دانلود پروژه

 پروژه دانشجویی مقاله جایگاه امّ‌القضایا (اصل امتناع تناقض) در میان معارف بشرى در pdf دارای 32 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله جایگاه امّ‌القضایا (اصل امتناع تناقض) در میان معارف بشرى در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله جایگاه امّ‌القضایا (اصل امتناع تناقض) در میان معارف بشرى در pdf

چکیده  
مقدّمه  
اوّلیات  
اصل امتناع تناقض  
مفاد اصل امتناع تناقض  
استدلال‌ناپذیرى اصل امتناع تناقض  
اصل «هوهویّت» و اصل امتناع تناقض  
ابتناى علوم نظرى و بدیهى‌هاى دیگر بر اصل امتناع تناقض  
کیفیت استفاده از اصل امتناع تناقض در علوم  
1 نظریه «تولیدى»  
2 نظریه «تخصیصى یا مصداق خاص»  
3 نظریه «تتمیم تصدیق (استقرار علم) یا استنتاج یقین مضاعف»  
4 نظریه «طرد تصدیق‌هاى دیگر»  
5 نظریه نیاز ثانوى یا علم به علم  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله جایگاه امّ‌القضایا (اصل امتناع تناقض) در میان معارف بشرى در pdf

ـ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح، (بى‌جا، دفتر نشرالکتاب، 1403 ق)، ج 1؛

ـ ـــــ ، الشفاء، المنطق، البرهان، تحقیق ابوالعلاء عفیفى، (قم، مکتبه آیه‌اللّه‌العظمى المرعشى‌النجفى، 1404 ق)؛

ـ ـــــ ، الشفاء، الهیات، تحقیق سعید زاید و الأب قنوانى، (تهران، ناصرخسرو، 1363)؛

ـ ارسطو، منطق ارسطو، تحقیق عبدالرحمن بدوى، (بیروت، دارالقلم، 1980)، ج 2؛

ـ جوادى آملى، عبداللّه، تبیین براهین اثبات خدا، (قم، اسراء، بى‌تا)؛

ـ ـــــ ، شناخت‌شناسى در قرآن، (قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه، 1370)؛

ـ حلّى، جمال‌الدین حسن، الجوهرالنضید، (قم، بیدار، 1363)؛

ـ رازى، فخرالدین، المباحث‌المشرقیه، (بیروت، دارالکتب العربى، 1410 ق)، ج 1؛

ـ ـــــ ، المحصّل، تحقیق حسن اتاى، (قاهره، مکتبه دارالتراث، بى‌تا)؛

ـ ـــــ ، عیون‌الحکمه، مع شرح عیون‌الحکمه، (طهران، مؤسسه الصادق للطباعه والنشر، 1373)، ج 1؛

ـ شیرازى، صدرالدین محمّد، شرح و تعلیقه صدرالمتألّهین بر الهیّات شفا، تصحیح نجفقلى حبیبى، (تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1382)؛

ـ طوسى، محمّدبن محمّد، اساس‌الاقتباس، تصحیح مدرّس رضوى، چ چهارم (تهران، دانشگاه تهران، 1367)؛

ـ ـــــ ، تلخیص المحصّل، (بى‌جا، دارالاضواء، 1405 ق)؛

ـ فارابى، التنبیه على سبیل‌السعاده، تحقیق جعفر آل‌یاسین، (تهران، حکمت، 1370)؛

ـ ـــــ ، المنطقیات للفارابى، (قم، مکتبه آیه‌اللّه‌العظمى المرعشى‌النجفى، 1408ق)، ج 1؛

ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، (تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1364)، ج 1؛

ـ ـــــ ، تعلیقه على نهایه‌الحکمه، (قم، مؤسسه فى طریق‌الحق، بى‌تا)؛

ـ مطهّرى، مرتضى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، با مقدّمه و پاورقى، (قم، صدرا، بى‌تا)، ج 2؛

چکیده

از نظر منطق‌دانان و فیلسوفان مسلمان، اصل «امتناع تناقض» در منظومه معرفتى جایگاهى بس رفیع دارد و زیربناى تمام معارف عقلى و غیر عقلى است، به گونه‌اى که این اصل را به منزله واجب‌الوجود در میان ممکن‌الوجودها قرار داده‌اند. اما در کیفیت ابتناى علوم بر این اصل، پنج نظریه ابراز شده است: بعضى همه علوم را مستنتج از اصل امتناع تناقض دانسته‌اند؛ برخى اوّلیات و اصول متعارفه را همان اصل امتناع تناقض دانسته‌اند که تخصیص خورده است؛ برخى ابتناى علوم بر اصل امتناع تناقض را براى یقین مضاعف و نفى نقیض یا طرد علوم دیگر دانسته‌اند؛ و برخى دیگر ابتنا بر این اصل را از نوع نیاز ثانوى و براى علم به علم دانسته‌اند

کلید واژه‌ها

اوّلیات، بدیهیات، نظریات، اصل امتناع تناقض، اول‌الاوائل، هوهویّت، مبناگرایى

مقدّمه

فیلسوفان و منطق‌دانان مسلمان از نظر معرفت‌شناسى، مبناگرا هستند. از نظر آنها، تمام علوم یقینى بر دسته‌اى از قضایاى خودبنیاد یا مبادى مبتنى است که براى آنها استدلال نمى‌آورند. منطق‌دانان به استقراء با شش دسته از این مبادى، که از آنها به «واجبات‌القبول» یاد مى‌کنند، دست یافته‌اند: 1 اوّلیات؛ 2 مشاهدات (حسّیات ظاهرى و وجدانیات)؛ 3 مجرّبات؛ 4 حدسیات؛ 5 متواترات؛ 6 فطریات

اما منطق‌دانان مسلمان خود اذعان مى‌کنند که همه این شش دسته حقیقتاً مبدأ نیستند. به اعتقاد محقق طوسى، تنها اوّلیات و مشاهدات (حسّیات ظاهرى و وجدانیات) مبدأ علوم یقینى ماست و چهار دسته دیگر از مبادى برهان محسوب نمى‌شود.115 ولى به دلیل آنکه براى آوردن استدلال بر یقینى بودن این چهار دسته به تکلّف دچار نمى‌شویم، این چهار دسته را جزو مبادى شمرده‌اند. تعبیر محقق طوسى در مورد فطریات و حدسیات این است

چون مستلزم قیاسى‌اند مفید حکم بى تجشم کسبى، آن را از مبادى شمرده‌اند

اما اساسى‌ترین مبادى علوم یقینى نزد مسلمانان همان اوّلیات است

اما از نظر منطق‌دانان، قضایاى واقعاً بدیهى به نوبه خود، به دو قسم تقسیم شده است: بدیهیات اولیه که تصدیق آنها احتیاج به هیچ چیزى بجز تصور دقیق اجزاى قضیه ندارد؛ و بدیهیات ثانویه که تصدیق آنها در گرو به کار گرفتن اندام‌هاى حسى یا چیزهاى دیگر غیر از تصور اجزاى قضیه است

اوّلیات

ارسطو به برخى مبادى مانند اصل «امتناع تناقض» اشاره مى‌کند که بدون حدّ وسط معلوم است و این دسته را «امور عامیه»، «علوم متعارفه» و «مبادى عامیه»119 مى‌نامد. همو مبادى یا «مقدّمات صادق اوّلى» را مبادى مى‌خواند که بالذات ـ نه به واسطه غیر ـ تصدیق مى‌شود، و در توصیفِ سومى مى‌گوید: مبادى شأنیتِ تبیین هر چیزى را دارد

فارابى به قضایایى با عناوین «الحاصل بالطباع»، «المقدّمات الاُوَل الطبیعیه للانسان»، «المبادىء الاُوَل»، «المقدّمات الواجب قبولها» و «الاوائل‌المتعارفه» و «العلوم المشهوره» اشاره مى‌کند که کلى و بدون حدّ وسط و موجب یقین ضرورى است و بالطبع و احتمالا به صورت غریزى و فطرى حاصل مى‌گردد، و این نوع قضایا را در مقابلِ قضایایى که به واسطه حس و تجربه حاصل مى‌شود، قرار مى‌دهد

روشن است که یکى از مبادى برهان در میان منطق‌دانان مسلمان، اوّلیات است که بر همین امور تطبیق مى‌شود که ارسطو آنها را امور عامیه، و فارابى آن را «الحاصل بالطباع» نامید. اوّلیات نزد منطق‌دانان و فیلسوفان مسلمان، قضایایى است که هرگاه اجزاى آنها به خوبى تصور شود براى تصدیق کافى است؛ مانند «سلب و ایجاب با هم جمع نمى‌شوند» یا «کل از جزء خود بزرگ‌تر است» یا «دو شىء مساوى با شىء سوم با هم برابرند.» ممکن است بعضى از اوّلیات به دلیل پیچیدگى تصورى، تمام یا بعضى از اجزاى آن تصدیق نشود و این مانع از اوّلى بودن آن نخواهد بود؛ زیرا حکم و تصدیق به این و آن بودن در حملى‌ها یا حکم و تصدیق به لزوم یا عناد اجزاى قضیه در شرطى‌هاى متصله و منفصله این دسته از قضایا بدیهى است. اما اگر اجزا به خوبى تصور نشود، هرچند حکم و تصدیق تحقق نمى‌یابد، اما این عدم تحقق حکم و تصدیق به خاطر بدیهى نبودن حکم نیست، بلکه به سبب استیفا نشدن شرط تصدیق یعنى تصور اجزاست

اصل امتناع تناقض

یکى از مصادیق اوّلیات اصل «امتناع تناقض» است. فیلسوفان در میان اوّلیات، براى این اصل حساب جداگانه‌اى باز کرده و آن را مقدّم بر همه قضایا دانسته‌اند و از آن به «امّ‌القضایا» و «اوّل الاوائل» نام مى‌برند؛ زیرا از نظر آنان، سایر علوم، اعم از اوّلیات و بدیهى‌هاى پنج‌گانه دیگر و همه نظرى‌ها بر این اصل مبتنى است123 و به گفته ارسطو، تبیین هر قضیه‌اى بر این اصل مبتنى است.124 البته بیان ارسطو اختصاص به اصل «امتناع تناقض» ندارد، بلکه توصیف عام براى مبادى برهان است، ولى براى نشان دادن مصداق آن، اصل «امتناع تناقض» را مطرح مى‌کند.125به تعبیر صدرالمتألّهین، انکار این اصل سقوط در شکّاکیّت است،126 یا اصل «امتناع تناقض» در میان قضایاى علمى، به منزله واجب‌الوجود در میان موجودات امکانى است

مفاد اصل امتناع تناقض

این اصل داراى دو مضمون است: دو نقیض با هم جمع نمى‌شوند (امتناع اجتماع دو نقیض) و دو نقیض با هم رفع نمى‌شوند (امتناع ارتفاع دو نقیض). ولى باید توجه داشت که ارتفاع دو نقیض به اجتماع دو نقیض بر مى‌گردد؛ مثلا، aو a¬ دو نقیض‌اند و معناى ارتفاع آن دو این است که هم aنباشد و هم a¬؛ یعنى به جاى a، a¬ و به جاى a¬ و a ¬¬باشد. از طرفى a ¬¬همان aاست، پس ارتفاع دو نقیض aو a ¬همان اجتماع دو نقیض aو a ¬است. از این‌رو، امتناع ارتفاع دو نقیض را مستنتج از اجتماع دو نقیض دانسته و آن را نظرى قلمداد کرده‌اند

استدلال‌ناپذیرى اصل امتناع تناقض

از نظر فیلسوفان، این اصل به هیچوجه استدلال‌پذیر نیست؛ زیرا اگر کسى در صدد اثبات این اصل برآید، به ناچار باید بر این اصل تکیه کند؛ چرا که آنچه اثبات‌کننده این اصل است باید وجودش مثبت این اصل و عدمش نافى این اصل باشد و اگر این اصل از قبل پذیرفته نشده باشد، در این صورت، مى‌توان وجود و عدم آن چیز را تجویز کرد و در این صورت، دلالتى بر مدعا نخواهد داشت. و اگر با پذیرش قبلى این اصل، وجود آن چیز مثبت این اصل باشد، دور در استدلال رخ مى‌دهد

اصل «هوهویّت» و اصل امتناع تناقض

فیلسوفان مسلمان هرچند در مطاوى مباحث خود، از اصل «هوهویّت» هم به اجمال سخن به میان آورده‌اند، ولى به جدّ بدان نپرداخته‌اند. مفاد اصل «هوهویّت» این است که هر چیزى خودش خودش است. صدرالمتألّهین در ضمنِ اشاره به بحث از مبناگرایى و اینکه هر تصدیق نظرى در نهایت، به تصدیقاتى منتهى مى‌شود که هیچ تصدیقى بر آن مقدّم نیست، به اصل «هوهویّت» یعنى اینکه شىء خودش خودش است و اصل «نفى خود متناقض» یعنى شىء نقیض خود نیست و اصل امتناع اجتماع دو نقیض و اصل ارتفاع دونقیض مثال مى‌زند.130بنابراین « a aاست» مفاد اصل «هوهویّت» است

اصل «هوهویّت» ضرورى‌ترین اصل است و حتى از اصل امتناع تناقض ضرورى‌تر است، و اصل امتناع تناقض از این اصل ضرورت مى‌یابد؛ زیرا در این اصل، ذهن در موضوع و عقدالوضعِ قضیه، aبودن را براى a مى‌پذیرد و به همین دلیل، در ناحیه عقدالحمل و محمول a را بر آن حمل مى‌کند و وقتى a را به عنوان محمول براى a به عنوان موضوع ثابت مى‌بیند، دیگر ذهن نمى‌تواند a¬ را به عنوان محمول بر موضوع حمل کند. بدین‌سان، اصل امتناع تناقض شکل مى‌گیرد: «یا a a است یاa a ¬ است»؛ «a a است یا a aنیست.» بنابراین، اصل «هوهویّت» را باید در کنار اصل امتناع تناقض، بلکه مقدّم بر آن «امّ‌القضایا» و «اوّل الاوائل» دانست. شاید بتوان گفت: از نظر صدرالمتألّهین، اصل «هوهویّت» بر اصل امتناع تناقض مقدّم است؛ زیرا او براى نشان دادن مصادیق مبادى برهان، ابتدا اصل «هوهویّت» و پس از آن اصل امتناع اجتماع و ارتفاع دو نقیض را ارائه مطرح مى‌کند و این تقدیم و تأخیر نمى‌تواند بى‌جهت باشد

باید توجه داشت که وقتى گفته مى‌شود اصل «امتناع تناقض» از اصل «هوهویّت» نشأت مى‌گیرد، به این معنا نیست که اصل امتناع تناقض نسبت به اصل «هوهویّت» مجهول نظرى است و ـ مثلا ـ با برهان بالا معلوم مى‌شود، بلکه به این معناست که میان این دو اصل بدیهى و اوّلى این رابطه حاکم است و بنابراین، نباید یکى از این دو را از دیگرى بیگانه دانست و از این‌رو، با قدرى مسامحه، مى‌توان اصل «هوهویّت» را از اصل امتناع تناقض بیرون کشید؛ زیرا اگر پرسش شود که چرا « a aاست»؟ مى‌توان این‌گونه پاسخ داد: چون نمى‌توان گفت: « a aنیست» یا نمى‌توان گفت: «a a¬ است.» پس « a aاست.»

ابتناى علوم نظرى و بدیهى‌هاى دیگر بر اصل امتناع تناقض

چنان‌که دیدیم، ارسطو در بخش «برهان» منطق به مبادى بدون حدّ وسط یا مبادى عامیه، بخصوص اصل امتناع تناقض، توجه کرده و به نحوى همه قضایاى علمى دیگر را بر این مبادى مبتنى کرده است. ابن‌سینا در الهیات شفاء در مورد اصل «امتناع تناقض» گفته است

اصل «امتناع تناقض» اول تمام قول‌هاى صادقى است که هر چیزى در تحلیل به آن برمى‌گردد، به گونه‌اى که بالقوّه یا بالفعل در هر شیئى مقول مى‌شود و هر چیزى به آن روشن مى‌شود یا روشنى‌اش را مى‌یابد؛ آن‌چنان که در کتاب برهان تبیین کرده‌ایم

به دنبال او، صدرالمتألّهین در توصیف این اصل، گفته است

اوّل الاقاویل الحقّه الاوّلیّه التى انکاره مبنى کل سفسطه هو القول بانّه لاواسطه بین الایجاب و السلب فانّه ینتهى جمیع الاقوال عندالتحلیل و انکاره انکار لجمیع المقدّمات و النتائج

و در تعلیقات بر شفاء گفته است

و احقّ ذلک ما ینتهى الیه کل عقد و تصدیق عند التحلیل، حتّى أنّه یکون مقولا فى کل عقد إما بالقوّه او بالفعل و هو قولنا: انّ الشىء لایخلو عن النفى و الاثبات و لایتّصف بهما جمیعاً

کیفیت استفاده از اصل امتناع تناقض در علوم

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی مقاله تقسیم تحلیلی و ترکیبی قضایا در pdf دارای 22 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله تقسیم تحلیلی و ترکیبی قضایا در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله تقسیم تحلیلی و ترکیبی قضایا در pdf

چکیده  
1 مقدمه  
2 مطالب  
1ـ2 تاریخچه تحلیلی و ترکیبی  
2ـ2 مقسم تقسیم  
3ـ2 معیار تقسیم  
4ـ2 رابطه این تقسیم با برخی تقسیم‌‌های دیگر قضایا  
5ـ2 نگاه تطبیقی  
3 نتیجه‌‌گیری  
پى‌‌نوشت‌‌ها  

چکیده

در این مقاله، ابتدا تاریخچه اجمالی تقسیم تحلیلی و ترکیبی قضایا مطرح شده است؛ تحلیلی و ترکیبی به عنوان روش، به عنوان تقسیمی برای قضایا و به عنوان مکتبی فلسفی. سپس، نویسنده ضمن بیان اختلاف در چیستی این مقسم، با اشاره به تمایز میان اصطلاحات جمله، گزاره، قضیّه و حکم معتقد است اگر چه کانت مقسم را احکام قرار داده اما در واقع مقسم همان قضیّه است؛ چرا که وی در این مسئله به جنبه روان‌‌شناختی نظر داشته که در مباحث معرفت‌‌شناسی موضوعیت ندارد

در فراز بعدی سه معیار عمده زیر برای تحلیلی بودن قضایا مطرح و نقادی شده است

الف. قضیّه تحلیلی قضیّه‌‌ای است که محمولِ آن به منزله چیزی به نحو ضمنی در مفهومِ موضوع مندرج باشد؛ ب. قضیّه‌‌ای که تنها کافی است نفی آن به تناقض بینجامد؛ ج. هر گاه صدق قضیّه از واژگان به‌‌کار رفته در آن به‌‌دست آید، قضیّه تحلیلی خواهد بود

در پایان نگاهی تطبیقی به تقسیم قضایا به تحلیلی و ترکیبی در فلسفه غرب و تقسیم حمل [قضایا] به حمل اولی و حمل شایع صناعی در فلسفه اسلامی شده است

کلید واژه‌‌ها

تحلیلی و ترکیبی، حمل شایع و حمل اولی، قضایای ضروری و ممکن، قضایای پیشینی و پسینی

1 مقدمه

از زاویه‌‌های مختلفی می‌‌توان به «قضیّه» و اقسام آن نگریست: زاویه گرامری و نحوی، زاویه منطقی، زاویه معناشناختی و معرفت‌‌شناختی و سرانجام از زاویه روان‌‌شناسی ادراک و علوم ادراکی. از این میان، آنچه به تحقیق حاضر ارتباط مستقیم دارد،1 نگریستن به اقسام قضیّه از زاویه معناشناختی و معرفت‌‌شناختی است

در معرفت‌‌شناسی از یک سو محور مباحثْ مسئله ارزش معرفت است و در همین مسئله است که پای نظریّه‌‌های صدق و از جمله نظریّه مطابقت به میان می‌‌آید. از سوی دیگر، از میان انواع مختلف معرفت، تنها معرفتِ قضیّه‌‌ای است که می‌‌تواند دعوای گزارش از واقع را داشته باشد. حال، همین قضیّه خودْ تقسیماتِ مختلفی دارد که برای پی بردن به معیارِ صدقِ هر یک از آن‌‌ها ناگزیریم با این تقسیمات آشنا شویم. از مهم‌‌ترین تقسیماتی که برای قضیّه مطرح شده است، تقسیم قضیّه به تحلیلی و ترکیبی است

گفته‌‌اند قضایای تحلیلی قضایایی هستند که صدق آن‌‌ها ضروری است.2 اگر این ادّعا درست باشد، می‌‌توان با بررسی این دسته از قضایا معیار ضروری الصّدق بودن آن‌‌ها را بازشناخت. در این صورت، در بحث معرفت‌‌شناسی به دستاورد بزرگی نایل شده‌‌ایم؛ زیرا می‌‌توان قضایای ضروری‌‌الصّدق را معیاری برای پی بردن به صدق دیگر قضایا قرار داد و به این ترتیب، بر مشکلات نظریّه مطابقت فایق آمد. حال جای این پرسش است که اصولا معیار تقسیم قضیّه به تحلیلی و ترکیبی چیست و آیا می‌‌توان ادّعا کرد که هیچ قضیّه‌‌ای خارج از این دو قسم نیست؟

در تاریخ فلسفه غرب، فلسفه کانت را نقطه عطفی به حساب می‌‌آورند تا جایی که برخی فلسفه او را مرزی میان فلسفه قدیم و فلسفه جدید می‌‌شمارند؛ زیرا او کوشید تا به یک پرسش پاسخ دهد؛ پرسشی که محور کتاب سنجش خرد ناب را شکل می‌‌داد. پرسش عبارت بود از این که چگونه برخی احکام ترکیبی به صورت پیشینی ممکن است؟ فهم پاسخ این پرسش است که به کانت جرأت می‌‌دهد ادّعا کند دیگر حتی یک مسئله مابعدطبیعی که حلّ نشده باشد یا حداقل کلید حلّ آن به دست نیامده باشد، وجود ندارد

این مقدمه برای آن بود تا نشان دهیم اهمیّت تقسیم قضایا به تحلیلی و ترکیبی تا آن حدّ است که حتی در مواردی که سخن از بودن یا نبودن فلسفه در میان است، پای تقسیم قضایا به تحلیلی و ترکیبی به میان می‌‌آید

امروزه اهمیّت این تقسیم از این حد نیز فراتر می‌‌رود. وقتی فیلسوفی تحلیلی‌‌مسلک همچون کواین در دو حکم جزمی خود می‌‌کوشد نشان دهد اساس تجربه‌‌گرایی، بر تقسیم قضایا به تحلیلی و ترکیبی استوار است و این تقسیم نیز در کسب اعتبار برای خود همچنان در تکاپو است و از این رو دیگر جایی برای ادعاهای جزمی در تجربه نیست، در می‌‌یابیم که حتی علوم تجربی نیز اعتبار خود را مدیون صحت این تقسیم هستند

نکته دیگر این که در طول تاریخ فلسفه از روزگار فیثاغورس گرفته تا امروز به‌‌رغم آنکه بارها موج شکّاکیت، اصول و مسلّماتِ مکاتب مختلف فلسفی را درنوردیده و اعتبار قضایای حسّی، عقلی و تجربی را زیر سؤال برده و حتی خود را تا پشت دیواره ریاضیّات نیز رسانده، نتوانسته است وضوح و بداهت قضایای ریاضی را زیر سؤال ببرد. اگر تاکنون اعتبار این گونه قضایا را به تحلیلی بودن آن‌‌ها باز می‌‌گرداندند، اکنون باید فکری به حال اعتبار قضایای تحلیلی کرد. به راستی آیا نوبت آن رسیده که پرونده قضایای بدیهی را مختومه شمرد؟ اینجا است که دیگر شکّی در لزوم پرداختن به بررسی قضایای تحلیلی و ترکیبی باقی نمی‌‌ماند

2 مطالب

1ـ2 تاریخچه تحلیلی و ترکیبی

تاریخچه تحلیلی و ترکیبی را می‌‌توان به سه دوره تقسیم کرد: نخست با دوره‌‌ای مواجهیم که تحلیلی را روشی برای شناخت به شمار می‌‌آورند. در ادامه به دوره‌‌ای برمی‌‌خوریم که تحلیلی، معیاری برای تقسیم قضایا است و سرانجام در دوره جدید، تحلیلی نمایانگر مکتبی در فلسفه معاصر است و اینک توضیح هر یک از این دوره‌‌ها

1ـ1ـ2 تحلیلی به عنوان روش: در نظر برخی فیلسوفانِ یونانِ باستان، تحلیل راهی بود برای شناخت یا تبیین اشیاء. برای مثال، از سقراط نقل کرده‌‌اند که «اگر ارائه یک بیان یا تبیین به معنای برشمردن اجزای اوّلیّه است، این اجزا باید شناخته شوند یا قابل شناختن باشند»

همان گونه که از این عبارت برمی‌‌آید، سقراط تبیین شی‌‌ء را به برشمردن اجزای اوّلیّه آن تفسیر می‌‌کند. در نظر سقراط برشمردن اجزای اوّلیّه شی‌‌ء یا همان تحلیل، باید واجد یکی از این دو شرط باشد: اجزای اوّلیّه یا شناخته شده باشند و اگر شناخته شده نیستند، قابل شناختن باشند

کمی که در تاریخ فلسفه پیش‌‌تر بیاییم، به افلاطون می‌‌رسیم. در نظر افلاطون آن گونه که پرتوکلاس به وی نسبت می‌‌دهد «تحلیلی» نام نوعی برهان است که امروزه ما آن را تحت عنوان «برهان خُلف» می‌‌شناسیم. در مقابل، «ترکیبی» نام برهانی است که در آن بر اساس اصول موضوعه و مسلّمْ مطلوب اثبات می‌‌گردد. چون در آن روزگار استفاده از این برهان تحلیلی یا خُلف در ریاضیّات نیز متداول بوده است، بعید به نظر می‌‌رسد که افلاطون مبتکر این روشِ برهانی باشد. از کلام کاپلستون نیز برمی‌‌آید که افلاطون تحلیل و تقسیم را معیاری برای تمییز اشیای حسّی حقیقی از اشیای حسّی غیر حقیقی می‌‌دانسته است؛ زیرا او می‌‌گوید: نکته مهمی که باید به آن توجّه کرد، این است که برای افلاطون جزئیّات حسّی، من حیث هی، نامحدود و نامتعیّن‌‌اند. آن‌‌ها فقط تا جایی محدود و متعیّن‌‌اند که در ظرف صورت تقسیم‌‌ناپذیر (آتومون آیدس) درآیند. به عبارت دیگر، جزئیّات حسّی تا آنجا که در ظرف صورت تقسیم‌‌ناپذیر درنیایند و نتوانند درآیند، اصلا اشیای حقیقی و کاملا واقعی نیستند. افلاطون در پی‌‌گیری تحلیل و تقسیم (دیابرزین) تا صورت تقسیم‌‌ناپذیر، به نظر خود، کل واقعیت را درمی‌‌یابد

پس از افلاطون نوبت به شاگرد او، معلّم اوّل، می‌‌رسد. ارسطو موفق شد مباحث منطقی را که در آن روزگار رایج بود، در کتاب ارغنون گردآوری و تدوین کند. او در این کتاب، تحلیلی را هم در بخش تصوّرات مطرح می‌‌کند و باب سوم و چهارم کتاب را «تحلیلات» نام می‌‌گذارد و هم در بخش تصدیقات، تحلیلی را به عنوان نوعی برهان در مقابل برهان دیالکتیکی قرار می‌‌دهد

اگر ادامه این روند را در تاریخ فلسفه پی بگیریم، درخواهیم یافت که اصطلاح تحلیلی و ترکیبی جز به‌‌عنوان‌‌روشی برای‌‌رسیدن به مجهول تصوّری یا مجهول تصدیقی به کار نرفته است

2ـ1ـ2 تحلیلی به عنوان یکی از اقسام قضایا: از زمان کانت به این سو، چرخشی در کاربرد واژه تحلیلی و ترکیبی به وجود آمد. توضیح آنکه لایب‌‌نیتس در یک تقسیم، حقایق را به حقایق ضروری و حقایق ممکن تقسیم کرد و مدّعی شد که می‌‌توان از راه تحلیل، به صدق حقایق ضروری دست یافت. معیاری که وی در این تقسیم به کار برد، زمینه‌‌ای شد تا فیلسوفان بعدی توجّهی جدّی به تقسیم مذکور داشته باشند و در پیشرفت آن بکوشند. از جمله، هیوم با الهام از تقسیم لایب‌‌نیتس، میان قضایای تحلیلی و تجربی تمایز نهاد و در ادامه، کانت متأثر از تقسیم هیوم، احکام را به تحلیلی و ترکیبی تقسیم کرد

پس از کانت نیز این تقسیم به ویژه در مباحث معرفت‌‌شناسی همواره مورد توجّه فیلسوفان بوده و هست. در این نوشتار خواهیم کوشید تا به بررسی معیارهایی بپردازیم که برای این تقسیم ارائه شده است

3ـ1ـ2 تحلیلی به عنوان مکتب: در اوایل قرن بیستم و در اثر دو تجدید نظر در بحث‌‌های فلسفی، مکتب فلسفه تحلیلی در دانشگاه کمبریج پدیدار شد. پیشتازان این مکتب جی. ای. مور و برتراند راسل بودند، لیکن روش هر یک از آن‌‌ها با روش دیگری تفاوت داشت. مور، که ریشه‌‌های مباحث لاینحلّ فلسفی را در کاربرد مشوّش و پُر ابهام واژگان می‌‌دید، در صدد بر آمد تا با طرح زبان متعارف و به کارگیری حسّ مشترک یا همان عقلِ سلیم، تا جای ممکن از ابهام تعبیرهای فلسفی بکاهد. در نظر مور، تحلیل به معنای کاویدن و تجزیه معنای زبان متعارف بود. مکتبی که مور بنیان نهاد، به دلیل تأکیدی که بر تحلیل و زبان داشت، به مکتب تحلیل زبانی شهرت یافت

برتراند راسل کار خود را از منطق آغاز کرد. وی بهترین راه برای فهم معنای یک جمله را آن می‌‌دانست که نخست جمله مذکور را به جملات بسیطتر و به اصطلاحِ وی «جملات اتمی» تحلیل و تجزیه کنیم و سپس با تحویل جملات بسیط به قالب‌‌های منطق صوری و به‌‌کارگیری قوانین منطق صوری جملات پیچیده به اصطلاح وی «مولکولی» را استنتاج کنیم. به هر حال، امروزه یکی از تأثیرگذارترین مکاتب فلسفی مکتب فلسفه تحلیلی است

2ـ2 مقسم تقسیم

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی مقاله بررسى پدیدار و شى‏ء فى ‏نفسه در pdf دارای 22 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله بررسى پدیدار و شى‏ء فى ‏نفسه در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله بررسى پدیدار و شى‏ء فى ‏نفسه در pdf

چکیده  
مقدّمه  
زمان و مکان  
شناسایى  
پدیدار و شى‏ء فى‏ نفسه  
منشأ فرض ذوات معقول  
وجود ناپدیدار  
تناقض  
پدیدار و شى‏ء فى ‏نفسه در حسّیات استعلایى  
پدیدار و شى‏ء فى‏نفسه در تحلیلات استعلایى  
پدیدار و شى‏ء فى ‏نفسه در دیالکتیک استعلایى  
1 نفس  
2 جهان  
3 خدا  
کارکرد صور عقلى  
رابطه عالم پدیدار با عالم عقل  
نقد و بررسى  
نتیجه‏ گیرى  
•••  منابع  
پى‏نوشت‏ها  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله بررسى پدیدار و شى‏ء فى ‏نفسه در pdf

ـ ابن‏سینا، رساله اضحویه، تهران، اطلاعات، 1368

ـ ـــــ ، شفا (الهیات)، قم، مکتبه آیه‏اللّه مرعشى نجفى، 1363

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح منظومه، تعلیقه حسن حسن‏زاده آملى، تحقیق مسعود طالبى، قم، ناب، چ سوم،1384

ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران، سروش / علمى وفرهنگى، چ سوم، 1380

ـ کانت، ایمانوئل، تمهیدات، ترجمه غلامعلى حدّاد عادل، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1367

ـ ـــــ ، سنجش خرد ناب، ترجمه میرشمس‏الدین ادیب سلطانى، تهران، امیرکبیر، 1362

ـ کورنر، اشتفان، فلسفه کانت، ترجمه عزت‏اللّه فولادوند، تهران، خوارزمى، چ دوم، 1380

ـ مولوى، جلال‏الدین محمّدبن محمّد، مثنوى معنوى، تصحیح قوام‏الدین خرّمشاهى، تهران، دوستان، چ سوم،1378

ـ هارتناک، یوستینوس، نظریه شناخت، ترجمه على حقّى، تهران، علمى و فرهنگى، 1376

ـ یاسپرس، کارل، کانت، ترجمه میرعبدالحسین نقیب‏زاده، تهران، کتابخانه طهورى، 1372

چکیده

یکى از مباحث مهمى که در فلسفه کانت مطرح است، و از تفاوت‏هاى اصلى این فیلسوف با فلاسفه پیش از او محسوب مى‏شود، مبحث پدیدار و شى‏ء فى‏نفسه است. این مبحث از یک‏سو حاصل پیشینى دانستن صور احساس (زمان و مکان)، و از سوى دیگر بن‏مایه تغییر در معرفت‏شناسى انسان است. به همین سبب، بررسى این مسئله زیربنایى در تفکر کانت مى‏تواند ما را با رویکردهاى اساسى او آشنا سازد. مقاله حاضر بر آن است تا نخست با نظر به اسباب طرح موضع پدیدار و شى‏ء فى‏نفسه، و سپس با توجه به خود این مقوله و بررسى جوانب مختلف موضوع ـ که گاه متناقض نیز مى‏نمایند ـ به تصویرى روشن از آن برسد؛ آن‏گاه این مسئله را در حسّیات استعلایى، تحلیلات استعلایى، و دیالکتیک استعلایى بررسى کند. در پایان مقاله نیز به نقد و بررسى این موضع جریان‏ساز کانت پرداخته خواهد شد

کلیدواژه‏ها: زمان و مکان، شناسایى، پدیدار، شى‏ء فى‏نفسه، ذوات معقول، وجود ناپدیدار، تناقض، حسیات استعلایى، تحلیلات استعلایى، دیالکتیک استعلایى

مقدّمه

کانت جمله معروفى دارد با این مضمون که: من باید شناخت را از میان بردارم تا براىایمان جاز باز کنم.1 به نظر مى‏رسد، این جمله مقصد چیزى باشد که ما مى‏توانیم نام«تفلسف کانت» را بر آن بنهیم. کانت با تنظیم ساختار فلسفى تازه‏اى، کوشید ازدغدغه ‏هاى دینى خود محافظت کند. در زمانه او، علوم ریاضى و طبیعى میدان‏دار شدهو کار را بدانجا رسانده بودند که طبعِ قطع‏پسند بشر، بدون التفات به فلسفه، قانع مى‏شد؛حتى ذهن بشر نیز با سؤالاتى مواجه مى‏گشت که در نهایت، بر خالى بودن دست فلسفه که مدّعى تبیین مبانى علوم و روش‏هاى علمى بود ـ صحه مى‏گذاشت و نشان مى‏داد کهفلسفه در پیشرفت‏هاى علمى سهمى نداشته و لذا از توجیه و تبیین اساس فلسفىِ علومطبیعىِ جدید ناتوان است. در چنین شرایطى، چرا باید به معارفى از قبیل وجود خدا وجهان دیگر، آزادى اراده، و بقاى نفس ـ که خارج از عرصه علوم‏اند ـ معتقد باشیم؟ حالآنکه این معارف در علم تجربى قابل اثبات نیستند

     کانت که اغراض اصلى مابعدالطبیعه را وجود خدا، اختیار، و خلود نفس مى‏دانست،کوشید تا فلسفه را در برابر پرسش‏هاى چالش‏برانگیزى همچون پرسش فوق، از حیرانىنجات بخشد. پندار او این بود که اگر در فرایندى فشرده گره‏گشاى کار فلسفه باشد،خواهد توانست مابعدالطبیعه را از گرداب حیرت برهاند. بدین منظور، وى تلاش کرد تادر درجه نخست به این پرسش پاسخ دهد که آیا «فلسفه به مثابه علم» شدنى است یاخیر؟ از این‏رو، کانت مى‏گوید

اگر مابعدالطبیعه واقعا به صورت یک علم درآمده بود، اگر ما مى‏توانستیم بگوییم: این است مابعدالطبیعه، و شما راست آموختن آن، و حقیقت آن، از خود آن بر شما به نحوى قاطع و پایدار ثابت خواهد شد؛ در آن صورت، چنین پرسشى لازم نبود و تنها پرسشى که باقى مى‏ماند این بود که: مابعدالطبیعه چگونه ممکن شده است و عقل چگونه باید آن را تحصیل کند؟ امّا; هیچ کتاب واحدى وجود ندارد که بتوان آن را آن‏گونه که مى‏توان کتاب اقلیدس را عرضه کرد، نشان داد و گفت: این مابعدالطبیعه است و اینجاست که مى‏توانید به غایت قصواى این علم، یعنى به شناخت وجود اعلى و عالم عقبى که با اصول عقل محض مبرهن گشته است، نائل آیید

او که وضع فلاکت‏بار مابعدالطبیعه را مى‏دید، براى رها ساختن آن، فلسفه نقّادى راطراحى کرد تا بر اساس فلسفه، به توجیه فیزیک نیوتنى بپردازد؛ زیرا فیزیکدانان، بهویژه نیوتن، توانسته بودند بدون یارى جستن از مابعدالطبیعه و با بهره‏گیرى از ریاضیاتبه نتایجى قطعى در خصوص جاذبه برسند. افزون بر این، کانت مى‏خواست جایگاه علمرا مشخص سازد و آن را، که گام از حدّ خود فراتر نهاده بود، به عقب براند تا شاید از اینطریق بتواند جایى را براى ایمان پیدا کند

زمان و مکان

تردیدى وجود ندارد که فرض «پدیدار و شى‏ء فى ‏نفسه»، که از مهم‏ترین مسائل فلسفهکانت به شمار مى‏رود، نتیجه ذهنى دانستنِ زمان و مکان است. از نظر کانت، مقولاتفقط هنگام شهود تجربى به ما معرفت مى‏دهند؛ یعنى فقط معرفت تجربى را ممکنمى‏سازند. پس، یگانه استفاده مشروع از مقولاتْ اطلاق آنها به متعلّقات ممکن تجربهاست؛ مقولات نمى‏توانند معرفت نظرى یا عملى درباره حقایق متعالى‏تر از حس را به مابدهند. معرفت ما از اعیانْ محدود به معرفت پدیدارى است و مقولات به صورتتجربى، و نه استعلایى (خارج از زمان و مکان)، کاربرد دارند. هر آنچه به شهود حسّى مادرمى‏آید، در قالب زمان و مکان است؛ ما فقط پدیدار اشیا را ادراک مى‏کنیم، و پدیداریعنى حضور زمانى و مکانى شى‏ء. از این‏رو، دست‏یابى به تصوّر کانت از زمان و مکانضرورى است

     اولین پرسشى که ذهن انسان را به خود مشغول مى‏دارد این است که: آیا زمان و مکانْواقعیت‏هایى قائم به خویش‏اند (و از واقعیت مطلق برخوردارند) یا اینکه صورت‏هاىنگرش‏اند که از عامل دریابنده برمى‏خیزند؟ کانت نظر دوم را برمى‏گزیند و به راه‏هایىبراى اثبات آن اشاره مى‏کند. او تفاوت میان مکان و زمان را در این نکته مى‏داند که مکانفقط صورت نگرش ما از چیزهاى بیرونى است، در حالى که زمان صورت نگرش حسّدرونى نیز هست و از این‏رو، صورت نگرش همه نمودهاست. وى معتقد است که تصوّرما از زمان، تنها آن‏گاه به شکل مکان درمى‏آید که آن را چون خطّى در اندیشه خود ترسیم کنیم

     تصوّرى که در آن، زمان و مکانْ صورت‏هاى نگرش چیزها دانسته مى‏شوند (نهواقعیت‏هایى به خودى خود)، ایده‏آلیسم است؛ ولى کانت، که نظریه ایده‏آلیسم مبتنى برغیرواقعى دانستن جهان خارج را مایه «بدنامى فلسفه» مى‏پندارد، مى‏کوشد تا از پذیرشپیامد نظریه خویش اجتناب کند. او مى‏گوید

جهان نمود است، ولى موهوم نیست. زمان و مکان داراى واقعیت‏اند؛ یعنى در قلمرو موضوع‏هاى بیرونى که ما با آنها برخورد مى‏کنیم، از اعتبار موضوعى برخوردارند، و در قلمرو همه دریافت‏هاى سوبژکتیو ما، از اعتبار درونى. تصوّرى بودن آنها، از آن‏روست که چیزهایى که به ما نمایان مى‏شوند، چیزهاى به خودى خود نیستند

خلاصه اینکه: زمان و مکان از نظر تجربى، داراى واقعیت‏اند؛ امّا از نظر استعلایى (فرارونده)،تصوّرى به شمار مى‏آیند. اشیا هیچ‏گاه آن‏گونه که به خودى خود هستند، بر ما نمایان نمى‏شوند

شناسایى

کانت از دو جنبه در مورد شناسایى سخن مى‏گوید: 1 فعالیت (که برعهده فهم است)؛2 پذیرندگى (که برعهده حسّاسیت است.)4 حسّاسیت در معناى کانتى آن، واقعیتجسمانى است؛ واقعیتى که هیچ‏گاه احساس نیست.5 از نظر کانت، تحلیل واقعیتنمایانگر سه عنصر است: الف) احساس؛ ب) نگرش زمانى و مکانى؛ ج) مفهوم ناب.6ذهن موادّ شناسایى را از عالم خارج دریافت مى‏کند و بر اساس دارایى‏هاى خود، برروى آنها فعل و انفعالاتى انجام مى‏دهد که محصول آن شناسایى است؛ ولى باید دانستکه این شناسایى محدود است. کانت بر آن است که حدود شناسایى را کشف و درحسّیات استعلایى آورده است: آنچه در شهود حسّى به ما داده مى‏شود، پدیدار است؛به این معنا که ما در مواجهه با عالم خارج، از رهگذر دو امر پیشینى به عالم نظر مى‏کنیم:زمان و مکان. زمان و مکان دو ظرف پیشینى هستند که از رهگذر آنها، با کار احساس وشهود حسّى، عالم خارج به ذهن ما سیر مى‏کند. در واقع، تورِ زمان و مکان تنها از عهدهصید پدیدار اشیا برمى‏آید

     حسّیات استعلایى کانت بر محور زمان و مکان مى‏چرخد و شناسایى از منظر او به«شرکت سهامى» شباهت دارد؛ زیرا هم ذهن و هم خارجْ سهمى از آن دارند، امّا سهماساسى متعلّق به ذهن است (چراکه ذهن در مواجهه با عالم خارج، فعّالانه، در عملشناسایى شرکت دارد و اساسا «معرفت» محصول فعالیت ذهن است.) در این بین، زمانو مکان زمینه تمایز میان پدیدار و ذوات معقول را فراهم مى‏سازند

پدیدار و شى‏ء فى‏نفسه

واژه «نومن»، در لغت، به معناى «متعلّقِ فکر» است، و کانت گاهى شى‏ء فى‏نفسه را«متعلّق فهم» مى‏خواند.7 پدیدارها نیز در واقع همان جلوه‏ها هستند، تا حدّى که عنواناعیان برطبق وحدت مقولات اندیشیده شوند. ذوات معقول از زمان و مکان خارج‏اند؛ ازاین‏رو، به ادراک ما درنمى‏آیند، و جهان خارج فقط از حیث پدیدارى براى ما قابلشناسایى است. گویى در نظر کانت، ذهن فقط مى‏تواند محدوده پدیدارى عالم خارج راانعکاس دهد، و دیگر بخش‏هاى جهان در تاریکى همیشگى باقى خواهند ماند

     در ساختار فلسفى کانت، «شناخت» به معناى استخراج چیزى از نفس‏الامر، وپوشاندن لباس زمان و مکان بر آن است (تا پدیدار براى ما رخ بنمایاند.) به عبارت دیگر،در این فلسفه، پرسش از ماهیت اشیا بى‏معناست. کانت «ناپدیدار» را به آن دسته از اشیااطلاق مى‏کند که صرفا متعلّقات فاهمه هستند و در عین حال، ممکن است که متعلّقشهود عقلى باشند.8 البته، باید دانست که کانت شهود عقلى را رد مى‏کند و فقط بهشهود حسّى قائل است. او آنچه را در زمان و مکان یا همان دایره حس نمى‏گنجد«استعلایى» مى‏داند.9 گفتنى است که از نظر کانت، «پدیدار» دو معناى سلبى و ایجابىدارد: در معناى سلبى، پدیدار چیزى است که متعلّق شهود حسّى نیست؛ در عین حال،هیچ فرضى نیز درباره امکان شهودش از نوع دیگرى نداریم. امّا در معناى ایجابى،پدیدار امرى معقول مى‏باشد؛ یعنى متعلّق شهودِ عقلى مراد است، شیئى که مى‏توان آنرا از طریق نوع خاصّى از شهود غیرحسّى مورد شهود قرار داد. کانت معناى اخیر(ایجابى) را نفى مى‏کند؛ زیرا این معنا مستلزم فرض قبلىِ نوعى از شهود است که ازمنظر او، ما نمى‏توانیم واجد آن باشیم

    معناى سلبى لفظ «ناپدیدار» در برابر مفهوم ممکنِ ثبوتى آن قرار دارد. کانتمى‏گوید: «اگر مراد ما از ناپدیدار یک متعلّق شهود غیرحسّى باشد، آن‏گاه یک نوعخاصّى از شهود (یعنى شهود عقلى) را فرض مى‏کنیم که مع‏هذا، واجد آن نیستیم و حتىامکان آن را هم نمى‏توانیم ببینیم. این، ناپدیدار به معنى ثبوتى کلمه است.»11 کانتمفهوم ذات معقول را در معناى ایجابى آن، با هر منزلتِ منطقى که ممکن است داشتهباشد، مردود مى‏شمارد؛ او فقط به معناى سلبىِ ذات معقول نظر دارد

منشأ فرض ذوات معقول

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی مقاله جوشکاری صنعتی در pdf دارای 45 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله جوشکاری صنعتی در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله جوشکاری صنعتی در pdf

مقدمه  و تاریخچه جوشکاری  
گروههای مختلف جوشکاری  
مشکلات و گرفتاریهای صنعت جوشکاری  
عوارض و سوانح ناشی از عوامل فیزیکی مربوط به جوشکاری  
برق گرفتگی و عوارض حاصل از تاثیرات جریان برق  
مسائل مهم جوشکاری به ترتیب اولویت به شرح زیر است:  
هدف جوشکاری و برشکاری :  
جوشکاری فلزات رنگین با گاز استیلن یا کاربیت ( یا فلزات غیر آهنی)  
جوشکاری مس با گاز  
جوشکاری سرب  
جوشکاری چدن با برنج یا لحیم سخت برنج  
جوشکاری منگنز  
جوشکاری برنج با گاز  
جوشکاری فولاد زنگ نزن با گاز  
جوشکاری فولادهای مولیبدونی  
جوشکاری مونل واینکونل  
جوشکاری طلا  
جوشکاری مس با برق  
جوشکاری برنج با برق  
جوشکاری روی با برق  
الکترودهای فلزات غیر آهنی  
جوشکاری آلیاژهای فولاد با برق  
جوشکاری برنز با برق  
جوشکاری آلومینیم با برق  
انتخاب الکترود برای جوشکاری آلومینیوم با برق  
طریقه جوشکاری آلومینیوم با برق  
الکترود مخصوص آلومینیوم خالص در دستگاهها  
رنگ شناسائی : انتها – قهوه ای  
روانسازها در جوشکاری آلومینیوم با برق  
جوشکاری آلومینیوم با گاز  
نظیم شعله مشعل استیلن یا کاربید و هوا درموقع جوشکاری آلومینیوم  
نکات مهم دیگر جوشکاری آلومینیوم با گاز استیلن  
نکات دیگری که پس از جوشکاری آلومینیوم باید رعایت شود  
جوشکاری آلیاژهای آلومینیوم  
جوشکاری انواع فولاد با برق  
جوشکاری آلیاژهای فولاد ( با برق )  
جوشکاری آلیاژهای فولاد با کربن کم و زیاد و متوسط ( با برق )  
نکاتی که در موقع جوشکاری آلیاژهای فولاد باید رعایت شود  
جوشکاری روی سطوح گالوانیزه و یا رنگ دار  
جوشکاری فولاد منگنزی ( با برق )  
نکاتی که در جوشکاری این آلیاژ باید رعایت شود  
جوشکاری فولادهای زنگ نزن با برق  
عملیات بعد از جوشکاری فولادهای زنگ نزن و ضد اسید کرم نیکلی  
الکترودهای جوشکاری فولاد زنگ نزن با برق  
شدت جریان جوشکاری فولاد زنگ نزن  
جوش زیرپودری  
اثر طراحی و اجرای اتصالات جوشی بر آسیب پذیری لرزه ای سازه های فولادی  
مقدمه  
عملکرد  لرزه ای ساختمانهای فولادی  
صنعت جوشکاری ساختمان در ایران  
نتیجه گیری و پیشنهادات  

مقدمه و تاریخچه جوشکاری

چون احتیاجات بشر اتصال و جوش در همه موارد را خواستار بوده لذا مثلاً از رومیهای قدیم فردی به نام پلینی از لحیم به نام آرژانتاریم وترناریم استفاده می کرد که دارای مقداری مساوی قلع و سرب بوده است و ترنایم دارای دو قسمت سرب و یک قسمت قلع می باشد. که هنوز هم با پرکنندگی مورد استفاده قرار می گیرند
دقت و ترکیبات شیمیایی و دستگاههای متداول طلاسازی از قدیم الایام در جواهرات با چسباندن ذرات ریز طلا بر روی سطح آن با استفاده از مخلوط نمک و مس و صمغ آلی که با حرارت صمغ را کربونیزه نموده و نمک مس را به مس احیاء می کنند. و با آلیاژ طلا درست کردن ذرات ریز طلا را جوش می دهند و تاریخچه ای به شرح زیر دارند

برناندوز روسی در 1886 قوس جوشکاری را مورد استفاده قرار داد

موسیان در 1881 قوس کربنی را برای ذوب فلزات مورد استفاده قرار داد

اسلاویانوف الکترودهای قابل مصرف را در جوشکاری به کار گرفت

ژول در 1856 به فکر جوشکاری مقاومتی افتاد

لوشاتلیه در 1895 لوله اکسی استیلن را کشف و معرفی کرد

الیهوتامسون آمریکائی از جوشکاری مقاومتی در سال 7-1876 استفاده کرد

چون علم جوشکاری همراه با گنج تخصصی است یعنی هر جوشکار ماهر در طی تاریخ درآمد زیادی داشته سبب شد که اسرار خود را از یکدیگر مخفی نمایند مثلاً هنوز هم در مورد لحیم آلومینیوم و آلیاژ آن از یکدیگر مخفی نگه می دارند و در جریان جنگهای جهانی اول و دوم جوشکاری پیشرفت زیادی کرد. احتیاجات بشر به اتصالات مدرن – سبک – محکم و مقاوم در سالهای اخیر و مخصوصاً بیست سال اخیر سبب توسعه سریع این فن گردید و سرمایه گذاری های عظیم چه از طرف دولت ها و چه صنایع نظامی و تخصصی در این مورد اعمال گردید و مخصوصاً رقابت های انسان ها در علوم هسته ای ( که فقط برای صلح باید باشد) یکی دیگر از علل پیشرفت فوق سریع این فن در چند دهسال اخیر شد که به علم جوشکاری تبدیل گردید

گروههای مختلف جوشکاری

لحیم کاری جوشکاری فشاری و پرسی جوشکاری ذوبی جوشکاری زرد

چون مواد و فلزات تشکیل دهنده و جوش دهنده و گیرنده از لحاظ متالوژیکی بایستی دارای خصوصیات مناسب باشند بنابراین جوشکاری از لحاظ متالوژیکی بایستی مورد توجه قرار گیرد که آیا
قابلیت متالوژی و فیزیکی جوشکاری دو قطعه مشخص است

پس از قابلیت متالوژی آیا قطعه ای را که ایجاد می کنیم از لحاظ مکانیکی قابل کار برد و سالم است
آیا می توانیم امکانات و وسائل برای نیازها و شرایط مخصوص این جوشکاری را مثلاً گاز و دستگاه را ایجاد نمائیم و فرضاً ایجاد نیرو در درجه حرارت بالا یا ضربه زدن در درجه حرارت پایین ممکن باشد زیرا استانداردهای مکانیکی و مهندسی و صنعتی جوشکاری باید در تمام این موارد رعایت شود تا جوش بدون شکستگی و تخلخل و یا نفوذ سرباره و غیره انجام گیرد

تکرار می شود در جوشکاری تخصصی و اصولاً تمام انواع جوش قابلیت جوش خوردن فلزات را باید دقیقاً دانست. در مورد مواد واسطه و الکترود و پودر جوش باید دقت کافی نمود. محیط لازم قبل و در حین جوشکاری و پس از جوشکاری را مثلاً ( در مورد چدن ) باید به وجود آورد. گازهای- دستگاههای مناسب و انتخاب فلزات مناسب از لحاظ ذوب در کوره ذوب آهن و بعد در حین جوشکاری از لحاظ جلوگیری از صدمه گاز- آتش و مشعل و برق و هوای محیط و وضعیت جسمانی و زندگی جوشکار خود نکات اساسی دیگر هستند که مشکلات جوشکاری می باشند

مشکلات و گرفتاریهای صنعت جوشکاری

جوشکاری در حقیقت ایجاد کارخانه ذوب آهن و فلزات در مساحتی حداکثر 2×2 متر و نقطه حساس جوشکاری چند سانتیمتر است زیرا همان درجه حرارت کارخانه ذوب آهن در محل جوشکاری به طور نقطه ای ایجاد می گردد مسلم است که چنین کار عظیمی احتیاج به ابتکار و تخصص و مواد و متخصص و وسائل مدرن دارد تا بتوان از این ذوب آهن چند سانتیمتری استفاده صحیح نمود. شاید اضافه گوئی نباشد که در هیچیک از رشته های فنی تا این اندازه احتیاج به سرمایه گذاری و رعایت جوانب فنی و غیر فنی ضروری و لازم نباشد

عوارض و سوانح ناشی از عوامل فیزیکی مربوط به جوشکاری

در موقع جوشکاری از عوامل فیزیکی مورد تاثیر یا حاصله از عمل جوشکاری ممکن است خطراتی متوجه جوشکار شود که در

دسته اول: برق گرفتگی
دسته دوم: سوختگی و
دسته سوم: ورود اجسام خارجی به داخل چشم
را می توان نام برد

برق گرفتگی و عوارض حاصل از تاثیرات جریان برق

مسلم است اگر نقصی در سیم کشی وسائل برقی که برای جوشکاری با برق به کار می روند وجود داشته باشد یا جوشکار نکات ایمنی لازم مربوط به برق را مراعات ننماید خطر برق گرفتگی برای او وجود خواهد داشت و چنانچه جوشکار در ارتفاع مشغول جوشکاری باشد، مخاطرات حاصله از سقوط و در نتیجه شوک = ضربه الکتریکی نیز بر ضایعات حاصل از برق گرفتگی افزوده خواهد شد. نشانه های حاد و فوری برق گرفتگی از مور مور شدن و یا شوک خفیف تا شوک شدید و قطع تنفس و متزلزل شدن ضربان قلب و عاقیت به مرگ منجر می شود

هنگامی که برق گرفتگی ایجاد شوک نماید و شخص در ارتفاع مشغول کار است خطر سقوط و افتادن از ارتفاع روی زمین و روی وسایل و ماشین و غیره باعث پیدا شدن جراحات شدید شده و وضع مصدوم را وخیم خواهد ساخت.بنابراین پیشنهاد می شود حتی المقدور جوشکاری را در سطح پایین انجام داد

شدت ضایعات و مخاطرات حاصل از برق گرفتگی بستگی به عوامل زیر دارند
الف) نوع جریان برق: اصولاً در هر ولتاژی در جریان برق متناوب AC خطرناکتر از جریان برق DC مستقیم می باشد و یا به عبارت دیگر خطر شوک الکتریکی در جریان متناوب بیشتر است. در حالی که خطر سوختگی در جریان مستقیم نیز بیشتر است
ب) تاثیر ولتاژ : شدت شوک الکتریکی حاصل از برق گرفتگی بستگی به میزان ولتاژ برق مربوطه دارد و هرچه ولتاژ بیشتر باشد شدت شوک حاصله بیشتر خواهد بود. در هر صورت ولتاژ بین 200 تا 250 ولت که ولتاژ معمولی برق شهر است خطرناک بوده اغلب ضایعات شدید به وجود آورده و ممکن است سبب مرگ شود

ج) شدت جریان : شدت جریان 15 تا 20 میلی آمپر با فرکانس HZ 50 ولتاژ بالا ممکن است باعث چسبیدن دست مصدوم به سیم برق شده و مانع رهائی وی گردد. و این امر تا موقع رسیدن نجات دهنده ادامه یابد در این جریان ممکن است ضایعات کشنده ای ایجاد شود
د) فرکانس : در تواتر بین HZ 50 تا HZ 80 هرتز شوک یا ضربه الکتریکی ممکن است به وجود آید. ولی در فرکانس های بالا بین 30000 تا 100000 هرتز خطر کمتری وجود دارد زیرا به وسیله پرتاب, شخص را از منبع خطر دور می کند
هـ) مقاومت بدن انسان : مقاومت بدن انسان بین 500 تا 50 متغیر است ( اهم ) هر چه مقاومت در سر راه تماس منبع الکتریک با بدن ( پوست خشک – ضخامت کف پا – بیشتر باشد خطر شوک وارده کمتر است و یا بالعکس . )
د- مدت تماس : تماس برق با بدن در مدت زمان بین 1 تا 3 ثانیه ممکن است توقف قلب و فوت مصدوم را همراه داشته باشد, در هر صورت چنانچه شخصی دچار برق گرفتگی شد از ضایعات و عوارض ذکر شده در بالا جان سالم بدر برد. معمولاً بهبود کامل می یابد و عوارض دیررس نادر می باشد

مسائل مهم جوشکاری به ترتیب اولویت به شرح زیر است

تربیت متخصص و کاردان و کارشناس : جوشکاری یکی از رشته های پرهزینه در صنعت و آموزش ابتدائی و عالی است. انتخاب افراد و جوانان در هر سن و مدارج تحصیلی و کارخانه ای ، قدرت تحمل بازی کردن با آتش – قدرت تحمل در بر گیری خطرات و تخصص همزمان دادن به این جوانان بسیار مشکل است. زیرا سرمایه های عظیم آموزشی را احتیاج دارد تا یک متخصص به تمام معنی یا یک مهندس جوشکار واقعی تربیت شود

تهیه ماشین آلات مدرن و مفصل جوشکاری احتیاج به بودجه های عظیم دارد تا بتوان از انواع ماشین آلات مدرن بهره گیری نمود و مخصوصاً در آموزش که باید همه جانبه باشد. بعضی اوقات تمام وسائل کارخانجات شهر و مراکز آموزشی کافی برای ارائه کل تخصص نمی باشند. و. اشکالتراشی و نبودن بودجه و خرید و کمک به ساخت نیز گرفتاری دیگری است

رعایت نکات ایمنی و تخصصی ایمنی خود یکی دیگر از مشکلات عظیم جوشکاری است به طوری که فرضاً انفجار یک کپسول مانند یک بمب می تواند جان صدها نفر را به خطر اندازد در حالی که مثلاً در کارگاه تراش و ریخته گری و غیره خطرها تا این حد بالا نیستند و کوچکترین بوی گاز ناشی از عدم اتصالات صحیح و اصولی ممکن است جان عده ای را به خطر اندازد. همان طوری که تربیت متخصص احتیاج به بودجه های عظیم آموزشی برای خرید وسائل و کتب به طور همزمان دارد خرج سوم جوشکاری جهت جلوگیری از هر نوع انفجار و احتراق در کارگاه ها و صدمه به بدن و چشم جوشکار و افراد حاضر در کارگاه می باشد. بدین جهت جوشکاری را رشته ای پر خرج نام نهاده اند. مسلم است که این مخارج عظیم در اتصالات جوش به دست خواهد آمد. یعنی اینکه اتصالات پر خرج و مفصل پیچ و پرچ وقتی با جوشکاری جایگزین شوند سادگی و سرعت یافته و مخارج عظیم تشکیلات را در مدت کوتاهی تامین و تادیه خواهند کرد

هدف جوشکاری و برشکاری

بریدن قطعات ماشینی به ضخامتهای زیاد یکی از وظایف مهم برشکاری است
به طور کلی اتصال قطعات مختلف ازیک نوع فلز یا انواع فلزات وآلیآژهاوبالا بردن استحکام وسرعت عملیات وکاهش هزینه ها از مهمترین اهداف جوشکاری است

جوشکاری فلزات رنگین با گاز استیلن یا کاربیت ( یا فلزات غیر آهنی)

فلزات غیر آهنی یا فلزات رنگی به فلزاتی گفته می شود که فاقد آهن و یا آلیاژهای آن باشند مانند مس – برنج – برنز- آلومینیوم- منگنز- روی و سرب
تمام فلزات رنگین را با کمی دقت و مهارت و آشنائی با اصول جوشکاری می توان جوش داد و برای جوشکاری این نوع فلزات بایستی خواص فلز را در نظر گرفت

جوشکاری مس با گاز

بهترین طریقه برای جوشکاری مس جوشکاری با اکسیژن است( جوش اکسیژن = اتوگن= استیلن= کاربید اصطلاحات مختلف متداول می باشند) ضمناً می توان جوشکاری مس را با قوس الکتریک یا جوش برق نیز انجام داد

ورقه های مس را مانند ورقه های آهنی برای جوشکاری آماده می کنند یعنی سطح بالائی را تمیز نموده و از کثافات و روغن پاک نموده و در صورت لزوم سوهان می زنند. ولی چون خاصیت هدایت حرارت مس زیادتر است باید مقدار آمپر را قدری بیشتر گرفت. بهتر است همیشه با قطب مستقیم جوشکاری را انجام داد ( با جریان مستقیم و الکترود مثبت) زاویه الکترود نسبت به کار مانند جوشکاری فولاد است. طول قوس حداقل باید 10 تا 15 میلی متر باشد, برای جوشکاری مس می توان از الکترودهای ذغالی استفاده کرد. الکترودهای جوشکاری مس بیشتراز آلیاژ مس و قلع و فسفر ساخته شده اند و گاهی نیز از الکترودهای که دارای فسفر- برنز- سیلکان یا آلومینیوم هستند استفاده می کنند چون انبساط مس در اثر گرم شدن زیاد است فاصله درز جوش را در هر 30 سانتیمتر در حدود 2 تا 3 سانتیمتر زیادتر در نظر می گیرند. خمیر روانساز مس معمولاً در حرارت 700 تا 1000 درجه ذوب می شود و به صورت تفاله (گل جوش) سبکی روی کار قرار می گیرد و از تنه کار به علت کف کردن در روی کار نباید استفاده شود. بدون روانساز هم می توان مس را جوش داد و معمولاً از براکس استفاده می گردد. مس را به وسیله شعله خنثی جوش دهیم تا تولید اکسید مس نکند چون ضریب هدایت حرارت مس زیاد است باید پستانک جوشکاری مشعل 1 تا 2 نمره بیشتر از فولاد انتخاب شود. بهتر است مس را قبل از جوشکاری گرم نمائیم و با سیم جوشکاری مخصوص جوش داد برای جوشکاری صفحه 5 میلیمتری سیم جوش 4 میلیمتری کافی است و از وسط ورق شروع به جوشکاری می نمائیم و وقتی فلز هنوز گرم است روی آن چکش کاری می شود تا استحکام درز جوش زیاد شود

جوشکاری سرب

در این نوع جوشکاری بیشتر از گاز هیدروژن و اکسیژن استفاده می گردد. در جوشکاری سرب احتیاج به گرد مخصوص نیست ولی باید قطعات کار را قبل از جوشکاری کاملاً صیقلی نموده سیم جوش سرب باید کاملاً خالص باشد چون سرب مذاب بسیار سیال می باشد. لذا جوشکاری درزهای قطعات سربی که به وضع قائم قراردارند بسیار دشوار و مستلزم مهارت و تجربه زیاد است

جوشکاری چدن با برنج یا لحیم سخت برنج

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی مقاله نقش وجودى انسان در معرفت بشرى؛ مطالعه ‏اى تطبیقى در آراى ملّاصدرا و مارتین هیدگر در pdf دارای 28 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله نقش وجودى انسان در معرفت بشرى؛ مطالعه ‏اى تطبیقى در آراى ملّاصدرا و مارتین هیدگر در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله نقش وجودى انسان در معرفت بشرى؛ مطالعه ‏اى تطبیقى در آراى ملّاصدرا و مارتین هیدگر در pdf

چکیده  
مقدّمه  
الگوى سنّتى سوژه‏ـ ابژه و نقص این الگو در تبیین ساختار وجودى انسان و رابطه آن با عالم  
نسبت پیشین انسان با وجود و تبیین معرفت در پرتو این نسبت در اندیشه هیدگر  
رابطه ماقبل معرفتى انسان با حقیقت وجود در اندیشه ملّاصدرا  
دیدگاه ملّاصدرا و هیدگر درباره نقش وجودى انسان در معرفت بشرى  
نتیجه‏گیرى  
••  منابع  
پى‏نوشت‏ها  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله نقش وجودى انسان در معرفت بشرى؛ مطالعه ‏اى تطبیقى در آراى ملّاصدرا و مارتین هیدگر در pdf

ـ ابن‏سینا، الشفاء، النفس، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1375

ـ شیخ اشراق، مجموعه مصنّفات، مقدّمه و تصحیح هانرى کربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاءالتراث العربى، ط. الخامسه، 1999م

ـ ـــــ ، الشواهدالربوبیه فى المناهج‏السلوکیه، تحقیق، تعلیقات و مقدّمه سید جلال‏الدین آشتیانى، بیروت، المرکز الجامعى للنشر، ط. الثانیه، 1360

ـ ـــــ ، المشاعر، مقدّمه و ترجمه فرانسوى از هانرى کربن، تهران، کتابخانه طهورى، 1342

ـ والتر، بیمل، بررسى روشنگرانه اندیشه‏هاى مارتین هیدگر، ترجمه بیژن عبدالکریمى، تهران، سروش، 1381

- Heidegger, Martin, Being and Time, Tr. by John Macquarrie & Edward Robinson, GreatBritatin, Basil Blackwell,

- Heidegger, Martin, Kant and the Problem of Metaphysics, Tr. by James Churchill, Bloomington,Indiana University Press, Second Printing,

- Heidegger, Martin, “Letter on Humanism”, in: Basic Writings, Tr. by David Farrell Krell,London, Routledge,

- Heidegger, Martin, Nitzsche, Tr. by David Farell Krell, New York, Harper and Row,

- Heidegger, Martin, “On the Essence of Truth”, in: Pathmarks, Tr. John Sallis, New York,Cambridge University Press,

- Heidegger, Martin, Phenomenological Interpretation of Kant’s Critique of Pure Reason, Tr. By Parviz Emad and Kenneth Maly, Bloomington, Indiana University Press,

- Inwood, Michael, A Heidegger Dictionary, USA, Blackwell,

- Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason, Tr from German to English by Norman Kemp Smith, first & second Edition (A, B), London, MacMillan Press,

- Lafont Christins, “Hermeneutics”, in: A Companion to Heidegger, ed. by Hubert L. Dreyfus And Mark A. Wrathall, Oxford, Blackwell,

- Pattison, George, The Later Heideggr, London, Routledge,

چکیده

در کلّ سنّت متافیزیک، چه در دنیاى غرب و چه در جهان اسلام، با دو تفسیر عمده از نقش وجودى انسان در عمل «معرفت» مواجه مى‏شویم: 1) تفسیرى که بر پایه آن، انسان صرفا نقشى منفعل دارد و همچون لوح سفید یا آیینه‏اى است که صور یا نقوشِ اشیا در وجود وى، یا مرتبه خاصّى از وجود وى (به نام «ذهن») مرتسم مى‏شوند؛ 2) تبیینى که (اولین بار به وسیله کانت ارائه شد) در آن انسان فعّالانه در عمل معرفت وارد شده و نقشى سازنده به عهده دارد. در هر دو تبیین یادشده وجود انسان به منزله حجابى است که مانع از ظهور اشیاء فى‏نفسه مى‏شود؛ در نتیجه امکان وصول به اشیاء فى‏نفسه در معرفت بشرى به مسئله و مشکلى چالش‏برانگیز تبدیل مى‏شود تا جایى که در فلسفه کانت اصولاً وصول به اشیاء فى‏نفسه غیرممکن مى‏نماید

     از نظر هیدگر و ملّاصدرا، نقش انسان در عمل معرفت صرفا نوعى آشکارسازى است که در پرتو آن، شى‏ء آن‏گونه که هست خویشتن را ظاهر مى‏سازد. انسان چیزى از خود بر اعیان تحمیل نمى‏کند؛ او به دلیل ساختار و نحوه خاصّ وجودى خود، اجازه مى‏دهد که اشیا آن‏گونه که هستند خویشتن را بنمایانند

کلیدواژه‏ها: معرفت، ساختار وجودى انسان، آشکارسازى، شى‏ء فى‏نفسه، هیدگر، ملّاصدرا

مقدّمه

بررسى نقش وجودى انسان در معرفت بشرى امرى بسیار جدّى است. اصولاً پرسش ازاینکه در معرفت به اشیاى خارجى، بین انسان و اشیا، چه نسبتى برقرار مى‏شود (و نقشانسان در این نسبت چیست) سؤالى است که ارائه هرگونه تبیینى از معرفت ـ در درجهاول ـ وابسته به پاسخ آن است. در سنّت متافیزیک غرب، تا پیش از ظهور پدیدارشناسى،براى تبیین رابطه انسان با عالم در عمل معرفت، از الگوى رایجى استفاده مى‏شد: الگوىسنّتى سوژه ـ ابژه. بر پایه این الگو، که مبتنى بر تحلیل رایج از ساختار وجودى انسان وارتباط وى با عالم است، عالم اولین بار از طریق معرفت و به واسطه آن بر انسان گشودهمى‏شود و انسان پیش از آن هیچ نسبتى با عالم ندارد. در این تبیین ـ به ناچار ـ انسان بهسوژه، و اشیا به ابژه‏هاى صرف تقلیل مى‏یابد و شکافى عمیق بین این دو ایجاد مى‏شود.به نظر هیدگر، پیشینه استفاده از الگوى یادشده در تبیین رابطه انسان با عالم به سرتاسرسنّت دیرپاى متافیزیک غرب بازمى‏گردد؛ از این‏رو، وى تاریخ متافیزیک از افلاطون تانیچه را تاریخ پیدایش و گسترش سوبژکتیویسم مى‏داند

     از نظر هیدگر، متافیزیک غربى ـ که اصولاً بر مفهوم جوهر مبتنى است ـ انسان را بهعنوان جوهرى در کنار سایر جواهر مورد مطالعه قرار مى‏دهد؛ البته جوهرى که داراىنوعى تمایز ذاتى با جواهر دیگر است (آن تمایز ذاتى همان اندیشه یا لوگوس است). هیدگر معتقد است: این نگاه به انسان، و تبیین وجودى وى با استفاده از مقوله جوهر،بدفهمى‏اى است که در کلّ سنّت فلسفى غرب به چشم مى‏خورد.1 این نگاهِ غلط دردوره جدید و در فلسفه دکارت به اوج خود مى‏رسد؛ زیرا دکارت بین انسان به عنوانجوهر اندیشنده، و عالم به عنوان جوهر داراى امتداد، تمایزى ذاتى و شکافى عمیقایجاد کرد. از این‏رو، هیدگر انسان دکارتى را انسان بى‏عالم مى‏داند

    همین امر در فلسفه اسلامى نیز مشاهده مى‏شود: فیلسوفان اسلامىِ دوران پیش از ملّاصدرا، با اصل قرار دادن رابطه معرفتى، هریک به نحوى گرفتار شکاف بین انسان وعالم شده‏اند. ابن‏سینا اندیشه را اصلى‏ترین صفت نفس انسانى دانست؛ او با انتساباندیشه به ذات نفس،3 گرفتار تمایز بین نفس و بدن شد که این تمایز در نهایت منجر بهگسست وجودى انسان از عالم مى‏شود. از این‏رو، در فلسفه ابن‏سینا، معرفت انسان بهموجوداتْ به معرفت حصولى و باواسطه تقلیل مى‏یابد. ابن‏سینا براى گذر از این ثنویت وارائه تبیین تازه‏اى از رابطه بین نفس و بدن تلاش بسیارى کرد، امّا این مهم در فلسفه وىبه طور کامل تحقّق نیافت. فلسفه اشراق نیز با تمایز عمیق‏تر دیگرى مواجه است: تمایزبین جوهر غاسق و جواهر نورانى. در فلسفه اشراق، «نفس» جوهرى نورانى شمردهمى‏شود و به دلیل همین نورانیت، مدرک ذات خویش است؛4 از این‏رو، نفسْ هیچنسبت ذاتى با اشیا و با موجودات مادّى به عنوان جواهر غاسق و ظلمانى ندارد و تنهامى‏تواند به صور مثالى آنها معرفت داشته باشد (زیرا آنچه ظلمانى است به هیچ وجهنمى‏تواند متعلّق علم واقع شود). در نتیجه، شکاف بین انسان و عالم مادّى در فلسفهاشراق، جدّى‏تر به نظر مى‏رسد

     نتیجه ضرورى چنین تفسیرى از ساختار وجودى انسان، انکار هرگونه دسترسىمستقیم به اشیا در عمل معرفت است؛ زیرا انسانى که ذاتا نسبتى با اشیا ندارد، فقط بایداز طریق صورت یا مثال یا ایده‏اى از اشیا با آنها ارتباط برقرار کند. بر این اساس، معرفتبشرى ـ به ناچار ـ صورتى است که از شى‏ء نزد عقل یا نفس حاضر مى‏شود. با این تبیین،نقش وجودى انسان در عمل معرفت، نقش همان لوح یا آیینه‏اى را به خاطر مى‏آورد کهصور اشیا در آن مرتسم مى‏شود و از آنجا که این صور ذاتا متمایز از حقایق عینى وخارجى مى‏باشند، این سؤال پیش مى‏آید که چه نسبتى بین این صور و حقایق عینىبرقرار است؟

     در فلسفه کانت، ما با شکل پیچیده‏ترى از نحوه تعامل انسان با عالم، در عمل معرفت، روبه‏رو هستیم. هیدگر معتقد است: کانت نیز در فلسفه خود، گرفتارسوبژکتیویسم است؛ زیرا در فلسفه وى، رابطه معرفتى هنوز اصل و بنیان هرگونه رابطهانسان با عالم مى‏باشد. به اعتقاد هیدگر، اعتبار قضایاى تألیفى پیشینى در فلسفه کانتنشان از نزدیک شدن وى به نوعى رابطه ماقبل معرفتى بین انسان و عالم دارد؛ امّا کانتدر فلسفه خود، هرگز نتوانست ریشه‏هاى چنین ارتباطى را به روشنى تبیین نماید. آنچهما در فلسفه کانت با آن مواجه مى‏شویم، صور و قالب‏هاى پیشینى است که اعیان، درعمل معرفت، در این صور و قالب‏ها ریخته، و بر انسان عرضه مى‏شوند. در حقیقت، درفلسفه کانت، قواى معرفتى انسان، به صورت کاملاً منفعل عمل نمى‏کنند و خود واجدنوعى فعالیت مى‏باشند، فعالیتى که تعیّن‏بخش و قوام‏دهنده معرفت بشرى است. براساس این تبیین، اعیان یا اشیاى فى‏نفسه به هیچ وجه در عمل معرفت قابل وصولنیستند و معرفت بشرى همواره در حدّ معرفت پدیدارى باقى مى‏ماند

     همان‏طور که مشاهده مى‏شود، در هر دو تبیین یادشده که مبتنى بر فهمسوبژکتیویستى از ساختار وجودى انسان است، وجود انسانى در عمل معرفت به عنوانحجابى ظاهر مى‏شود که مانع از وصول به اعیان یا اشیاى فى‏نفسه مى‏باشد. امّا با ظهورپدیدارشناسى، بخصوص در فلسفه هیدگر، ما با تبیین جدیدى از نقش انسان در عملمعرفت مواجه مى‏شویم؛ تبیینى که بر پایه آن، ساختار وجودى انسان نه تنها مانعى براىوصول به اشیاى فى‏نفسه نخواهد بود، بلکه اشیاى فى‏نفسه فقط به واسطه ساختاروجودى انسان آشکار مى‏شوند. از نظر نگارندگان مقاله حاضر، شکل دیگرى از اینتبیین را در فلسفه ملّاصدرا مى‏توان جست‏وجو کرد؛ چراکه از دیدگاه ملّاصدرا نیز وجودانسان در عمل معرفت چیزى فراتر از لوح سفید یا آیینه‏اى است که صور اشیا در آنمرتسم شود. نقش وجود انسان در عمل معرفت، همانا، آشکارسازى و پرده‏گشایىاست

الگوى سنّتى سوژه‏ـ ابژه و نقص این الگو در تبیین ساختار وجودى انسان و رابطه آن با عالم

همان‏گونه که اشاره شد، ما در کلّ تاریخ متافیزیکْ در تفسیر رابطه انسان با عالم بهاشتباهى بزرگ دچار شده‏ایم که آن، استفاده از مقولات برگرفته از عالم اعیان براى فهمو تبیین ساختار وجودى انسان مى‏باشد. بر اساس این تبیین، انسان جوهرى در کنار سایرجواهر است؛ جوهرى که تنها در صفت ذاتى خود، یعنى همان اندیشه و تفکر، از دیگرموجودات متمایز است. از نظر هیدگر، دلیل این امر ـ همانا ـ استفاده نادرست از الگوىسنّتى سوژه ـ ابژه در تبیین رابطه انسان با عالم است.5 خود این اشتباه ریشه در اشتباهدیگرى دارد که آن، اصل قرار دادن رابطه معرفتى است که بر اساس آن، عالم اولین بار ازطریق معرفت و در عمل معرفتْ بر انسان گشوده مى‏شود. بنابراین، جایگاه انسان بهعامل یا فاعل شناسا یا همان سوژه تقلیل مى‏یابد و اشیا نیز جایگاهى فراتر از متعلّقمعرفت یا همان ابژه نمى‏یابند. نتیجه ضرورى چنین رویکردى غفلت از وجود به مثابهبنیان تمامى ظهورات است؛ زیرا وجود به هیچ وجه، در حصار تفکر چارچوبه‏ساز وابژه‏گر، فراچنگ نمى‏آید. به عقیده هیدگر، وجود نه ابژه است و نه سوژه، بلکه بنیانغایى این دو به شمار مى‏رود

     بدین ترتیب، از نظر هیدگر، الگوى سنّتى سوژه ـ ابژه به علّت غفلت از ساختاروجودى انسان و نقش آن در تعامل و ارتباط با عالم از ارائه تبیین درستى از این ارتباطناتوان است؛ چراکه به عقیده وى، به هیچ وجه نمى‏توان انسان را جوهر اندیشندهتوصیف کرد و از این توصیف خرسند بود. انسان فراتر از جوهر اندیشنده است و اصولاًفهم مبتنى بر مقوله جوهر از انسانْ فهمى نابسنده و منحرف‏کننده مى‏باشد. به بیان دیگر،استفاده از مقولاتى که از عالم اشیا یا ابژه‏ها اخذ شده‏اند، در تبیین و تفسیر ساختاروجودى انسان، اقدامى نابجاست. در نتیجه، از نظر وى، الگوى سنّتى سوژه ـ ابژه (که در فهم انسان یا همان سوژه، از همان مقولاتى استفاده مى‏کند که به حوزه ابژه مربوطاست)، به فهم درستى از انسان و تجربه‏هاى وى از عالم نمى‏انجامد

     از نظر هیدگر، انسان به لحاظ وجودى تفاوت بنیادینى با سایر موجودات دارد،تفاوتى که سوبژکتیویسم از درک آن عاجز است: انسان نسبت خاصّى با «وجود» دارد کههیچ موجود دیگرى واجد آن نیست.6 امّا، چنین فهمى از حقیقت انسان درگرو تبیینماقبل معرفتى و حتى ماقبل وجودشناختى از ساختار وجودى انسان است، ضمن آنکهسوبژکتیویسم به دلیل اصل قرار دادن رابطه معرفتىْ از درک ساحت ماقبل معرفتى عاجزمى‏باشد؛ از این‏رو، هرگز نمى‏تواند به درک این نسبت و رابطه پیشین انسان با وجود نائل آید

     در فلسفه ملّاصدرا نیز به شکل دیگرى بر این معنا تأکید مى‏شود: انسان تفاوت مهمىبا سایر موجودات دارد، تفاوتى که تنها در پرتو فهم ساختار وجودى انسان مى‏توان بداننائل شد. بنابراین، ملّاصدرا نیز تعریف انسان به جوهر اندیشنده را تعریفى نابسندهمى‏داند. از نظر او، هرگونه تلاش براى دست‏یابى به فهم ماهوى از حقیقت انسانْ بى‏ثمرخواهد بود؛ چراکه انسان به علّت ذوشئون و ذومراتب بودن، مانند خود وجود، در تفکرماهوى فراچنگ نمى‏آید. انسان به دلیل نسبت خاصّى که با خود وجود دارد، همواره ازحدود هر تبیین ماهوى فراتر مى‏رود. و هر تبیین ماهوى فقط مى‏تواند نمایانگر مرتبه یاشأنى از شئونات انسان باشد؛ همچنان‏که در باب وجود نیز دقیقا موضوع به همینصورت است. بر این اساس، تبیین ماهوى از حقیقت وجود نیز در فلسفه ملّاصدراامکان‏پذیر نیست. در بخشى از کتاب اسفار، در باب این ویژگى انسان، چنین آمده است

همانا نفس انسانى داراى مقام معلومى در هویّت نیست و براى او درجه معیّنى دروجود، مانند سایر موجودات طبیعى، نفسانى، و عقلانى (که هریک داراى مقاممعلومى هستند)، وجود ندارد؛ بلکه نفس انسانى داراى مقامات و درجات متفاوتىاست که براى او نشئات سابق و لاحقى است. براى او، در هر مقام و عالمى،صورت دیگرى است

کلمات کلیدی :