پروژه دانشجویی مقاله واژهشناسى «جسمانیت» در نظریه جسمانیه الحدوث

 

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 پروژه دانشجویی مقاله واژه‌شناسى «جسمانیت» در نظریه جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا بودن نفس در pdf دارای 20 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله واژه‌شناسى «جسمانیت» در نظریه جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا بودن نفس در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله واژه‌شناسى «جسمانیت» در نظریه جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا بودن نفس در pdf

چکیده  
مقدّمه  
طرح مسئله  
آشنایى اجمالى با واژه «جسمانى»  
1) معناى لغوى «جسمانى»  
2) «جسمانى» در فرهنگ‌هاى اصطلاحات  
«جسمانى» در مکتب صدرایى  
الف. معناى اول  
ب. معناى دوم  
نقد و بررسى نظریه دوم  
داورى درباره معناى واژه «جسمانى»  
دفع توهّم  
تفسیر شواهد معناى دوم  
نتیجه‌گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله واژه‌شناسى «جسمانیت» در نظریه جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا بودن نفس در pdf

ـ آملى، محمّدتقى، دررالفوائد: تعلیقه بر شرح منظومه، قم، مؤسسه دارالتفسیر، چ سوم، 1374

ـ ابن‌سینا، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوى، بیروت، مکتبه الاعلام الاسلامى، 1404ق

ـ ـــــ ، النفس من کتاب الشفاء، تحقیق و تصحیح حسن حسن‌زاده آملى، قم، بوستان کتاب، چ دوم، 1385

ـ ابن‌منظور، لسان‌العرب، قم، ادب‌الحوزه، 1363

ـ انصارى شیرازى، یحیى، دروس شرح منظومه، قم، بوستان کتاب، 1387

ـ تهانوى، محمّدعلى، کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، 1996م

ـ جرجانى، سید شریف على‌بن محمّد، شرح المواقف، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1998م

ـ جهامى، جیرار، موسوعه مصطلحات الفلسفه عندالعرب، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، 1998م

ـ حسن‌زاده آملى، حسن، سرح‌العیون فى شرح‌العیون، قم، بوستان کتاب، چ سوم، 1387

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق حسن حسن‌زاده آملى و تحقیق و تقدیم مسعود طالبى، تهران، ناب، 1379ـ1369

ـ سهروردى، شهاب‌الدین، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدّمه هانرى کربن و سیدحسین نصر و نجفقلى حبیبى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، چ دوم، 1375

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، نهایه الحکمه، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، چ شانزدهم، 1422ق

ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، مطبوعات دینى، 1383

ـ عبودیت، عبدالرسول، درآمدى بر نظام حکمت صدرایى، تهران، سمت، 1385

ـ فراهیدى، خلیل‌بن احمد، کتاب العین، قم، هجرت، چ دوم، 1409ق

ـ کاشانى، افضل‌الدین، مجموعه مصنّفات (رساله مدارج‌الکمال)، تهران، خوارزمى، چ دوم، 1366

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الشواهد الربوبیه فى المناهج السلوکیه، تحقیق مصطفى محقّق داماد، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1382

ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، دارالاحیاء التراث العربى، چ چهارم، 1990م

ـ ـــــ ، کتاب العرشیه، ترجمه غلامحسین آهنى، اصفهان، مهدوى، بى‌تا

ـ ـــــ ، کتاب المشاعر (به همراه کتاب عمادالحکمه: ترجمه مشاعر)، ترجمه میرزا عمادالدوله، اصفهان، مهدوى، بى‌تا

ـ ـــــ ، مجموعه الرسائل التسعه، تهران، بى‌نا، 1302ق

ـ ـــــ ، مفاتیح‌الغیب، مقدّمه و تصحیح محمّد خواجوى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1363

ـ موسوى، هادى، بررسى تطبیقى نظریه «جسمانیه‌الحدوث و روحانیه‌البقا» بودن نفس نزد صدرالمتألّهین شیرازى و افضل‌الدین کاشانى، پایان‌نامه کارشناسى ارشد، قم، دانشکده تربیت مدرّس دانشگاه قم، 1388

- Encyclopedia of Philosophy, Donald m. Borchert editor in Chief, Thomson Gale,a part of the Thomson Corporation, the United States of America,

چکیده

نظریه جسمانیه‌الحدوث و روحانیه‌البقا بودن نفس، جزء نظریات بدیع صدرالمتألّهین درباره ماهیت نفس است. این نظریه درصدد است اثبات کند که نفس در ابتداى پیدایش، موجودى جسمانى است؛ امّا در طول زندگى، به واسطه حرکت جوهرى، کمال مى‌یابد و به موجودى روحانى تبدیل مى‌شود. بسیارى از شارحان این نظریه به بررسى ابعاد گوناگون آن پرداخته‌اند. با وجود این، به نظر مى‌رسد از تعیین دقیق معناى واژه «جسمانى» غفلت شده است؛ واژه‌اى که نقش محورى را در نظریه ملّاصدرا ایفا مى‌کند

دو تعریف عمده در مورد حقیقت معناى جسمانى به دست داده شده است: یکى «موجودى از سنخ جسم و یا همان جسم» و دیگرى «موجودى شدیدالتعلّق به جسم». مقاله حاضر به دنبال آن است که نشان دهد: مراد ملّاصدرا از «جسمانى» معناى نخست آن واژه مى‌باشد؛ یعنى نفس، در ابتداى حدوث، جسم است. شواهد و قراین موجود در آثار او همین مدّعا را تأیید و تثبیت مى‌کنند

کلیدواژه‌ها : حدوث نفس، حدوث جسمانى، روحانیه‌البقاء جسمانى، ملّاصدرا

 

مقدّمه

بر اساس نظریه مشهور صدرالمتألّهین در باب کیفیت حدوث نفس، با نام نظریه «جسمانیه‌الحدوث و روحانیه‌البقا بودن نفس»، نفس در ابتداى حدوث خود به منزله موجودى جسمانى است که با توجه به حرکت جوهرى‌اى که در ذاتش دارد، کمال مى‌یابد و به موجودى مجرّد تبدیل مى‌شود. در این نظریه، جنبه‌هاى بسیار مهمى وجود دارد که بررسى هریک از این جنبه‌ها قسمتى از آن نظریه را بر ما آشکار مى‌سازد. یکى از مهم‌ترین جنبه‌هاى این نظریه، روند اثبات آن در دستگاه فلسفى صدرایى است؛ به این صورت که مبادى و اصول آن نظریه مشخص شود و روند اثبات آن روشن گردد. چنین بحثى قسمت عمده‌اى از مباحث مربوط به این نظریه را دربر مى‌گیرد و مى‌تواند تصوّر درستى از این نظریه به دست دهد. امّا این تصوّر که بحث از مبادى و اصول نظریه ملّاصدرا، و پیگیرى روند اثبات آن، ما را به سمت نگاهى جامع و کاربردى از این نظریه سوق مى‌دهد کاملا اشتباه است؛ زیرا نظریات فلسفى دو جنبه کلّى دارند: جنبه‌اى از آن، که بحث دقیق از جزئیات این‌گونه مباحث است، در حیطه کارى فیلسوفان و متعلّمان فلسفه قرار دارد و جنبه دیگر آن، که تاحدّى کاربرد آن را در جامعه علمى غیرفلسفى تضمین مى‌کند، نمایى است که این نظریه دارد. گفتنى است که در ارائه این نظریه به جامعه غیرفلسفى، شاید تبیین اصول و مبانى آن ـ و نیز روند اثباتى آن ـ چندان ضرورت نداشته باشد؛ با این حال، اگر چنین کارى لازم باشد، باید به زبانى ساده صورت گیرد تا شاخه‌هاى دیگر علم، که با مباحث دقیق فلسفى نامأنوس‌اند، بتوانند از این دست نظریات استفاده کنند. بر این اساس، واژگان این نظریه باید در میان کسانى که قصد استفاده آماده از یک نظریه فلسفى را دارند گویاى محتواى آن باشد. به همین سبب، در کنار بحث‌هاى کاملا فلسفى از نظریات گوناگون، مباحثى از این دست که واژه‌شناسى آن نظریات را برعهده دارند نیز ضرورى مى‌نماید. بدیهى است که چنین پژوهشى، چون کشف معناى فلسفى را عهده‌دار است، نمى‌تواند از طرح بعضى مباحث فلسفى اجتناب ورزد

 

طرح مسئله

از میان واژگانى که ممکن است در نظریه «جسمانیه‌الحدوث و روحانیه‌البقا بودن نفس» ابهام‌آفرین باشد، یکى واژه «جسمانى» است. البته در نظریه یادشده، مشکلات دیگرى نیز به چشم مى‌خورد؛ امّا مشکل عمده این نظریه همان منظور دقیق صدرالمتألّهین از واژه «جسمانى» است. ملّاصدرا در کتاب‌هاى معروف خود، به تعیین معناى دقیق جسمانى نپرداخته و کوشش چندانى هم در این زمینه به کار نبسته است؛ از این‌رو، براى تعیین معناى جسمانى، باید به کلام شارحان وى مراجعه شود. این در حالى است که این قضاوت درباره درستى یا نادرستى تبیین شارحان از این واژه و نیز نوع شواهد آنها در این تفسیر، جاى بررسى بیشترى دارد؛ زیرا آنچنان‌که به تفصیل خواهیم گفت، جسمانى مى‌تواند حاکى از دو معنا باشد: 1) موجودى که از سنخ جسم، و یا همان جسم است؛ 2) موجودى که جسم نیست، ولى تعلّق شدیدى به جسم دارد. بنابراین، اگر بپذیریم که جسمانیت در عبارت «جسمانیه‌الحدوث و روحانیه‌البقا بودن نفس» بر معناى اول ـ یعنى جسم بودن ـ دلالت دارد، باید گفت که ماهیت نفس در ابتداى پیدایش، چیزى جز جسم نیست؛ امّا اگر معناى دوم را بپذیریم، باید گفت: نفس موجودى غیرِجسم، یا غیرجسمانى به معناى اول است که تعلّق شدیدى به جسم دارد. بررسى کتاب‌هاى برخى از شارحان نظریه ملّاصدرا، ما را به این دو تفسیر متفاوت از واژه جسمانى رهنمون ساخته است. این اختلاف از آنجا ناشى شده که ملّاصدرا در کتاب‌هاى مشهور فلسفى خود، یا تفسیر درستى از این واژه به دست نداده، یا در برخى موارد کلام خویش را به گونه‌اى مبهم بیان کرده است؛ حتى گاه شاهد عباراتى از وى هستیم که چنان ماهیتى براى نفسِ حادث‌شده تعریف مى‌کند که گویى نفس حادث‌شده در ابتداى حدوثش جسمانى نیست، بلکه مجرّد است. ملتزم شدن به چنین قولى، لوازمى را در پى دارد که این لوازمْ بر هیچ‌یک از خوانندگان فلسفه پوشیده نیست. شمار این عبارات ابهام‌آمیز به قدرى است که موجبات تردید برخى از بزرگان ما را نیز در معناى جسمانى فراهم کرده است که خود بررسى دقیقى را مى‌طلبد. این نوشتار بر آن است تا به آنها نیز بپردازد. انتخاب هریک از دو معناى «جسمانى» ممکن است تفاوت‌هاى بنیادینى در تفسیر نظریه ملّاصدرا به وجود آورد. بر این اساس، واژه‌شناسى جسمانى نه تنها در شناخت معناى «جسمانى» نقش تعیین‌کننده‌اى دارد، بلکه در اصل نظریه «جسمانیه‌الحدوث و روحانیه‌البقا بودن نفس» نیز مى‌تواند اثرگذار باشد؛ زیرا ما به دنبال تعیین ماهیت نفس در ابتداى حدوث آن هستیم

آشنایى اجمالى با واژه «جسمانى»

1) معناى لغوى «جسمانى»

واژه «جسمانى» از واژگانى است که مى‌توان معانى گوناگونى را بر آن حمل کرد؛ از این‌رو، ریشه‌یابى لغوى و نیز تفسیر این واژه درگرو شناخت بیشتر معناى آن است. امّا هنگامى که به جست‌وجوى این واژه در فرهنگ‌هاى لغت مى‌پردازیم، متوجه مى‌شویم که در فرهنگ‌هاى لغت مشهور عربى، اثرى از واژه «جسمانى» دیده نمى‌شود. به همین سبب، شاید بتوان گفت: این واژه جزء واژگان عربى نیست، بلکه از لغات ساختگى فارسى شمرده مى‌شود که از واژه «جسم» در زبان عربى گرفته شده است

2) «جسمانى» در فرهنگ‌هاى اصطلاحات

شاید در کتب اصطلاح‌شناسى فلسفى، به جز صفاتى معدود از جسمانى، معناى دقیقى براى جسمانى یا الجسمانى یافت نشود. در ذیل مدخل «جسم»، تنها مى‌توان اشاره‌اى به اصطلاح جسمانى را یافت؛ مثلا اینکه جسمانى به امرى مى‌گویند که منسوب به جسم باشد. همچنین، در توصیف جسمانى، صرفآ به یکى از ویژگى‌هاى آن (منتقش نشدن به صور متعدّد) اشاره مى‌شود

إنّ النفس تنطبع فیها صور کثیره من غیر مدافعه بعضها لبعض. و الجسم و الجسمانى لیسا کذلک فإنّ صوره الفرس المنقوشه على الجدار مثلا ما لم تمح لایمکن اثبات صوره أخرى فى محلّها. إنّ النفس تنطبع فیها ماهیتا المتضادین معآ و لاشىء من الجسم و الجسمانى کذلک

در بعضى از کتب نیز به اشتباه، تعریف اصطلاح دیگرى را براى «جسمانى» ذکر کرده‌اند؛ براى نمونه، در کتابى، تعریف قوّه جسمانى به جاى تعریف جسمانى آمده و در تعریف جسمانى چنین گفته شده است: شیئى که حالّ در جسم است. امّا در منبعى که این کتاب تعریف یادشده را از آن نقل کرده، قوّه جسمانى این‌گونه توضیح داده شده است : «قال الحکما: القوّه الجسمانیه اى حاله فى الجسم.»

علّت ایجاد این اشتباه آن است که در عبارت مزبور، صفت «جسمانى» با توجه به واژه «قوّه» تعریف شده است. قوّه جسمانى قوّه‌اى است که حالّ در جسم است؛ در حالى که اصطلاح جسمانى به طور مطلق، با قوّه جسمانى تفاوت دارد. بنابراین، نمى‌توان واژه قوّه را از ابتداى تعریف مذکور حذف کرد و باقى عبارت را جداگانه در تعریف جسمانى آورد. با توجه به این مورد و دیگر مواردى که ذکر شد، شاید نتوان معناى فلسفى دقیقى از واژه جسمانى را در کتاب‌هاى لغت یا اصطلاح‌شناسى یافت؛ گرچه این‌گونه کتاب‌ها در ارائه تصویرى کلّى از جسمانى مفیدند

«جسمانى» در مکتب صدرایى

بعد از ارائه تصویرى اجمالى از معناى جسمانى در کتاب‌هاى لغت و اصطلاح‌شناسى، به این نتیجه مى‌رسیم که براى فهم دقیق‌تر معناى جسمانى، بهترین منبعى که مى‌توان به آن مراجعه کرد آثار کسانى است که یا به مثابه شارحان مکتب صدرالمتألّهین شناخته شده‌اند و یا نظریه جسمانیه‌الحدوث و روحانیه‌البقا بودن نفس را پذیرفته‌اند. از این گذشته، در کشف معانى مختلف واژه «جسمانى» و به دنبال آن، دست‌یابى به معناى موردنظر ملّاصدرا از این واژه (در نظریه جسمانیه‌الحدوث و روحانیه‌البقا بودن نفس)، چه بسا نوشته‌هاى خود وى نیز یارى‌گر باشد؛ گرچه در کتاب‌هاى معروف وى ـ از جمله اسفار و شواهدالربوبیه ـ شاید تعریف دقیقى از جسمانى، یا نفس جسمانى در ابتداى حدوث به دست نیاید

به طور کلّى، دو تعریف از اصطلاح «جسمانى» دیده مى‌شود؛ به همین جهت، دو تعریف متفاوت از این واژه در نظریه ملّاصدرا قابل ارائه است: در معناى اول، جسمانى به موجودى اطلاق مى‌شود که از سنخ جسم است؛ به تعبیر دیگر، جسمانى به همان معناى جسم مى‌باشد و نفس در ابتداى پیدایش در عالم جسم قرار دارد (یا امرى مانند طبع است که درون جسم قرار دارد.) امّا طبق معناى دوم، جسمانى تفاوت آشکارى با جسم دارد؛ زیرا جسمانى به موجودى گفته مى‌شود که تعلّق شدیدى به جسم دارد، ولى جسم یا طبع نیست. نظر سومى نیز وجود دارد که به واسطه توسّع در معناى جسم، تفسیرى از این جسمانیت ارائه مى‌کند که این تفسیر مى‌تواند ادّعاى تفسیر دو نظریه سابق را با خود به همراه داشته باشد. البته، این نظر را مى‌توان در معناى دوم گنجاند. بنابراین، اینک با دو رویکرد کلّى درباره واژه «جسمانى» روبه‌رو هستیم؛ رویکردهایى که هرکدام مى‌توانند نظریه ملّاصدرا را به گونه‌اى متفاوت تفسیر کنند. آنچه در توضیح هریک از این دو رویکرد براى ما اهمیت دارد، تفسیر واژه جسمانى و طبعآ شناخت دو معناى جسمانى است، نه شناسایى طرفداران هریک از این نظریات

الف. معناى اول

 

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید
» نظر

پروژه دانشجویی تجربیات مدون ادبیات فارسی در سند تحول بنیادین و ر

 

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 پروژه دانشجویی تجربیات مدون ادبیات فارسی در سند تحول بنیادین و روش تدریس ادبیات فارسی در pdf دارای 57 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی تجربیات مدون ادبیات فارسی در سند تحول بنیادین و روش تدریس ادبیات فارسی در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی تجربیات مدون ادبیات فارسی در سند تحول بنیادین و روش تدریس ادبیات فارسی در pdf

مقدمه    
جایگاه زبان و ادبیات فارسی در سند تحول    
نقاط قوّت زبان و ادبیات فارسی در آموزش‌وپرورش    
نقاط ضعف آموزش زبان و ادبیات فارسی در آموزش‌وپرورش    
نقاط ضعف آموزش رشته زبان و ادبیات فارسی در آموزش عالی    
نقاط قوّت آموزش زبان و ادبیات فارسی در خارج از کشور    
نقاط ضعف آموزش زبان و ادبیات فارسی در خارج از کشور    
نقاط ضعف پژوهش‌های زبانی و ادبی    
نقاط قوّت فناوری‌های زبان و ادبیات    
نقاط ضعف فناوری‌های زبان و ادبیات    
مقدمه ای برروش های فعال تدریس    
سمفونی زیبای تدریس    
روش تدریس قصه خوانی     
املای اول راهنمایی براساس روش همیاری    
تدریس براساس کارایی تیمی    
عناصری که در تشکیل تیم ها موثرند    
آزمون    
نکات اساسی الگوی تدریس دریافت مفاهیم    
دریافت مفهوم در نگاه جدول    
الگوی تدریس پیشنهادی «کارایی تیم    
عناصری که در تشکیل تیم ها میسرند    
نمونه آزمون    
روش های نوین در تدریس فارسی    
هدف های کلی برنامه ی اموزشی زبان فارسی    
یادگیری از طریق همیاری    
شیوه ی نمایشنامه ای (ایفای نقش )    
شیوه ی بحث گروهی    
الگوی بدیعه پردازی یا نوآفرینی    
الگوی تفکر استقرائی    
روش یورش مغزی در تدریس انشاء    
چهار قاعده اساسی بارش مغزی    
بهره‌گیری‌‌ از شعر در آموزش ‌زبان فارسی    
نتیجه    
پیشنهادات    
منابع    

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی تجربیات مدون ادبیات فارسی در سند تحول بنیادین و روش تدریس ادبیات فارسی در pdf

1- آقازاده محرم .راهنمای روش های نوین تدریس بر پایه پژوهش های مغز محوری

2- شعبانی .حسن .مهارت های آموزشی وپرورشی انتشارات سمت

3- دکتر ذوالفقاری .حسن .راهنمای تدریس کد 51 ناشر ک اداره کل چاپ وتوزیع کتاب های درسی سال

4- رستگار ،طاهره – مجید ملکان ” . آشنایی با یاد گیری از طریق همیاری

5- عباسی، محمد رضا(1379)، عناصر ساختاری روش حل مسئله، مجله رشد تکنولوژی آموزشی، شماره5

6–قربانی .قربانعلی .وهمکاران .آموزش راههای یادگیری نشر دانشجو . .سال 1382

7-موسی، احمد زبان فارسی در مغرب : وضعیت، بررسی و نقد روش‌های آموزشی دانشجوی دانشگاه تهران

8- آقا¬گل¬زاده، فردوس: «ویژگی¬های متون ادبی از دیدگاه زبان¬شناسی»،

9- مجموعه¬مقالات پنجمین کنفرانس زبان¬شناسی. تهران

10 – باطنی، محمدرضا: هم¬بستگی زبان و اجتماع؛ مسا‌ئل زبان شناسی نوین، تهران: آگاه،

11- بدره¬ای، فریدون: زبان و فرهنگ، پژوهش¬نامه فرهنگستان زبان ایران، ش

12- بوبان، بابک: نقش موسیقی آوازی در آموزش شعر فارسی، پایان¬نامه کارشناسی ارشد آموزش زبان فارسی به غیر فارسی¬زبانان، دانشگاه علامه طباطبایی،

13- جان دی، یوحنان: گستره شعر پارسی در انگلستان و آمریکا، ترجمه احمد تمیم¬داری، تهران: روزنه، 1385

جایگاه زبان و ادبیات فارسی در سند تحول آموزش‌و پرورش و راهکارهای تحقق آن

رئوس این بررسی عبارت بودند از:

  نقاط قوّت زبان و ادبیات فارسی در آموزش‌وپرورش

یک‌پنجم (22درصد) از ساعات آموزشی مدارس، آموزش زبان و ادبیات فارسی است؛

سی عنوان کتاب درسی زبان و ادبیات، 12 درصد از کل کتاب‌ها را دربرمی‌گیرد؛

*تدوین کتاب‌ها بر اساس برنام درسی و به‌صورت بست آموزشی، شامل کتاب درسی، کار، راهنمای معلم و برنام درسی؛

* نوآوری، تنوع، جذابیت در انتخاب متون براساس نیازهای دنیای امروز؛

* استفاده وسیع از آثار شاعران و نویسندگان فارسی‌زبان به دور از یک‌سونگری و تحجر؛

* توجه ویژه به آموزش زبان فارسی بر اساس نظریه‌های جدید آموزش زبان؛

* تکیه بر آموزش ادبیات معاصر؛

* تکیه بر جنبه‌های کاربردی زبان و ادبیات فارسی؛

* ایجاد نگرش نو، ماندگار و مثبت نسبت به مجموع زبان و ادبیات غنی فارسی؛

* ایجاد التذاذ ادبی در دانش‌آموزان و تلطیف احساسات و عواطف آنان

نقاط ضعف آموزش زبان و ادبیات فارسی در آموزش‌وپرورش

* عدم ارتباط آموزش عالی با آموزش‌وپرورش؛

* تمرکزِ بخشِ تألیف در وزارت آموزش‌وپرورش؛

* تغییر سریع مدیریت‌ها که موجب تصمیم‌گیری‌های عجولانه در تغییر کتاب‌ها و دروس می‌شود؛

* غلب دیدگاه‌های شخصی مسئولان بر دیدگاه‌های کارشناسی برنامه‌ریزان؛

* ناهماهنگی و گاه تناقص بین رسانه‌ها با محتوای آموزشی کتاب‌های درسی زبان و ادبیات فارسی؛

*حذف و رد برخی شاعران و نویسندگان و آثارشان به‌جای نقد دقیق و علمی اندیش آنان؛

* مشخص نبودن حدود و مرزهای قانونی برای استفاده از آثار نویسندگان به‌خصوص معاصر؛

* غیرحرفه‌ای بودن معلمان زبان و ادبیات فارسی؛

* حذف تدریجی مراکز تربیت معلّم؛

* پایین بودن سطح علاقه و گرایش معلمان زبان و ادبیات فارسی؛

* گزینش نامناسب معلمان زبان و ادبیات فارسی؛

* تخصصی و تفکیک نکردن رشت آموزش زبان و ادبیات فارسی از رشت زبان و ادبیات محض؛

* تدریس معلمان غیرمرتبط با رشته زبان و ادبیات فارسی؛

* استفاده از روش‌های تدریس سنّتی؛

* عدم تسلط کافی به مهارت‌های زبانی و ادبی؛

* تأثیر منفی جریانات و مسائل سیاسی بر روند تألیف کتاب‌های درسی زبان و ادبیات فارسی؛

* بی‌هویتی نسل جوان و جدید و کم‌توجهی به زبان و ادبیات فارسی؛

*کنکور سراسری؛

* تعداد زیاد عناوین کتاب‌‌ها؛

* علاقه و گرایش دانشجویان به این رشته؛

* وجود این رشته در دانشگاه‌های تمام کشور

نقاط ضعف آموزش رشته زبان و ادبیات فارسی در آموزش عالی

*تکراری بودن مباحث و واحدهای درسی تا مقطع دکتری؛

* عدم استفاده از آثار جدید تألیفی و ترجمه‌ای در برنامه؛

* کهنه بودن سرفصل‌ها و سیطر طیف سنّتی بر برنامه‌های این رشته؛

* انعکاس نیافتن تحولات کیفی ادبیات در دوران جدید در برنامه‌های درسی؛

* نبود رشته یا درس­هایی چون ادبیات معاصر، ادبیات عامه، کودک، ایران باستان و داستانی و موضوعات جدید؛ چون رمان، داستان کوتاه، نمایشنامه، فیلم‌نامه؛

* بی‌توجهی به زبان فارسی(تنها 15 واحدهای درسی رشته ادبیات به حوزه زبان بازمی‌گردد)؛

* توجه به حواشی ادبیات تا خودِ ادبیات و خلاقیت ­های ادبی؛

* نبود برنامه­هایی برای انتقال تجربیات نویسندگان و شاعران معاصر به دانشجویان؛

* به حاشیه ادبیات رانده شدن دانشجویان به دلیل ضعف برنامه درسی دانشگاهی؛

* ناکارآمدی دانشجویان به دلیل عدم توجه به مقوله‌هایی چون ادبیات معاصر، ادبیات جهان، نقد ادبی و مباحث نو در آموزش زبان و ادبیات فارسی؛

* عدم استفاده برنامه‌ریزان رشته زبان و ادبیات فارسی از اختیارات قانونی برای تدوین دروس مورد نیاز به دلیل سنّتی بودن دیدگاه‌ها و یا محافظه‌کاری؛

* بیکاری دانش‌آموختگان این رشته؛

* غیرمتخصص بودن دانش‌آموختگان این رشته؛

* بالا بودن سران استاد به دانشجو در رشت زبان و ادبیات فارسی؛

* رشد بی‌روی این رشته بدون در نظر گرفتن تعداد و توان استادان و اعضای هیئت علمی؛

* ناآشنایی استادان با آخرین فنون و منابع و مقالات علمی و دستاوردهای این رشته؛

* عدم استفاده استادان از روش‌های فعّال آموزشی و فناوری‌های نوین و ابزارهای آموزشی؛

* اندک بودن فرصت‌های مطالعات؛

* نبود تجهیزات نوین آموزشی؛

* عدم تشکیل کارگاه‌های آموزشی دانش‌افزایی و روش‌شناسی آموزش و تحقیق؛

* منابع درسی منجر به ارائ تصویری جامع از آن درس نمی‌شود؛

* گزیده‌های درسی به‌جای پرداختن به تمامی لایه‌های یک متن (زبانی، ادبی، زیبایی‌شناسی) صرفاً به لای زبانی و واژگانی و شرح و توضیح مفاهیم بسنده می‌کنند؛

* گزیده‌ها از چهارچوب و برنامه‌ای مدون پیروی نمی‌کنند؛

* گزیده‌ها، جُنگ‌واره هستند و صرفاً ذوق و سلیق گردآورنده آن‌ها را به هم پیوند می‌دهد؛

* برای هر درس چندین گزیده فراهم شده است که این گزیده‌ها گاه هم‌پوشانی دارند؛

* گزیده‌ها مانع از دسترسی دانشجویان به اصل متون است؛

*هیچ‌یک از گزیده‌ها با مواد کمک آموزشی پشتیبانی نمی‌شوند؛

* در محتوای گزیده‌ها گاه تکرار مطالب دوره‌های آموزشی قبل دیده می‌شود

نقاط قوّت آموزش زبان و ادبیات فارسی در خارج از کشور

-وجود نهادهای گسترش زبان و ادبیات فارسی در خارج از کشور (شورای گسترش زبان فارسی -در وزارت علوم، تحقیقات و فناوری، شورای گسترش زبان و ادبیات فارسی در وزارت فرهنگ -و ارشاد اسلامی، مرکز گسترش زبان فارسی در سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی)؛

-برگزاری‌ چهار سمینار و هفتاد دوره دانش‌افزایی؛

-اعزام ده‌ها استاد ایرانی؛

-ارسال صدها جلد کتاب؛

-وجود 150 کرسی آموزش زبان و ادبیات فارسی در 56 کشور؛

-مراکز تحقیقاتی فارسی در خارج از کشور

 

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید
» نظر

پروژه دانشجویی مقاله حضوری بودن محسوسات در pdf

 

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 پروژه دانشجویی مقاله حضوری بودن محسوسات در pdf دارای 33 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله حضوری بودن محسوسات در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله حضوری بودن محسوسات در pdf

چکیده  
مقدمه  
اصول موضوعه پژوهش  
استدلال بر حضوری بودن علم ما به محسوسات  
دفاع از حضوری بودن علم به محسوسات  
1 عدم دلالت احکام علم حصولی و حضوری بر حصولی بودن علم به محسوسات  
2 عدم ازدحام دو صورت بر یک ماده جسمانی  
3 رابطه علی ـ معلولی نفس با مادیات  
4 کیف نفسانی بودن کیفیات محسوس از طریق قوای حسی به علم اشراقی  
5 عدم بالفعل شدن حاس بالقوه به واسطه صورت محسوس خارجی  
6 تجرد مُدرَک در علم حصولی و حضوری  
••• پى‏نوشت‏ها  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله حضوری بودن محسوسات در pdf

ـ سهروردی، شهاب‏الدین، حکمه الاشراق (مجموعه مصنفات شیخ اشراق)، تصحیح هنری کربین، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی (پژوهشگاه)، 1372)، ج 2؛

ـ ـــــ ، المشارع و الطارحات (مجموعه منصفات شیخ اشراق)، تصحیح هنری کربین، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی (پژوهشگاه)، 1372)، ج 1؛

ـ شیرازی، صدرالدین محمد، الحکمه‏المتعالیه فى‏الاسفار اربعه، (بیروت، دارالتراث الاحیاءالعربی، 1981)، ج 1، 3 و 8؛

ـ ـــــ ، تعلیقات شرح حکمه الاشراق، (قم، بیدار، بى‏تا)؛

ـ طباطبائی، سید محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، (قم، صدرا، بى‏تا)؛

ـ ـــــ ، نهایه الحکمه، (قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1362)

چکیده

فیلسوفان مشاء در مورد محسوسات قائل به انطباع صورت‏های حسی در اندام‏های حسی هستند. و در خصوص ابصار دو رأی از گذشته مطرح بوده است: یکی، خروج شعاع و دیگری، انطباع صورت مبصر در چشم. شیخ اشراق قول به خروج شعاع را نفی مى‏کند؛ چه این که به دلیل امتناع انطباع کبیر در صغیر، انطباع صورت حسی در چشم را منکر است. از این‏رو، در خصوص ابصار معتقد است که نفس علم حضوری به مبصر خارجی مى‏یابد. صدرالمتالهین، رأی شیخ اشراق را نقد مى‏کند و در همه ادراکات حسی مدعی مى‏شود که صور محسوسات به انشاء نفس در عالم مثالِ متصل تحقق مى‏یابند و ادراک صورت مى‏گیرد

اما بر اساس مبانی حکمت متعالیه مى‏توان گفت که ادراکات حسی از نوع علوم حضوری هستند و مجرد بودن متعلق علم، به دلیل تجرد علم و عالم، با مادی بودن معلوم و محسوس منافات ندارد؛ زیرا تقسیم موجود به مجرد و مادی از نوع تقسیم قیاسی است. لذا موجود مادی به اعتبار فاعل شناسا و وجود برای فاعل شناسا مجرد مى‏باشد. هم چنان که، خارجی بودن هر وجودی منافات با تقسیم وجود به خارجی و ذهنی ندارد

کلید واژه‏ها

علم حصولی، علم حضوری، ادراکات حسی، ابصار، خروج شعاع، محسوسات

 

مقدمه

پیش از هر چیز باید اذعان کرد که علم ما به محسوسات، از نظر حکمای مشاء، از نوع فعل و انفعالات مادی است؛ یعنی اگر به گل سرخی چشم مى‏دوزید، سرخی آن‏را مى‏نگرید، آن‏را مى‏بویید و عطر آن‏را احساس مى‏کنید، این ادراک‏ها، چیزی جز فعل و انفعال مادی نیست، و محسوسات دیگر نیز چنین‏اند. اما در خصوص احساس بصری، حکما و ریاضى‏دانان از قدیم اختلاف داشته‏اند. مشائیان در طبیعیات قدیم، کیفیت ادراک مبصرات را انطباع صورت مبصر در شبکیه چشم مى‏دانستند، و در مقابل، گروهی از ریاضى‏دانان ادراک بصری را خروج شعاع از چشم و رسیدن آن به مرئی تلقی مى‏کردند؛ به این صورت که نور چشم به صورت مخروطی از چشم خارج مى‏شود که رأس آن در چشم و قاعده آن به مرئی مى‏رسد و بدین‏سان ادراک بصری صورت مى‏پذیرد. شیخ اشراق با هر دو نظریه مخالفت مى‏کند و ادراک بصری را علم حضوری نفس به مبصرات خارجی مى‏شمارد: وقتی چشم روبه‏روی مبصر قرار گرفت و مانع برطرف گردید، نفس مستعد مى‏شود که مرئی را بدون صورت و مفهوم بیابد. از نظر شیخ اشراق ادراک بصری مانند نظریه خروج شعاع و مانند نظریه انطباع امری مادی است، یعنی متعلق ادراک بصری، خود شى‏ء مادی است

صدرالمتألهین با رأی شیخ اشراق نیز مخالف است و ادعا مى‏کند که پس از فراهم شدن شرایط رؤیت، از قبیل روبه‏رو شدن چشم با محسوس و تأثر شبکیه از مبصر و فرایندهای بعدی (به ویژه براساس تحقیقاتی که امروزه درباره مسئله رؤیت مطرح است که على‏الاصول صدرالمتألهین و تابعانش آن‏ها را مى‏پذیرند) نفس مستعد مى‏شود صورتی را در درون خود انشا کند. این صورت، معلوم بالذات، و وجود آن از سنخ مجرد مثالی است و در عالم مثال متصل نفس موجود است. صدرالمتألهین نظریه انشای صورت مثالی را به همه محسوسات توسعه مى‏دهد. از این‏رو، به نظر وی مدرکات قوای شنوایی، چشایی، بویایی و بساوایی همگی پس از فراهم شدن شرایط مادی، به انشای نفس درک مى‏شوند: نفس پس از فعل و انفعالات مادی مستعد مى‏شود که در عالم خیال متصل خود هر یک آن‏ها را انشا کند و بدان‏ها علم بیابد. بنابر آنچه گذشت، در خصوص ادراک بصری چهار نظریه وجود دارد

1 نظریه خروج شعاع؛

2 نظریه انطباع؛

3 نظریه علم حضوری به مبصر مادی (نظریه شیخ اشراق)؛

4 نظریه علم حصولی به مبصر مادی (نظریه صدرالمتألهین)

در نظریه اخیر، علم ما به خود آن صورت، علم حضوری است؛ اما به این اعتبار که آن صورتْ نُماینده مبصر خارجی است، علم حصولی است

نظریه خروج شعاع، افزون بر وجود نور خارجی (مانند نور خورشید) و سلامت چشم و وجود مرئی و روبه‏رو شدن چشم با آن، این پیش‏فرض را با خود دارد که چشم انسان باید نوری داشته باشد که از چشم خارج شود و به مرئی برسد تا رؤیت تحقق یابد. آیا مى‏توان دلیلی به سود این پیش‏فرض اقامه کرد؟ ظاهرا چنین دلیلی یافت نمى‏شود. افزون بر اینکه از نظر علوم تجربی، به طور قطع، فرایند ادراک بصری به این صورت است که وقتی چشم سالم روبه‏روی مرئی باشد و نور از منبعی بتابد، بازتاب آن نور در چشم موجبات ادراک بصری را فراهم مى‏آورد، نه اینکه از چشم نوری خارج شود

گرچه این بیان تاحدودی ذهن را آماده مى‏کند که نظریه خروج شعاع را باطل بداند، اما باید توجه داشت که از نظر تجربی وجود شعاع و خروج آن از چشم تاکنون اثبات نشده است نه اینکه چنین نوری وجود نداشته باشد. صدرالمتألهین نیز از استدلال شیخ اشراق در نفی خروج شعاع به این دلیل انتقاد مى‏کند که همه فرض‏های محتملی که شیخ آن‏ها را نفی کرده بر این امر استوارند که شعاع امر مادی است و حرکت مادی دارد؛ لیکن این فرض منتفی نیست که خروج شعاع عرض مجرد غیر زمانی باشد و فاعل آن موجود غیرمادی باشد و با فراهم شدن رؤیت بین چشم و مرئی، فاعل مجرد آن‏را ایجاد کند

البته باید توجه داشت که صدرالمتألهین ابصار را از قبیل خروج شعاع نمى‏داند. نیز باید دانست که خود شیخ اشراق اصل وجود نور بصر را برای مستعد شدن نفس، مانند وجود نور خارجی و روبه‏رو شدن چشم سالم با مرئی لازم مى‏داند؛ اما تمام اشکال او این است که ابصار به خروج شعاع نیست، نه اینکه باصره دارای نور هست یا نه

در نفی نظریه خروج شعاع باید توجه داشت که اگر ادراک بصری امری مادی و درک کننده آن باصره مادی، یعنی خود چشم یا قوای مادی تعبیه شده در آن باشد، یا به علاوه فرایند بعدی از سلسله اعصاب تا سلول‏های مغز باشد، در این صورت نظریه خروج شعاع نمى‏تواند توجیهی درباره ادراک بصری ارائه دهد؛ زیرا شى‏ء مادی در بیرون چشم رؤیت مى‏شود و باصره در صورتی مى‏تواند ادراک مادی آن داشته باشد که به آن برسد. اگر فرض شود که تابش نور از چشم بازتابی دارد یعنی دوباره به چشم برمى‏گردد و رؤیت صورت مى‏گیرد، در این حالت، گرچه خروج شعاع نفی نشده است، ولی این بدان معناست که رؤیت همان تأثر و انطباع صورت در چشم یا در مواضع دیگرِ بدن است؛ مگر اینکه بگوییم باصره تنها چشم نیست، بلکه چشمی است که با خروج شعاع بسط مى‏یابد و به مرئی مى‏رسد

این‏ها احتمالاتی هستند که فی حد نفسه ناسازگاری درونی ندارند و هیچ دلیل تجربی به سود یا زیان آن‏ها وجود ندارد

اگر بپذیریم ابصار به خروج شعاع از چشم نیست، آن گاه نوبت به این نظریه مى‏رسد که ابصار انطباع صورت مرئی در چشم یا در موضع دیگری از بدن است.4 اما این نظریه به دلیل امتناع انطباع کبیر در صغیر مردود شناخته شد؛ زیرا هرگونه تفسیر ادراک بصری، باید با این یافت وجدانی سازگار باشد که اگر آسمان را به این وسعت مى‏بینم، واقعا چیزی با همه آن گستردگی احساس مى‏شود. اگر رؤیت، انطباع صورت مرئی در چشم یا هر نقطه دیگری از بدن باشد، مستلزم انطباع کبیر در صغیر است. بنابراین شیخ اشراق با توجه به اینکه از نظر او رؤیت نمى‏تواند به خروج شعاع یا به انطباع باشد، در صدد ارایه نظریه درست برمى‏آید

شیخ اشراق پس از نفی دو نظریه مزبور، رؤیت را ادراک مرئی مادی به نحو حضوری در نفس مى‏شمارد. از نظر او ابصار در صورتی تحقق مى‏یابد که شرایط مادی آن فراهم شده باشد؛ یعنی اگر چشم سالم در برابر مرئی قرار گیرد و نور بر مرئی بتابد و چشم هم نور داشته باشد و نیز دیگر شرایطی که علم تجربی بیان مى‏کند مهیا باشد، نفس مستعد مى‏شود تا خودِ مرئی را در ظرف خارج مادى‏اش به علم حضوری اشراقی بیابد؛ یعنی پس از فراهم شدن این امور برای نفس اضافه اشراقی به مرئی تحقق مى‏یابد، و این همان ادراک مرئی است

صدرالمتألهین، همان‏گونه که اشاره شد، با آنکه ادراک بصری را به خروج شعاع و انطباع صورت مرئی در عضوی از اعضای بدن مادی نمى‏داند، آن‏را علم اشراقی نفس به مرئی مادی نیز نمى‏شمارد. اما چرا صدرالمتألهین رأی شیخ اشراق را نمى‏پذیرد؟ چرا در پی راهی است تا ادراک را به گونه‏ای تفسیر کند که علم اشراقی نفس به محسوس مادی نباشد؟ مگر علم حضوری به محسوس مادی چه اشکالی را فراروی او قرار مى‏دهد؟

در نگاه نخست، دو مسئله اساسی سبب شده است تا صدرالمتألهین رأی شیخ اشراق را رد کند. نخست آنکه علم مطلقا مجرد است. اگر علم به طور مطلق مجرد باشد، باید گفت مادیات متعلق علم قرار نمى‏گیرند. این دلیل که در آینده بدان خواهم پرداخت یکی از علل اساسی روى‏گردانی صدرالمتألهین از نظریه شیخ اشراق است

دوم آنکه فرض علم حضوری نفس به مادیات در صورتی معقول است که بین این دو، رابطه علی ـ معلولی برقرار باشد، و روشن است که نفس نمى‏تواند علت مادیات باشد تا علم حضوری نفس به مادیات را از سنخ علم حضوری اشراقی علت به معلول بدانیم. البته صدرالمتألهین ادله دیگری نیز دارد که بدان‏ها خواهم پرداخت

در مقام داوری میان این دو فیلسوف مى‏توان شواهدی به سود مدعای شیخ اشراق ارائه کرد و مدعای او را بر کرسی نشاند، و ادله و اشکالات صدرالمتألهین و نیز دیگر فیلسوفان را پاسخ گفت. باید اعتراف کرد که شیخ اشراق نظریه خود را به گونه‏ای غیرمستقیم اثبات مى‏کند؛ یعنی نشان مى‏دهد که ادراک بصری نمى‏تواند به صورت خروج شعاع و به صورت انطباع باشد و با نفی این دو، نتیجه مى‏گیرد که ابصار از نوع ادراک حضوری نفس به شى‏ء مادی است

اما آیا واقعا این روش مدعای او را اثبات مى‏کند؟ صرف اینکه دو شق از شقوق محتمل نفی شده باشد، کافی نیست تا شق سوم و فقط شق سوم اثبات شود. چه بسا شق چهارمی نیز در کار باشد، و ما مى‏بینیم که صدرالمتألهین شق چهارم را مطرح مى‏کند و برمى‏گزیند. بنابراین، نفی دو شق از شقوق سه‏گانه در صورتی مُثبِت شق سوم است که بتوان نشان داد شق چهارم یا شقوق دیگری محتمل نیست، یا اگر هست قابل دفاع نیست. از این‏رو، مى‏توان گفت شیخ اشراق در اثبات مدعای خود کامیاب نبوده است، زیرا اثبات نکرده است که شقوق دیگری مطرح نیستند یا غیرقابل دفاع‏اند

اکنون اگر بپذیریم که شقوق محتمل یکی از چهار نظریه پیش گفته‏اند و بپذیریم که ادراک بصری به خروج شعاع یا انطباع صور در عضوی از اعضای بدن نیست، مى‏توان یکی از دو نظریه صدرالمتألهین و شیخ اشراق را پذیرفت؛ مشروط بر آنکه یا مستقیما نظریه مورد نظر را اثبات، یا نظریه رقیب را ـ نه دلیل آن‏را ـ ابطال کنیم

باید توجه داشت، قید “نه دلیل آن‏را” برای آن است که برای اثبات مدعا کافی نیست دلیل رقیب را ابطال کنیم؛ زیرا رد دلیل موجب رد مدعا نیست، بلکه تنها از طریق رد مدعای رقیب مى‏توان مدعای خود را بر کرسی نشاند. اگر بتوان به طور مستدل نشان داد که مدعای رقیب، و نه استدلال او، تناقض درونی دارد، آن‏گاه مدعای او باطل شده است؛ ولی اگر تناقض در استدلال رقیب باشد، این تناقض برای رد مدعا کافی نیست؛ زیرا چه بسا مدعا درست باشد ولی دلیل درستی برای اثبات آن اقامه نشده باشد. البته اگر تناقض در درون استدلال نشان دهد که تناقض از خود مدعا برخاسته است، معلوم مى‏شود که مدعا باطل است

به رغم اینکه رد دلیل برای رد مدعا کافی نیست، فیلسوفان اغلب در مقام نقد دلیل برمى‏آیند. به نظر مى‏رسد علت این امر آن باشد که معمولاً مدعیات براساس چند قضیه که مستدِل به آن توجه مى‏کند پدید مى‏آیند؛ به گونه‏ای که اگر این قضایا نبودند یا مستدِل تشخیص مى‏داد که این قضایا به مدعای او نمى‏انجامند، اصلاً مدعا را مطرح نمى‏کرد و به طور طبیعی به مدعای رقیب گردن مى‏نهاد

بنابراین ما در این پژوهش، که آیا ادراک محسوسات از سنخ علوم حضوری است یا حصولی، هر یک از سه شیوه متداول را به کار مى‏گیریم. گرچه شیوه سوم ارزش برهانی ندارد و ارزش علمی آن در حد ارزش جدلی است، لکن به دلیل ارزش عملی، کاربرد این روش ارزش‏مند است: این روش رقیب را آماده مى‏سازد تا دست‏کم مدعای مستدِل را محتمل بداند، یا اگر مدعای مستدل از قبل پذیرفته شده بود و به ظاهر تناقضی نداشت، رجوع به مدعای دیگر ناموجه جلوه کند

اما همچنان باید به یاد داشت، اگر هیچ دلیلی بر نادرستی یک مدعا در دست نباشد، برای پذیرش مدعا کافی نیست. این امر موجب نمى‏شود که نتوان به مدعای دیگر توجه کرد؛ چرا که برای نمونه هندسه‏های نااقلیدسی با روی برتافتن از اصل توازی ـ بدون آنکه دلیلی علیه آن داشته باشند ـ و روی آوردن به اصل عدم توازی ـ بدون آنکه بر این اصل نیز دلیل موجهی داشته باشند ـ پدید آمد، و این هندسه مانند هندسه اقلیدسی، واقعا علمی است دارای خواص و آثار

اصول موضوعه پژوهش

 

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید
» نظر

پروژه دانشجویی مقاله گامی در رفع تعارض معرفت‏شناسی فلاسفه اسلامی

 

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 پروژه دانشجویی مقاله گامی در رفع تعارض معرفت‏‌شناسی فلاسفه اسلامی و کانت: «ادراکات فطری» در pdf دارای 22 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله گامی در رفع تعارض معرفت‏‌شناسی فلاسفه اسلامی و کانت: «ادراکات فطری» در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله گامی در رفع تعارض معرفت‏‌شناسی فلاسفه اسلامی و کانت: «ادراکات فطری» در pdf

چکیده  
ادراکات فطری در معرفت‏شناسی فلاسفه مسلمان  
ادراکات فطری در معرفت‏شناسی کانت  
1 تفاوت معقولات ثانی فلسفی و مقولات فاهمه  
2 عدم توجه کافی به استعدادهای نفس در امر ادراک  
3 مبادی معرفتی فطری برای افعال ادراکی  
نتیجه ‏گیری  
••• پى‏نوشت‏ها  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله گامی در رفع تعارض معرفت‏‌شناسی فلاسفه اسلامی و کانت: «ادراکات فطری» در pdf

ـ حداد عادل، غلامعلی، «بحثی در باب عقل در فلسفه کانت»، خرد جاودان، (تهران، نشر فروزان، 1377)؛

ـ طباطبائی، سید محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 1، 2 و 3، با پاورقی مرتضی مطهری، (قم، دفتر انتشارات اسلامی، بى‏تا)؛

ـ کانت، ایمانوئل، تمهیدات، ترجمه غلامعلی حداد عادل، (تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1367)؛

ـ ـــــ ، سنجش خرد ناب، ترجمه میر شمس‏الدین ادیب سلطانی، (تهران، امیرکبیر، 1362)؛

ـ مطهری، مرتضی، شرح مبسوط منظومه، (تهران، حکمت، 1366)، ج 3؛

ـ ـــــ ، مجموعه آثار، (تهران، صدرا، 1380)، ج 3؛

- Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason, Tramslation by Norman Kemp Smith, London,

چکیده

در معرفت‏شناسی فلاسفه مسلمان، ادراکات فطری انکار مى‏شود. مراد ایشان از ادراکات فطری همان ذهن یا ذهنیات، یا به بیان دیگر، صور ادراکی (اعم از تصوری و تصدیقی) است که به نحو بالفعل از آغاز تکوّن و شکل‏گیری ذهن در انسان موجود بوده، حالت شناختاری دارند

برخی از این معرفت‏شناسان بر این باورند که کانت به چنین امور فطرى‏ای معتقد است. اما با تأملاتی چند روشن مى‏شود که اولاً، آنچه کانت فطری مى‏داند عینا همان ذهن یا ذهنیات یا صور ادراکی بالفعل نیستند. به بیان دیگر، محل نزاع و تعارض میان دو معرفت‏شناسی، آن‏گونه که تصور مى‏رفت، واحد نیست. فطریاتی را که فلاسفه اسلامی در آغاز تکوین منکر آنند، کانت نیز انکار مى‏کند. ثانیا، آن معنا از امور فطری که مورد نظر کانت است، با بیان و قالبی دیگر، در معرفت‏شناسی فلاسفه مسلمان به چشم مى‏خورد

کلید واژه‏ها

معرفت‏شناسی، ادراکات فطری، استعدادهای فطری

 

ادراکات فطری در معرفت‏شناسی فلاسفه مسلمان

1 مراد از ادراکات فطری «ادراکات و تصوراتی است که خاصیت ذاتی عقل بوده، هیچ‏گونه استنادی به غیر عقل ندارد.»125 این بیان بدین معناست که بگوییم ذهن انسان در آغاز تکوینْ تصورات و تصدیقات بالفعلی دارد، یا به بیانی دیگر، واجد ذهن و ذهنیات است. بر این اساس، ذهن در حد ذات خود واجد ساختار ادراکی است و محتوای شناختاری دارد؛ به گونه‏ای که این وجه شناختاری مستقل بوده، در پیدایش و توصیف ماورای خود، نیاز و استنادی به ماورای خویش ندارد. ذهن، اولاً، این عناصر ادراکی، معرفتی و شناختاری را از پیش خود دارد، و ثانیا، تنها با تکیه بر همین عناصر است که ماورای خود، یعنی اشیای بیرونی را توصیف مى‏کند و آن‏ها را مى‏فهمد

2 درباره معنای فوق از ادراکات فطری باید گفت «ذهن در ابتدا از هیچ چیزی هیچ‏گونه تصوری ندارد و مانند لوح سفیدی است که فقط استعداد پذیرش نقش را دارد؛ بلکه; نفس در ابتدای تکون، فاقد ذهن است.»126 پس انسان در آغاز تکوینِ ذهن، نه ذهنیات دارد و نه ذهن، نه از عناصر ادراکی برخوردار است و نه با آن‏ها به شناخت و توصیف ماورای خود مى‏پردازد

3 مراد از ذهن همان ذهنیات است و چنین نیست که «ما یک ذهن داریم علاوه بر این ذهنیات.»127 مراد از ذهنیات همانا مجموعه صور محسوس، خیالی و معقول (اولی و ثانی) است،128 و مراد از معقولات نیز یک سلسله معانی و صور کلی است.129 این ذهنیات در قالب تصوری و تصدیقی شکل مى‏گیرند

4 انکار فطریات ادراکی و ادراکات فطری در نفس انسان به معنای انکار و نادیده گرفتن دیگر واقعیات نفسانی نیست. توضیح اینکه امور نفسانی بر سه دسته‏اند

الف) امور ذهنی یا صور ذهنی یا نفسانیات ذهنی و حصولی؛ مانند تصور اسب و درخت؛

ب) امور غیرذهنی یا نفسانیات غیرذهنی که صورت چیزی نیستند؛ مانند اراده، شوق و لذت؛

ج) نفسانیات ذهنی ـ غیرذهنی یا افعال ادراکی. امور نفسانی که دارای دو جنبه بوده، جنبه حصولی ـ حضوری دارند؛ مانند حکم

آنچه در مسئله ادراکات فطری انکار مى‏شود، به بند «الف» از موارد فوق باز مى‏گردد

1ـ4 «حکم صرفا یک نوع فعالیت (کار) ذهنی است و هرگز نمى‏توان ادعا کرد که از مجرای یکی از حواس وارد ذهن شده است.»131 حکم محصول قوا و جنبه‏های مختلف نفس است. حکم، استعداد و قابلیتی است که از نفس ناشی مى‏شود، و یکی از قوای آن به شمار مى‏آید

2ـ4 نسبت «حکم» با «صور محسوس» یا به طور کلی صور ادراکی چیست؟ آیا حکم از صور محسوس انتزاع مى‏شود یا از صور معقول، و یا آنکه خود یک توانایی و استعداد مستقلی است که در وضعیت خاصی به فعلیت مى‏رسد و ظهور مى‏کند؟ پاسخ پرسش فوق این است که ادراکات حسی و غیرحسی در مقام مستعدکننده نفس، سبب فعلیت و تحقق حکم و کاربرد آن درباره تصورات مى‏شوند. به بیان دیگر، این موضوع و محمول (حسی یا غیرحسی) و عوامل دیگر است که نفس را آماده این فعل نفسانی دو جنبه‏ای مى‏سازد

«حکم، فعالیت (کار) و قضاوت ذهن است در میان تصوراتی که از راه حس یا راه‏های دیگر وارد ذهن شده است. تردیدی نیست که پاره‏ای از قضاوت‏ها خودبه‏خود برای ذهن دست نمى‏دهد؛ یعنی صرف تصور موضوع و محمول برای قضاوت و حکومت (حکم) ذهن کافی نیست. عوامل دیگر مى‏باید دخالت کنند تا ذهن بتواند قضاوت کند. همچنین تردیدی نیست که یکی از عوامل مستعد کردن ذهن برای قضاوت و حکومت‏های جزئی احساس است;»

5 تا اینجا مى‏توان گفت نفسانیات بر سه قسم‏اند: الف) نفسانیات ذهنی و ادراکی؛ ب) افعال ادراکی، که با وجود آنکه فعل نفس و غیرادراکیند، به ذهنیات و امور ادراکی معطوف بوده، در قالب ادراک نیز آشکار مى‏شوند؛ مانند حکم. این افعال نفسانی به گونه‏ای هستند که باید چیزی، قالب ذهنی به خود بگیرد تا متعلق کاربرد و عمل آن‏ها واقع شود. ج) نفسانیات غیرذهنی یا فارغ از ذهنیات و صور ادراکی؛ یعنی اموری که لباس صورت ذهنی بر تن نکرده‏اند

در این میان نفسانیات ذهنی در آغاز تکون نفس هیچ نحوه وجودی ندارد، اما نفسانیات دو جنبه‏ای (افعال ادراکی) به صورت قوه و استعداد، بر اساس قوای نفس، واقعیت بالقوه دارند. بالفعل شدن این استعدادهای خاص منوط به شکل‏گیری صور ادراکی و ذهنیات تصوری است

حاصل آنکه معرفت‏شناسی فلاسفه مسلمان منکر فطریاتی است که در حکم ادراکات محض هستند، یعنی صرفا صور ادراکیند، نه آنکه منکر فطریاتی باشد که بالقوه بوده، حالت دو جنبه‏ای دارند، یعنی، مانند حکم افعالی ادراکیند

6 آیا قابلیت‏ها و بالقوگى‏های نفس در خصوص ذهنیات، توانایى‏ها و فعالیت‏هایی که در رابطه با ذهن دارد در «حکم» منحصر است یا گستره این فعالیت‏ها و توانمندى‏ها بیش از این است؟ در پاسخ باید گفت نفس بیش از یک استعداد دارد. به بیان دیگر قابلیت‏ها و قوا و استعدادهای نفسانی معطوف به ادراکات، متعددند. پاره‏ای از آن‏ها از این قبیل‏اند

قابلیت تهیه صور جزئی؛ نگاهداری؛ یادآوری؛ تجرید؛ تعمیم؛ مقایسه؛ تجزیه؛ ترکیب؛ حکم؛ استدلال؛ تکثیر ادراکات؛ اعتبار سازی؛ انتزاع؛ تبدیل علم حضوری به حصولی؛ عدم الحمل؛ تشکیل نسبت‏های حقیقی و اضطراری؛ نگاه استقلالی به روابط و نسب و اضافات

7 تفاوت حکم با دیگر فعالیت‏های نفس در چیست؟ به نظر مى‏رسد میان حکم و دیگر افعال نفسانی از جهت کارکرد اصلی آن‏ها تفاوتی نباشد؛ بدین معنا که تمام این عملیات و افعال نفسانی در حوزه دستگاه ادراکی بوده، محصول آن‏ها تشکیل صور ادراکی است؛ برای مثال در فرایند انتزاع یا استدلال یا;، صور جدیدی در ذهن تشکیل مى‏شود. تفاوت این افعال در سوگیری کلی افعال، که همانا کاربردهای خاص در مورد ذهنیات است، نمى‏باشد بلکه اساسا از جهت تفاوت در نوع عمل و تفاوت در نوع صور و مفاهیمی است که در نتیجه این اعمال شکل مى‏گیرند

8 رابطه و نسبت ذهنیات و معلومات حصولی و ذهن با این قابلیت‏ها و افعال و فعالیت‏های نفسانی که معطوف به ادراکات است، چگونه است؟

در پاسخ باید گفت به طور کلی «به تدریج بر اثر فعالیت دستگاه مجهز به قوا و جنبه‏های مختلف است که عالم ذهن تشکیل مى‏شود.»135 به بیان دیگر، آنچه ذهنیات و معلومات ذهنی نامیده مى‏شود محصول فعالیت قوا و ابعاد مختلف نفس است، و ادراکات در پیدایش خود وابسته به این فعالیت‏ها هستند

اما باید توجه داشت که ذهن هیچ‏گاه از طریق فعالیت صرف این قوا و قابلیت‏ها، به تصویری خاص دست نمى‏یابد و واجد صور ادراکی نمى‏شود. این فعالیت‏ها و اعمال تنها پس از آنکه قوه مدرکه با واقعیتی اتصال یافت، فعالیت خویش را آغاز مى‏کنند، و این فعالیت‏ها چیزی جز تصرفاتی از قبیل تجرید و تعمیم نیستند. در واقع پس از حصول صورت ادراکی است که اعمال ذهنی آغاز مى‏شوند: «مادامی که قوه مدرکه با یک واقعیتی اتصال وجودی پیدا نکند، نمى‏تواند تصویری از آن بسازد، و فعالیتی که ذهن از خود نشان مى‏دهد عبارت است از انواع تصرفاتی که در آن تصویرات مى‏نماید؛ از قبیل حکم و تجرید و تعمیم و تجزیه و ترکیب و انتزاع.»136 بر این اساس، نخست قوه خیال با واقعیتی اتصال برقرار کرده، از آن عکس برمى‏دارد، و صورتی تهیه مى‏کند. سپس آن‏را به قوه حافظه مى‏سپارد و تصرفات دیگری صورت مى‏گیرد

1ـ8 نکته دیگر در باب رابطه قابلیت‏ها و فعالیت‏های نفسانی با ذهنیات، به نقش آن‏ها نه در اصل وجود ذهنیات، بلکه در چگونگی و کیفیتشان باز مى‏گردد. آیا این فعالیت‏ها بر ادراکات تأثیری سطحی دارند یا عمیق؟ تأثیر کمّی دارند یا کیفی یا هر دو؟ سبب تحول ماهوی مى‏گردند یا نه؟ آیا این چارچوب‏ها، در ادراکات تصرف مى‏کنند یا نه؟ و اگر پاسخ مثبت است تا چه حدی؟

به نظر مى‏رسد این پرسش ـ دست‏کم به طور جدی ـ برای معرفت‏شناسان مسلمان مطرح نشده است. اما پاسخ آنان این است که این فعالیت‏ها سبب تعمیق ادراکات، تکثیر کمّی آن‏ها و تحولشان مى‏شود، ولی دخالت آن‏ها چنان نیست که سبب قلب ادراکات و تحول ماهوی آن‏ها شود؛ به گونه‏ای که رابطه ذهن و عین قطع گردد

ادراکات فطری در معرفت‏ شناسی کانت

 

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید
» نظر

پروژه دانشجویی مقاله دین، عقلانیت، و تحول معرفت در pdf

 

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 پروژه دانشجویی مقاله دین، عقلانیت، و تحول معرفت در pdf دارای 42 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله دین، عقلانیت، و تحول معرفت در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله دین، عقلانیت، و تحول معرفت در pdf

چکیده  
درآمد  
هابرماس و عقلانیت  
تصویرهای رو به تکامل از جهان  
ویژگی‌‌های برجسته تصویر اسطوره‌‌ای جهان  
1 عدم تفکیک میان فرهنگ و جهان عینی  
2 عدم تفکیک میان فرهنگ و جهان ذهنی  
3 عدم تفکیک میان ادعاهای اعتبار  
4 عدم تفکیک میان زبان و جهان  
جهان‌‌بینی دینی  
ویژگی‌‌های برجسته جهان‌‌بینی دینی  
عقلانی‌‌سازی دین  
معرفت عقلانی جهان  
1 عقلانی‌‌سازی به مثابه تمرکززدایی  
2 عقلانی‌‌سازی به مثابه تفکیک  
3 عقلانی‌‌سازی به مثابه افسون‌‌زدایی  
4 زبانی‌‌کردن امر قدسی  
پى‌‌نوشت‌‌ها  
منابع:  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله دین، عقلانیت، و تحول معرفت در pdf

.Berger, Peter L. The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion New York, London, Toronto, Sydney, Auckland: Doubleday,

Durkheim, Emile. The Elementary Forms of the Religious Life. Translated by Joseph W. Swain. New York, NY: The Free Press,

“The Determination of Moral Facts.” In Sociology and Philosophy. New York, – NY: The Free Press, 1974, pp. 35-

Geertz, Clifford. The Interpretation of Cultures: Selected Essays. New York, NY: Basic Books,1973. rgen. “On Social Identity.” Telos 19, Spring 1974): 91-103. Habermas, J

“Toward a Reconstruction of Historical Materialism.” pp. 130-

“Modernity–An Incomplete Project.” In Postmodern Culture, ed. Hal Foster London: – Pluto Press, 1985, pp. 3-

“Questions and Counter-Questions.” In Habermas and Modernity, ed. Richard J. – Bernstein. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1985, pp. 192-

“Transcendence from Within, Transcendence in this World.”In Habermas,Modernity, – and Public Theology, ed. Don S. Browning and Francis S. Fiorenza. NY: Crossroad, 1992, pp. 226-

Justification and Application: Remarks on Discourse Ethics. Translated by Ciaran – P. Cronin. Cambridge, Mass. & London, England: The MIT Press,

Philosophical Essays. Translated by William Mark Hohengarten. Cambridge, Mass.: Postmeta physical Thinking:- The MIT Press,

“Modernity: An Unfinished Project.” In Habermas and the Unfinished Project – of Modernity: Classical Essays on The Philosophical Discouse of Modernity, ed

Maurizio Passerin d’Entr Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1997, pp. Benhabib 38-

Glauben und Wissen. Sonderdruck ed. Jan Philipp Reemtsma. Frankfurt-Main: Suhrkamp, –

Honneth, Axelet al. “The Dialectics of Rationalization: An rgen Habermas.” Telos49, Fall (1981): 5-

Horkheimer, Max, and Theodore Wiesengrund Adorno. Dialektik der Aufkl rung: Philosophische Fragmente. Amsterdam: Querido,

Jarvis, Simon. Adorno; a Critical Introduction. New York, NY: Routledge,

Jensen, Jeppe Sinding. “Rationality and the Study of Religion: Introduction.” InRationality and the Study of Religion, ed. Jeppe Sinding Jensen and Luther

H.Martin. Aarhus C, Denmark: Aarhus University Press, 1997, pp. 9-

Kalberg, Stephen. “The Rationalization of Action in Max Weber’s Sociology ofReligion.”Sociological Theory 8/1, Spring )1990): 58-

MacIntyre, Alasdair. “Rationality and the Explanation of Action.” In Against the Self-Images of the Age. Notre Dame, IN: Notre Dame University Press,

McCarthy, Thomas A. “Translator’s Introduction.”In The Communicative Action,ed

rgen Habermas. Boston: Beacon Press, 1984, 1, pp. vii-xliv

Moran, Gabriel. “Religious Pluralism: A U.S. and Roman Catholic View.” In Religious Pluralism and Religious Education, ed. Norma H. Thompson. Birmingham, Alabama: Religious Education Press, 1988, pp. 37-

Outhwaite, William. Habermas: A Critical Introduction. Cambridge, UK &Stanford, CA: Polity Press & Stanford University Press,

Piaget, Jean. The Child’s Conception of Physical Causality. Translated by Marjorie Gabain

Totowa, NJ.: Littlefield, Adams & Co.,

Science of Education and the Psychology of the Child. Translated by DerekColtman. – Middlesex, UK: Penguin Books,

Postone, Moishe. “History and Critical Social Theory.” Contemporary Sociology19/2, March (1990): 170-

rgen Habermas London and New York: Routledge, 1993. Pusey, Michael. J.Rehg, William. “Translator’s Introduction.” In Between Facts and Norms :Contributions rgen Habermas. Cambridge, د to a Discourse Theory of Law and Democracy, ed. J

Mass.: The MIT Press, 1998, pp. ix-xxx vii

Rothberg, Donald Jay. “Rationality and Religion in Habermas’ Recent Work:Some

Remarks on the Relation between Critical Theory and the Phenomenologyof Religion.”

Philosophy & Social Criticism 11/3, Summer (1986): 221-

Schrijver, Georges de. “Wholeness in Society: A Contemporary Understanding of the Question of The odicy, a Critical Appraisal of Habermas’ Theory of Communicative Action.” Tijdschrift voor de Studie van de Verlichting van het VrijeDenken 12 (1984): 377-

Tathagatananda, Swami. “Hinduism and How it is Transmitted.” In Religious Pluralism and Religious Education, ed. Norma H. Thompson. Birmingham, Alabama: Religious Education Press, 1988, pp. 271-

Soziologie und Sozialpsychologie Tenbruck, F. H. “Das Werk Max Webers.” Klner Zeitschrift 27 (December 1975): 663-

Weber, Max. The Methodology of the Social Sciences. Translated by Edward A. Shils & Henry A. Finch. New York, NY: The Free Press,

“Religious Rejections of the World and Their Directions.” pp. 323-359.-

“Science as a Vocation.”In From Max Weber: Essays in Sociology, ed. H. H.Gerth – and C. W. Mills. New York, NY: Oxford University Press, 1958, pp.129-

“The Social Psychology of the World Religions.” pp. 267-301.- Wiggershaus, Rolf. The Frankfurt School: Its History, Theories, and Political Significance

Translated by Michael Robertson. Cambridge: MIT Press,

چکیده

عقلانیت از دیدگاه اندیشمندان علوم اجتماعی از یک سو، سمبل مدرنیته شناخته شده و از سوی دیگر، مدعی و جای‌‌گزین دین. هابرماس به عنوان یکی از مدافعان برجسته مدرنیته، در توجیه و استدلال بر این فرضیه سعی بلیغی نموده است. از مهم‌‌ترین پیش‌‌فرض‌‌های هابرماس در نظریه کنش ارتباطی، تفسیر تکاملی از عقلانیت و نگاه ابزاری به دین است. وی با چنگ ‌‌انداختن به یافته‌‌ها و فرضیه‌‌های علوم و فنون گوناگون تلاش می‌‌کند تا روند عقلانی‌‌سازی جهان‌‌بینی‌‌ها را با فرایند رشد شناختی کودک تطبیق دهد و دین را ابزاری ساخته بشر برای حل معضلات معرفتی و مشکلات معیشتی در دوره‌‌ای خاص معرفی کند که با از راه رسیدن عقلانیت مدرن، باید پایان عمر مفید خود را اعتراف کرده، جای خویش را به این حریف‌‌توانمند واگذارد. این مقاله، به بررسی استدلال‌‌های هابرماس بر این اندیشه می‌‌پردازد تا نقاط ضعف و قوت آن آشکار گردد

کلید واژه‌‌ها

دین، عقلانیت، معرفت، کنش ارتباطی، هابرماس، علوم اجتماعی، مدرنیته، عقلانی‌‌سازی، افسون‌‌زدایی، زبان

 

درآمد

در میان شاخص‌‌هایی که متفکران علوم اجتماعی برای مدرنیته برشمرده‌‌اند شاید برجسته‌‌تر از عقلانیت نتوان یافت، تا جایی که برخی از آنان جریان مدرنیته را فرایند عقلانی‌‌سازی جامعه و نهادهای آن لقب داده‌‌اند. این تعبیر، پرسش‌‌های گزنده‌‌ای فراروی اندیشه می‌‌نهد؛ از جمله آنکه نسبت میان عقلانیت اجتماعی با عقلانیت افراد از یک سو، و با سایر عوامل مؤثر در نهادهای اجتماعی از سوی دیگر چیست؟ تکلیف مؤلفه‌‌هایی چون فرهنگ، دین، سنت‌‌ها، و بینش‌‌های غیرتجربی در فرایند عقلانی‌‌شدن جامعه چه می‌‌شود؛ آیا عقلانیت می‌‌خواهد در کنار آن‌‌ها جای بگیرد، قرار است جای آن‌‌ها را بگیرد، یا با حفظ جایگاه آن‌‌ها کمر به تغییرشان ببندد؟ پابه‌‌پای این ابهام‌‌ها، مسئله ژرف‌‌تری مطرح می‌‌شود که به چند و چون »اعتبار« چنین تفسیری مربوط می‌‌شود که از فرایند مدرنیته فراروی ما قرار گرفته است، و این که تا چه اندازه تحلیل اندیشمندان تجددگرا از جریان امور سده‌‌های اخیر در کشورهای غربی با واقعیت تطبیق می‌‌کند، و به فرض درستی و دقت این تفسیر، تا چه حد چنین فرایندی تعمیم‌‌پذیر و قابل گسترش به جوامع دیگر است؟ و دست آخر این سؤال ذهن صاحب‌‌نظران را به خود مشغول داشته که آیا زمان مدرنیته به سر نیامده، و آیا وقت آن نرسیده است که شکست پروژه عقلانی‌‌سازی بر اساس الگوی غربی را جدی بگیریم و در جست‌‌وجوی جای‌‌گزین مناسب‌‌تری برای آن برآییم؟

یورگن هابرماس از مدافعان پروژه مدرنیته بوده، بر پایان نیافتگی آن پای می‌‌فشارد.1 وی گوهر مدرنیته را حاکمیت عقلانیت بر زندگی و اندیشه بشر می‌‌داند، ولی بر این باور است که به دلیل تنگ‌‌نظری‌‌ها و یک سونگری‌‌های متفکران عصر روشن‌‌گری و پیروان آنان، این طرح از مسیر خارج و به بیراهه افتاده و مصیبت‌‌های عصر مدرن را به بار آورده است. هابرماس عقلانیت را نقطه اوج یک حرکت تکاملی در اندیشه بشر می‌‌بیند که از دره‌‌های اسطوره‌‌پردازی آغاز شده، از سنگلاخ‌‌های متافیزیک و دین گذشته، و بر قله‌‌های عقلانیت صعود کرده است. از دید وی، فرهیختگان عصر جدید با چشم دوختن به عقل ابزاری، و چشم‌‌پوشیدن از عقل ارتباطی باعث و بانی همه نامرادی‌‌های مدرنیته شدند. وی با نگاهی فلسفی به مدرنیته می‌‌نگرد و از گفتمان فلسفی مدرنیته سخن می‌‌گوید، لکن عقلانیت را از زاویه دید یک فیلسوف اجتماعی برمی‌‌رسد.2 نگاه انتقادی هابرماس به مدرنیته و نکته‌‌گیری بر سخنگویان رسمی تجددگرایی در غرب، علاوه بر تیزبینی او، ناشی از این واقعیت است که وی میراث‌‌خوار مکتب نومارکسیسم بوده و به مدرنیته، آن‌‌گونه که در اندیشه و عمل جوامع غربی رواج دارد، خوش‌‌بین نیست. اسلاف او (آدورنو و هورکهایمر) یک‌‌سره با عقلانیت قهر کردند و به دنبال جای‌‌گزین‌‌های دیگری روانه شدند. اما هابرماس مشکل را در فهم غلط و ناقص از عقلانیت تشخیص داده و در صدد درمان آن برآمده است. این نوشتار، به بررسی تفسیر هابرماس از سیر تکامل عقلانیت و نیز نقاط ضعف و قوت آن می‌‌پردازد

هابرماس و عقلانیت

شکل‌‌گیری نظریه هابرماس درباره عقلانیت، با نقد دیدگاه پایه‌‌گذاران نظریه نقادانه آغاز می‌‌شود. وی از 1949 که وارد دانشگاه گوتینگِن شد تا 1954 که از دانشگاه بُن فارغ‌‌التحصیل گشت، به تحصیل فلسفه، تاریخ، روان‌‌شناسی و ادبیات آلمانی پرداخت و رساله دکتری خویش را در باره شلینگ نگاشت.3 انتشار کتاب کارل لویث با عنوان از هگل تا نیچه او را با دنیای «هگلی‌‌های جوان و مارکس جوان»4 آشنا ساخت، و کتاب دیالکتیک روشن‌‌گری، اثر مشترک ماکس هورکهایمر و تئودور آدورنو (از نظریه‌‌پردازان مکتب فرانکفورت)، به ضمیمه سخنرانی اختتامیه مارکوزه در 1956 در کنفرانسی به مناسبت سالگرد تولد فروید، تحت عنوان «اندیشه پیشرفت در پرتو روان‌‌تحلیلی»، هابرماس را در جریان طرز فکر بنیان‌‌گذاران مکتب فرانکفورت و تئوری نقادانه قرار داد

از نظر هابرماس، مشکل نظریه‌‌پردازان اجتماعی در مکتب فرانکفورت همچون لوکاچ، هورکهایمر، و آدورنو آن است5 که نظریه‌‌های آنان بر انگاره مفهومی جدایی ذهن از عین مبتنی است و معرفت بشری را چونان آینه‌‌ای می‌‌پندارند که باید واقعیت عینی را باز بتاباند. وی در عوض پیشنهاد می‌‌کند که نظریه نقادانه براساس انگاره مفهومی بین‌‌الاذهانی بازسازی شود؛ بدین معنا که گزاره‌‌های شناختاری را به جای آنکه با جهان عینی و مستقل از فاعل شناسا بسنجیم تا صدقشان بر ما معلوم شود، آن‌‌ها را با تصویری که در اذهان دیگران ثبت شده مقایسه کنیم تا اعتبارشان تصدیق گردد. چنین معیاری علاوه بر آنکه یک «استاندارد هنجاری» برای نقد به حساب می‌‌آید، با عقلانیت ارتباطی هم سازگاری دارد. از این‌‌رو، هابرماس «به تمرکز بیشتر روی زبان و کنش ارتباطی» متمایل می‌‌گردد. به این منظور، هابرماس جریان‌‌های عمده در فلسفه و نظریه اجتماعی قرن بیستم از قبیل نظریه فعل گفتاری و فلسفه تحلیلی، نظریه اجتماعی کلاسیک، هرمنیوتیک، پدیدارشناسی، روان‌‌شناسی رشد، و نظریه سیستم‌‌ها را با هم ترکیب کرده است تا انگاره بنیادین نظریه اجتماعی را تغییر دهد و یک نظریه نقادانه متناسب با دنیای معاصر تنظیم نماید. در فرایند این التقاط و گردآوری، هابرماس پیش‌‌فرض‌‌های بسیاری را می‌‌پذیرد که با رسالت انتقادی نظریه وی درتضاد است وحتی می‌‌توان گفت از کارایی آن می‌‌کاهد

تصویرهای رو به تکامل از جهان

در 1974، هابرماس در مجله تِلوس مقاله‌‌ای به چاپ رساند با عنوان «درباره هویت اجتماعی».7 به نظر می‌‌رسد این مقاله اولین موردی باشد که وی در آن مستقیما با دین به عنوان یک پدیده اجتماعی درگیر شده است. در این مقاله، او تحولاتی را به تجزیه و تحلیل نشسته است که «احساس هویت اجتماعی» در مراحل مختلف تاریخ بشر از سر گذرانده: از جوامع ابتدایی با تصور اسطوره‌‌ای‌‌شان از جهان، تا دنیای ادیان شرک‌‌آلود با جهان‌‌بینی‌‌های مبتنی بر روایات مذهبی‌‌شان، تا ادیان عمده جهانی با ادعاهای اعتبار کلی و جهان‌‌شمولشان، تا عقلانیت عصر مدرن که ظاهرا فاقد جهان‌‌بینی و ساز و کار وحدت‌‌بخش خاصی است که بتواند هویت افراد را شکل و جهت بخشد. به عقیده او، «این روند، نشان‌‌دهنده یک جریان رو به رشد است که طی آن، از ادیان جهانی چیزی جز گوهر نظام‌‌های اخلاقی جهان‌‌شمول باقی نمی‌‌ماند.»8 ریشه‌‌های نگاه هابرماس به دین را باید در این حقیقت جُست که او، مانند بسیاری دیگر از فلاسفه ماتریالیست، گوهر و لبّ دین را دستورات اخلاقی آن می‌‌داند و سایر آموزه‌‌های دینی را صدف، پوسته، عَرَض و زاید بر اصل دین می‌‌پندارد. هنگامی که هابرماس این تفسیر از دین را در کنار مقدمه‌‌ای دیگر می‌‌نهد مبنی بر این که اخلاق جهان‌‌شمول دقیقا همان اصول اخلاقی سکولار هستند، نتیجه می‌‌گیرد که در این عصر، دین جایی در حیات فردی و اجتماعی انسانی ندارد و «فلسفه باید جای دین را بگیرد.»

چارچوب کلی چنین تحلیلی در آثار بعدی هابرماس تا حد زیادی ثابت مانده، هرچند جزئیات آن، تحولات و تعدیل‌‌هایی را شاهد بوده است. این تفسیر، بر شانه پیش‌‌فرض‌‌هایی بالا رفته است که در این مقال، مجال بازگویی همه آن‌‌ها نیست چه رسد به محک زدن و به بوته آزمون نهادنشان. اساسی‌‌ترین پیش‌‌فرض‌‌های هابرماس به تلقّی تکاملی از تاریخ معرفت بشری و نوع نگاه وی به دین مربوط می‌‌شود. این نظریات نه ابتکار اوست و نه منحصرا باید در اندیشه‌‌های وی از آن‌‌ها سراغ گرفت، ولی نوآوری هابرماس در این زمینه، یکی در رابطه تخلف‌‌ناپذیری است که وی تلاش می‌‌کند میان فرایند عقلانی‌‌سازی با منزوی ساختن دین برقرار کند و به آن رنگ و لعابی فلسفی اجتماعی بزند، و دیگری جانشینی است که برای دین در دوران مدرن پیشنهاد می‌‌کند؛ یعنی عقلانیت ارتباطی. اکنون به بررسی سه تفسیر (اسطوره‌‌ای، دینی، و عقلانی) از جهان می‌‌پردازیم که به نظر هابرماس به‌‌طور کامل از یکدیگر متمایزند و در مفاهیم اساسی، اصول، روش، و رویکردشان تفاوت اساسی دارند و هریک بر ویرانه‌‌های دیگری برپا شده‌‌اند

ویژگی‌‌های برجسته تصویر اسطوره‌‌ای جهان

بر پایه تحلیل هابرماس، انسان غیر متمدن اولیه با ذهن (به‌‌اصطلاح) وحشی خود، از توضیح عقلانی پدیده‌‌ها و کشف ارتباط میان حوادث جهان عاجز بود. از این‌‌رو، به ناچار تلاش می‌‌کرد علل این رویدادها را در خارج از این جهان بجوید. جست‌‌وجوی «چرایی» پیشامدها بر کوشش برای فهم «چیستی» آن‌‌ها پیشی می‌‌گرفت و انسان برای یافتن پاسخ «چرا» و «از کجا»، به جهان تخیلی اسطوره‌‌ها، خدایان، و الهه‌‌ها متوسل می‌‌شد. اسطوره‌‌ها در عین حال، خالی از فایده نبودند. جوامع ابتدایی با تمسک به اسطوره‌‌ها، «به شکل تحسین برانگیزی از کارکرد وحدت‌‌بخش جهان‌‌بینی‌‌ها بهره‌‌مند می‌‌شدند.»9 اسطوره‌‌ها علاوه بر فهم زندگی، در رفتار روزمره افراد نیز تأثیر می‌‌گذاشتند و باورمندی به جادو و سحر، نمونه بارزی از تلاش انسان اولیه برای مهار جریان‌‌های طبیعی و تأثیرگذاری بر روند امور بود.10 نظر السدیر مک‌‌اینتایر هم درباره اسطوره تا حدی با رأی هابرماس هم‌‌خوانی دارد؛ چرا که وی می‌‌نویسد: «ممکن است اسطوره‌‌ها را بالقوه هم علم، هم ادبیات، و هم الهیات دانست، ولی اگر آن‌‌ها را اسطوره بدانیم بدین معنا است که بالفعل هیچ یک از این‌‌ها نباشد.»

دیدگاه هابرماس نسبت به تصویر اسطوره‌‌ای از جهان و نقد آن، بر مبنای دو پیش‌‌فرض استوار شده است. اولا وی جهان را دارای سه وجه کاملا متمایز (طبیعی، اجتماعی، ذهنی) می‌‌داند که شناخت هر یک از آن‌‌ها روش و اصول معرفتی خاص خود را می‌‌طلبد. دوم، قضایایی که ادعایی را درباره هر یک از این سه جهان مطرح می‌‌کنند، لزوما حاکی از یک واقعیت فراذهنی نیستند، بلکه رشته‌‌های مختلف علوم و فنون به تناسب جهانی که به آن تعلق دارند، ادعای مناسب خود را دارند، و قضاوت در مورد معتبر یا نامعتبر بودن آن‌‌ها معیارهایی هماهنگ با ادعایشان می‌‌طلبد. در منظومه فکری هابرماس، علوم و فنون به سه بخش (علم، هنر، و اخلاق) تقسیم می‌‌شوند و قضایای مندرج در هرکدام به ترتیب مدعی صدق (مطابقت گزاره با واقعیت عینی)، صداقت (یک‌‌رنگی در بیان احساسات درونی در قالب هنر)، و درستی (پیروی از هنجارها و قراردادهای اجتماعی) است. درهم‌‌آمیختگی این قلمروها است که شاخصه تصویر اسطوره‌‌ای از جهان را شکل می‌‌دهد

تفکر اسطوره‌‌ای به نظر هابرماس از چند جهت ناقص است. وی اساسی‌‌ترین ویژگی منفی در تصویر ارائه شده از جهان در این مرحله را اغتشاش و عدم تفکیک میان جهان‌‌های سه‌‌گانه و آشفتگی ادعاهای اعتبار می‌‌داند، که در ذیل آن‌‌ها را وامی‌‌کاویم

1 عدم تفکیک میان فرهنگ و جهان عینی

هابرماس به پیروی از جامعه‌‌شناسانی همچون دورکهایم و مردم‌‌شناسانی مانند لِوی شتراوس، بر این باور است که جهان‌‌بینی اسطوره‌‌ای مانع جداسازی قاطع میان فرهنگ و طبیعت بیرونی می‌‌شود. از نظر آنان، خلط میان طبیعت و فرهنگ، ویژگی بارز و اختصاصی تفکر اسطوره‌‌ای و شیوه رفتاری مبتنی بر جادو است. طبیعت در اینجا به واقعیت تفسیر نشده جهان اشاره دارد که مستقل از وجود و درک انسان‌‌ها موجود است، و به تعبیر وبر، فارغ از ارزش و فاقد مفهوم است. در مقابل، فرهنگ در تعریف هابرماس عبارت است از «ذخیره‌‌ای معرفتی که شرکت‌‌کنندگان در یک ارتباط انسانی، به هنگام تلاش برای تفاهم بر سر چیزی در این جهان، برای تفسیرهای خود از آن مدد می‌‌گیرند.»11 این تعریف بسیار شبیه تصویری است که گیرتز از این واژه به دست می‌‌دهد و آن را «الگویی معنایی» می‌‌شمارد که «در نمادها مجسم شده و به صورت تاریخی [از نسلی به نسل دیگر] منتقل می‌‌شود؛ سلسله مفاهیم به ارث رسیده‌‌ای که در قالب‌‌های نمادین بیان می‌‌شوند و انسان‌‌ها بواسطه آن دانش و طرز تلقّی خود نسبت به زندگی را مبادله می‌‌کنند، جاودانه می‌‌سازند، و توسعه می‌‌بخشند.»12 از این توضیحات قرابت تنگاتنگ میان فرهنگ با آنچه هابرماس «زیست‌‌جهان» می‌‌نامد روشن می‌‌شود.13 به عبارت روشن‌‌تر، فرهنگ تنها بخشی از یک مجموعه پیچیده است که زیست‌‌جهان نام دارد. دو جزء دیگر زیست‌‌جهان عبارتند از: ساختارهای جامعه و شخصیت فردی.14 وبر هم در تعریفی مشابه، فرهنگ را «بخش محدودی از ابدیت بی‌‌معنای فرایند جهان» می‌‌داند؛ «بخشی که انسان‌‌ها بدان معنی و مفهوم می‌‌بخشند.»

تا آنجا که به این بخش محدود و معنادار مربوط می‌‌شود، تفاوت میان طبیعت و فرهنگ یک تفاوت تحلیلی است، و تمییز آگاهانه میان این دو حیثیت تحلیلی از واقعیت، نیازمند عقلانیتی رشد یافته و سطح بالا است که با چنان سطحی از تفکر انتزاعی و تجریدی متناسب باشد؛ ظرفیتی که به عقیده هابرماس، در انسان‌‌های ابتدایی وجود ندارد. آشفتگی میان طبیعت و فرهنگ به این معنا است که هابرماس (و دیگران) فرض می‌‌کنند انسان‌‌ها در پارادایم تصویر اسطوره‌‌ای از جهان، قادر نیستند این نکته را درک کنند که اسطوره‌‌ها و تفسیر آنان از پدیده‌‌ها که برآمده از فرهنگ است همان واقعیت عینی نیست، و میان این دو وحدت می‌‌بینند. تفسیر اسطوره‌‌ای جهان در عین حال، ظرفیت خود را در ارائه تصویری کل‌‌نگر از عالم نشان داده و همین امر موجب می‌‌شود تا استفاده از آن برای تأمین نوعی معنا برای هستی و نیز حیات انسانی توجیه‌‌پذیر گردد. این تفسیر هم به شخص امکان می‌‌دهد تبیینی روایت‌‌گونه از جهان داشته باشد وهم او را توانا می‌‌سازد (هرچند به‌‌گونه‌‌ای خیالی) پدیده‌‌های جهان را تحت کنترل جادویی درآورد

2 عدم تفکیک میان فرهنگ و جهان ذهنی

 

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید
» نظر
<   <<   26   27   28   29   30   >>   >