگی آموخته شده یعنی اینکه به این نتیجه می رسند که تلاش و کوشش آنها هیچ نقشی در تغییر سرنوشت تحصیلی شان ندارد. آنها فکر می کنند که چه فرق می کند چه من بخوانم یا نخوانم باز هم نمی توانم مثلاً نمره بیست بگیرم یا نمره قبولی بیاورم یا; اگر خدای نکرده شما در این مرحله قرار دارید لازم است بدانید که همکاری یک روانشناس یا مشاور متخصص در این رشته می تواند به شدت به شما کمک کند و مشکل شما را حل کند در غیر این صورت این وضعیت خطرناکی است که تیشه به ریشه انگیزه ها و استعدادهای شما می زند

7- ناکامی و شکست تحصیلی می تواند. درهای موفقیت و سعادت را به روی شما بگشاید اگر ارزش آن را دریابید و به جای برخورد منفعلانه با آن روش های غلبه و پیشگیری از روبرو شدن با چنین پدیدیده ای را بکار ببندید. آن شکستی که گفته می شود پل پیروزی است زاییده چنین شرایطی است

8- برای پرهیز از ناکامی و شکست تحصیلی به افرادی که می توانند ا لگوی موفقی از نظر شما تلقی گردند نگاه کنید به آنها برچسب منفی پُرکار و خر خوان نزنید. نگویید من هم اگر مثل او خرخوانی می کردم از او بهتر می شدم. یادتان باشد این برچسب های منفی برخاسته از نوعی حسادت و ناتوانی و عصبانیت است. به جای این صفات منفی چرا به آنها به چشم افرادی با اراده و با پشتکار و با برنامه و هدفمند نگاه نکنیم

نگاه منفی شما به افراد موفق یکی از عواملی است که باعث می شود شما بارها و بارها طعم تلخ ناکامی و شکست را بچشید. زیرا به راه حل درستی و الگوی صحیحی برای فرار از این موقعیت دست پیدا نمی کنید داشتن یک الگوی موفق همواره می تواند نیروی خوبی را در ما برای کسب موفقیت ها و پیروزی های بعدی ایجاد کند. بخاطر داشته باشید که شکست پایان عمر ورزشی یک ورزشکار حرفه ای نیست این یک آغاز است. شکست تحصیلی نیز می تواند چنین باشد به شرط آنکه ما نیز مثل همان ورزشکار حرفه ای عمل کنیم. یعنی تمرین بهتر و بیشتر

9- برای غلبه بر ناکامی های تحصیلی و یا پیشگیری از روبرو شدن با آن لازم است در عادات خودمان تجدید نظر کنیم. گاهی عادات غلط و بازدارنده مانع رسیدن فرد به پیروزی و موفقیت می شوند. مثلاً ساعتها پای اینترنت نشستن یا ساعت های تماشای تلویزیون و ماهواره و بازی کردن با کامپیوتر و ور رفتن به تلفن همراه و; بدون شک مانعی عمده در راه رسیدن شما به موفقیت است. عادت به نداشتن برنامه، برنامه ریزی نداشتن برای درس خواندن، عادت به خواندن در شب های امتحان، عادت نداشتن به اینکه درسهای هر روز را همان روز بخوانیم. عادت به استفاده و پناه بردن به دیگران برای انجام تمرین ها و تکلیف ها و دهها مورد دیگر و همه و همه نیاز به باز نگری جدی را در ما ایجاد می کنند. زیرا همه ی شما استعداد لازم و کافی را دارید اما عادت غلط مانع بهره وری از استعدادتان می شود

10- یکی دیگر از راهکارهای غلبه بر ناکامی و شکست تحصیلی این است که شجاع باشید. افراد شجاع، افرادی هستند که در موقعیت های خطرناک و ترسناک، بدون واهمه و ترس و فقط بر اساس اعتماد به نفس بالایی که دارند وارد میدان می شوند. یادتان باشد که افراد شجاع همواره مورد تحسین دیگران واقع می شوند. این تحسین اصلاً ربطی به موفقیت و شکست آنها ندارد. بنابراین به این نتیجه ی کار فکر نکنید. بدون هر گونه ترس و واهمه ای از درس ها به آنها حمله کنید. سعی کنید از همین امروز ذره ذره مباحث را بفهمید، تمرین کنید، یاد بگیرید حفظ کنید، خلاصه نویسی کنید، دسته بندی کنید و خلاصه هر طور که می توانید به آن حمله کنید. شجاع باشید و به عقب ماندگی هاتان فکر نکنید. به این فکر کنید که می خواهید موفق باشید به این فکر کنید که دیگر نمی خواهید طعم تلخ ناکامی را بچشید. به این فکر کنید که لیاقت شما این نیست که شکست بخورید. فقط یادتان باشد که همین امروز اولین ضربه را وارد کنید. نترسید فقط شروع کنید. کم کم اما آهسته و پیوسته. کم کم اما خستگی ناپذیر. پیشروی خودتان را متوقف نکنید. ارتش ناکامی ضعیف تر از آن است که می اندیشید. پس پیش به سوی موفقیت. این واقعاً یک جنگ است. جنگ بین لیاقت و شایستگی های شما که بسیار بالا است و درجه دشواری درسها که واقعاً در برابر استعدادهای شما کم می آورد

کلمات کلیدی :