دانلود پروژه

 پروژه دانشجویی مقاله ادله فلسفی اثبات کامل مطلق در یک نگاه در pdf دارای 28 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله ادله فلسفی اثبات کامل مطلق در یک نگاه در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله ادله فلسفی اثبات کامل مطلق در یک نگاه در pdf

چکیده  
کامل مطلق در متون دینی  
بخش اول: نقد و بررسی ادله اثبات کامل مطلق  
برهان اول و نقد و بررسی آن  
نقد و بررسی برهان دوم  
نقد و بررسی برهان سوم  
نقد و بررسی برهان چهارم  
نقد و بررسی برهان پنجم  
نقد و بررسی برهان ششم  
نقد و بررسی برهان هفتم  
نقد و بررسی برهان هشتم  
نقد و بررسی برهان نهم  
نقد و بررسی برهان دهم  
بخش دوم: ادله مورد قبول برای اثبات کامل مطلق  
برهان اول  
برهان دوم  
برهان سوم  
برهان چهارم  
برهان پنجم  
••• پى‏نوشت‏ها  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله ادله فلسفی اثبات کامل مطلق در یک نگاه در pdf

ـ طباطبائی، سید محمدحسین، نهایه الحکمه، (قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1378)، ج 1؛

ـ عبودیت، عبدالرسول، اثبات وجود خدا به روش اصل موضوعی، (قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1382)؛

ـ فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، (تهران، زوار، 1375)، چ ششم، ج 1؛

ـ کلینی، محمدبن‏یعقوب، اصول کافی، (تهران، دارالکتاب الاسلامیه، 1363)، چ پنجم، ج 1؛

ـ مصباح، محمدتقی، آموزش فلسفه، (تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1373)، چ ششم، ج 2؛

ـ ـــــ ، تعلیقه علی نهایه الحکمه، (قم، مؤسسه در راه حق، 1405 ه ق)؛

ـ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، (تهران، صدرا، 1377)، چ ششم، ج 6؛

ـ ملاصدرا، اسفار اربعه، (قم، المکتبه المصطفویه، 1386 ه ق)، ج 2

چکیده

از باورهای مهم همه موحدان، به ویژه مسلمانان، اعتقاد به وجود کامل مطلق و وجود لایتناهی است. اذکار مبارکه «سبحان الله»، «الحمدلله»، «یا سبوح، یا قدوس» و مانند آن‏ها بر کامل مطلق بودن ذات حق دلالت دارند. فلاسفه الهی به ویژه فلاسفه اسلامی در پی اثبات عقلی و برهانی این باور اساسی برآمده‏اند، و نتیجه تلاش‏های آنان ارائه و اقامه چندین برهان عقلی و فلسفی در این باب بوده است. آنچه این مقاله بدان پرداخته است از یک سو، بررسی این ادله است، و از سوی دیگر، ارایه برهان‏های دیگری که کتب فلسفی به روشنی بدان‏ها نپرداخته‏اند

کلید واژه‏ها

کامل مطلق، وجود لایتناهی، واجب‏الوجود، ماهیت، ممکن‏الوجود، ضرورت، امکان، برهان عقلی

کامل مطلق در متون دینی

همه موحدان بر این باورند که خداوند موجودی است مبرّای از هر عیب و نقص و ضعف و کاستی. او کامل مطلق و هستی لایتناهی است. این عقیده از بنیادى‏ترین باورهای موحدان، و به ویژه مسلمانان است. بسیاری از اوراد و ادعیه ما به تصریح یا تلویح ناظر بر این باورند. سبوح و قدوس بودن ذات حق، به این معناست که او از هر نقص و عیب و کاستی منزّه و مبرّاست. هر جا از تسبیح و تقدیس او سخن به میان مى‏آید همین موضوع در نظر است. از این گذشته، برخی تعابیر که درباره حمد و ستایش او آمده است، بر همین امر دلالت دارند: حمدا لامنتهی لحدّه و لاحساب لعدده و لامبلغ لغایته و لا انقطاع لأمده؛150 «خداوند را سپاس و ستایش مى‏کنیم به گونه‏ای که حد آن را انتها، و عددش را شمارش، و پایانش در دسترس، و مدت آن تمام شدنی نیست.»

حمد و ثنا در برابر کمال و جمال است، و حمد بى‏پایان و مطلق بدون کمال و جمال مطلق، مفهوم ندارد. در نهج البلاغه آمده است: الحمدلله الذی لایبلغ مدحته القائلون و لایحصی نعمائه العادّون و لایؤدّی حقّه المجتهدون الذی لایدرکه بُعد الهمم و لایناله غوص الفطن الذی لیس لصفته حدّ محدود و لانعت موجود و لاوقت معدود و لااجل ممدود؛151 «سپاس خدایی را که سخن‏وران در ستودن او بمانند و شمارگان نعمت‏های او ندانند و کوشندگان حق او را گزاردن نتوانند؛ خدایی که پای اندیشه تیزگام در راه شناسایی او لنگ است و سر فکرت ژرف، رو به دریای معرفتش بر سنگ، صفت‏های او تعریف‏ناشدنی است و به وصف درنیامدنی و در وقت ناگنجیدنی و به زمانی مخصوص نابودنی.»

این عبارت نیز بر کمال بودن ذات حق دلالت دارد. امام چهارم علیه‏السلام به ابوحمزه مى‏فرماید: «ای اباحمزه، همانا خدا به هیچ محدودیتی وصف نشود. پروردگار ما بزرگ‏تر از وصف است. چگونه به محدودیت وصف شود آن که حدی ندارد؟»

در روایتی از امام کاظم علیه‏السلام آمده است: «منزه است آن خدایی که حدی ندارد، و به وصف در نیاید، و چیزی مانند او نیست، و او به چیزی نماند، و او شنوا و بیناست.»

در روایتی دیگر آمده است که راوی مى‏گوید: «به امام موسی علیه‏السلام نوشتم و درباره این جمله دعا که سپاس خدای راست تا نهایت علمش، از او نظر خواستم. حضرت به من نوشت: نگو نهایتِ علمش؛ زیرا علمش را نهایت و حدی نیست. بگو نهایت رضایش.»

قرآن کریم نیز بر نامتناهی بودن صفات خداوند تکیه و تأکید فراوان کرده است؛ جملاتی مانند: «ان الله علی کل شى‏ء قدیر»،155 «ان الله بکل شى‏ء علیم»،156 «ربنا وسعت کل شى‏ء رحمه و علما»157 بر این امر دلالت دارند

به هر روی، اعتقاد ما مسلمانان این است که خداوند واجب‏الوجود و علت هستی بخش و خالق همه جهان است. بلکه او کامل مطلق و غنی من جمیع‏الجهات است. ذات و صفات او در مرتبه اطلاق و لاحدّی است. او هستی، علم، قدرت و حیات بى‏پایان و نامتناهی دارد

برای اثبات کامل مطلق از لابلای کتب فلسفی مى‏توان ادله متعددی اصطیاد کرد. واکنش فلاسفه اسلامی در مقابل این مسئله نشان مى‏دهد که آنان این موضوع را غامض و دشوار نشمرده‏اند. امّا حقیقت این است که اثبات فلسفی این باور چندان آسان نیست. ما گمان مى‏کنیم ادله‏ای که برای اثبات این مسئله اقامه کرده‏اند خالی از خدشه و نقد نیست

در این گفتار، بحث را در دو بخش مطرح مى‏سازیم: در بخش نخست مهم‏ترین ادله فلسفی اقامه شده بر این امر را نقد و بررسی مى‏کنیم و در بخش دوم به پاره‏ای ادله که به گمان ما از اتقان کافی برخوردارند امّا در کتب فلسفی به روشنی بر آن‏ها اشارت نرفته است، مى‏پردازیم

بخش اول: نقد و بررسی ادله اثبات کامل مطلق

برهان اول و نقد و بررسی آن

یکی از مهم‏ترین براهین در این باره بر این گزاره استوار است که هر ماهیتی ممکن است. عکس نقیض آن این است که چیزی که ممکن نیست، ماهیت ندارد. با نظر به اینکه خداوندِ واجب‏الوجود (نه ممکن‏الوجود) قهرا ماهیت ندارد، و با توجه به اینکه ماهیت از حد وجود حکایت مى‏کند، نفی ماهیت از واجب‏الوجود به معنای نامحدود بودن وجود اوست

این برهان مبتنی بر اذعان به وجود واجب‏الوجود است، و با عنایت به اینکه اثبات آن در مباحث فلسفی کار دشواری نیست، وابستگی این برهان به آن مشکلی ایجاد نمى‏کند

نکته‏ای که باید بدان توجه کرد این است که اثبات واجب‏الوجود، کاملِ مطلق بودن او را ثابت نمى‏کند؛ زیرا واجب‏الوجود، موجودی است که هستی عین ذات اوست و وجود برای او ضرورت دارد، و وجود او قائم به غیر نیست. این معنا به تنهایی دلالت بر این ندارد که هستی او نامحدود و لایتناهی است و همه کمالات را در حد اطلاق در خود دارد و ضعف و نقص را در او راهی نیست

نقد: اولاً، این برهان بر امکان ماهوی استوار است، و امکان ماهوی نیز بر اصالت ماهیت؛ زیرا بنابر نظریه اصالت وجود، ماهیت یک امر اعتباری و پنداری و ذهنی است و همه اوصافی که به آن نسبت مى‏دهند نیز به تبع آن ذهنی و اعتباری خواهد بود و انتساب ماهیت به اوصاف وجود خارجی (مانند خود ماهیت) از باب مجاز فلسفی و مسامحه است

شهید مطهری در این باره مى‏فرماید: «هم بنابه نظریه قدما و هم بنابر اصالت وجود، معنای امکان ذاتی ماهیت، لااقتضائیت ذات ماهیت است نسبت به موجودیت و معدومیت; لکن بنابر نظریه قدما باید به واقع نظر داشت و معنای اینکه مى‏گوییم ماهیت به خودی خود نمى‏تواند موجود باشد، یعنی قطع نظر از علت خارجی نمى‏تواند در واقع موجود باشد، ولی با فرض علت خارجی واقعا موجود است. ولی بنابر اصالت وجود باید نظر به اعتبار ذهن داشت و معنای اینکه مى‏گوییم ماهیت به خودی خود نمى‏تواند موجود باشد یعنی قطع نظر از اعتبار ذهن نمى‏تواند موجود باشد و با اعتبار ذهن به نحو مجاز موجود است; .»

تذکر این نکته لازم است که این اشکال بنابر دیدگاه کسانی است که ماهیت را اعتباری مى‏دانند

ثانیا، این اعتقاد که ماهیت از حد وجود حکایت مى‏کند و به همین سبب خداوند ماهیت ندارد، از ذهنیتِ پنداری بودنِ ماهیت برمى‏خیزد، که از نظر راقم این سطور پذیرفته نیست. به نظر ما، تمام ادله اعتباری بودن ماهیت مخدوش و ناتمام است و شواهد از اصیل بودن ماهیت مانند وجود حکایت دارد. ماهیت، آن است که در جواب «ماهو» (او چیست) گفته مى‏شود. هر موجودی ـ حتی خداوند ـ چیستی دارد. فرض موجودی خاص با ویژگى‏های خاص و متمایز از موجودات دیگر، بدون داشتن چیستی، اساسا فرض نامعقولی است. مفهوم وجود از اصل وجود حکایت مى‏کند و ماهیت از مرتبه و چند و چونی آن. همان‏گونه که اصل وجود، واقعیت دارد چند و چونی آن نیز برخوردار از واقعیت است

ثالثا، اینکه «ماهیت ممکن است» مبنای موجه و مقبولی ندارد. این گزاره از قاعده معروف: «الماهیه من حیث هی لیست الا هی لاموجوده و لامعدومه» برخاسته است. پذیرش این قاعده بحث و بررسی و تأمل بیشتری مى‏طلبد؛ زیرا باید پرسید منظور از این قاعده چیست. برخی از فلاسفه متأخر گفته‏اند: منظور از این قاعده آن است که بر ماهیت، به حمل اولی جز خود ماهیت بار نمى‏شود؛ نه مفهوم وجود بر آن بار مى‏شود، نه مفهوم عدم

اگر مقصود از قاعده مزبور، همین معنا باشد، اختصاص به مفاهیم ماهوی ندارد و همه مفاهیم اعم از ماهوی و فلسفی و منطقی چنین‏اند؛ زیرا درباره هر مفهومی مى‏توان گفت که به حمل اولی تنها خودش بر خودش قابل حمل است نه چیز دیگر

علامه طباطبایی در پاسخ این اشکال مى‏فرماید: «این حکم از خواص ماهیت است. اگر به مفاهیم دیگر هم نسبت داده مى‏شود به نحو بالعرض است؛ زیرا به دلیل انتزاع مفاهیم دیگر در ذهن از ماهیات، میان آن‏ها اتحاد برقرار است.»

اما همان‏گونه که برخی بزرگان فرموده‏اند، این توجیه افزون بر اینکه تکلف آشکار است، مخدوش است؛ زیرا مفاهیم فلسفی برگرفته از مفاهیم ماهوی نیست

برخی محققان توجیه دیگری برای این قاعده ارائه کرده‏اند. به نظر آنان مقصود این است که مصداق ماهیت در وعاء اعتبار به وجود و عدم متصف نیست. توضیح اینکه حمل در قضیه هلیه بسیطه «الأنسان موجود» با اینکه از نوع شایع است نه اولی، ذهن باید قبل از اتصاف انسان (ماهیت) به وجود یا به تعبیر دیگر، قبل از حمل این محمول (موجود) بر انسان، برای موضوع (یعنی انسان) مصداقی را اعتبار کند تا بتواند وجود را به حمل شایع بر او بار کند. طبیعی است مصداق اعتباری ماهیت باید به گونه‏ای باشد که بتوان هم مفهوم وجود و هم مفهوم عدم را بر آن بار کرد. بنابراین، مصداق اعتباری ماهیت در ذات خود به گونه‏ای است که نه متصف به وجود است و نه متصف به عدم

به نظر ما این توجیه نیز نمى‏تواند نشان دهد که حکم در قاعده مزبور «الماهیه من حیث هی;» از مختصات ماهیت است. توجیه مزبور در هر هلیه بسیطه قابل طرح است، اعم از اینکه موضوع آن از مفاهیم ماهوی باشد و یا مفاهیم دیگر. مثلاً جمله «المعلول موجود» یا «الواجب موجود» نیز هلیه بسیطه است و عین همان توجیه در این موارد نیز قابل طرح است

نتیجه اینکه، برای قاعده مزبور توجیه مقبولی نیافتیم و بنابراین گزاره «الماهیه ممکنه» نیز اساس مقبولی ندارد

نقد و بررسی برهان دوم

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی مقاله عقل‌گریزی عرفان در pdf دارای 31 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله عقل‌گریزی عرفان در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله عقل‌گریزی عرفان در pdf

چکیده  
مقدّمه  
دیدگاه اختصاصی والتر استیس  
نقد دیدگاه اختصاصی استیس  
منابع  
پی‌نوشت‌ها  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله عقل‌گریزی عرفان در pdf

ـ ابن ترکه، صائن‌الدین، تمهید القواعد، (تهران، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران، 1360);

ـ ابن عربی، محی‌الدین، الفتوحات المکّیه، تحقیق عثمان یحیی، ج 4

ـ استیس، والتر، عرفان و فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، (تهران، سروش، بی‌تا);

ـ صدرالمتألهین، اسفار اربعه، (قم، المکتبه المصطفویه، 1386 هـ ق)، ج 2;

ـ قیصری، داود، شرح فصوص، چاپ سنگی، (قم، بیدار، بی‌تا);

ـ کاکایی، قاسم، وحدت وجود به روایت ابن عربی و مایستر الهارت، (تهران، هرمس، بی‌تا);

چکیده

تجربه عرفانی به دلیل ژرفا و پیچیدگی مشهودات خود، پرسش‌هایی را فراروی فیلسوفانی که در وادی فلسفه عرفان گام نهاده‌اند، برانگیخته است. یکی از این پرسش‌ها، پارادوکسیکال بودن آموزه‌های عرفانی، همچون وحدت شخصیه وجود، است. عارفان گاه می‌گویند حقیقت هستی هم عین اشیاست و هم غیر آن. گاه از مشهودات خود چنین تعبیر می‌کنند: او هم واحد است و هم در دل کثیر حاضر بوده و کثیر است; هم متشخص است و هم نامتشخص; دلبر حقیقی در عین ظهور، باطن و در عین بطون، ظاهر است

پرسش این است که آیا این احکام برآمده از شهود عارف، به راستی متناقض‌اند، یا ظاهری تناقض‌آمیز دارند و در ذات آن‌ها تناقضی وجود ندارد. اگر چنین تناقضی در ذات حقایق عرفانی و به ویژه وحدت شخصیه نهفته باشد، ناگزیر این آموزه‌ها با عقل سازگار نخواهند بود; زیرا بنیاد عقل با اصل عدم تناقض و اصل این‌همانی سامان می‌یابد. در این صورت، عقل نمی‌تواند در حوزه عرفان و حقایق خارجی آن گام نهاده، آنها را به نیکی بفهمد، و بر آنها استدلال کند. بنابراین، پرسش این است که آیا عرفان با عقل و فلسفه سازگار است؟ و به طور کلی عرفان عقل‌گریز است یا عقل‌پذیر؟

و.ت. استیس در فصل پنجم کتاب عرفان و فلسفه به این موضوع پرداخته است. این مقاله می‌کوشد تا دیدگاه آقای استیس را تحلیل، نقد و بررسی کند

کلید واژه‌ها

تجربه عرفانی، وحدت شخصیه، حقیقت هستی، این‌همانی، امتناع اجتماع نقیضین، ساحت نامتناهی، احکام اطلاقی

مقدّمه

تجربه عرفانی یکی از برجسته‌ترین تجربه‌های بشری است که بیشتر، فرزانگان و رادمردان از آن بهره دارند. تجربه عرفانی به دلیل معرفت‌خیز بودنش و به سبب ژرفا و پیچیدگی مشهوداتش، و گاه کج‌تابی آموزه‌های برخاسته از شهود عرفانی نزد عقل عادی، پرسش‌هایی را برای اندیشمندان، و بهویژه فیلسوفانی که در وادی فلسفه عرفان گام نهاده‌اند، برانگیخته است

یکی از این پرسش‌ها، در باب پارادوکسیکال و متناقض‌نما بودن آموزه‌های عرفانی، همچون وحدت شخصیه، و فروعات آن است. عارفان گاه می‌گویند حقیقت هستی، هم عین اشیاست و هم غیر اشیا. گاه از مشهودات خود این چنین تعبیر می‌کنند که او (خداوند)، هم واحد است و هم در دل کثیر حاضر بوده، کثیر است; هم متشخص، و هم نامتشخص است. عارفان با اینکه کثرات را می‌پذیرند، حق سبحانه را تنها وجود و هستی می‌دانند، و گاه می‌گویند: دلبر حقیقی در عین ظهور باطن و در عین بطون ظاهر است: «یا باطناً فی ظهوره و ظاهراً فی بطونه و مکنونه.»1 او هم اول است، هم آخر; هم ظاهر است و هم باطن: «هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن»2; او هم در درون اشیاست و هم بیرون از اشیا: «داخل فی الاشیاء لا کشیء داخل فی شیء و خارج من الاشیاء لا کشیء خارج من شیء .»

محقق برجسته «والتر ترنس استیس» پس از بررسی سخنان عارفان جهان (اعم از مسیحی، مسلمان، هندی و چینی) و بررسی شهوداتشان به اختصار می‌گوید

شطحیه (= حکم متناقض‌نما)ی وحدت وجود بر این است که خدا و جهان، هم یکسان است و هم نایکسان یا متمایز و شطحیه سلبی ـ ایجابی یا خلأ ـ ملأ که سه جنبه داشت، بر این است که واحد یا نفس کلی، هم دارای کیفیات است و هم بلاکیف; هم متشخص است و هم نامتشخص; هم ایستاست هم پویا، و شطحیه انحلال فردیت بر این است که هویت من محو می‌شود و در عین حال بر جا می‌ماند و این شطحیه که می‌گوید هر کس به نیروانا نایل شود نه وجود دارد و نه وجود ندارد، و شطحیه تجربه عرفانی آفاقی این بود که اشیای محسوس هم متکثرند و هم واحد; هم یکسانند و هم متمایز از هم. این شطحیات یا احکام متناقض‌نما را نگارنده به عرفان نبسته است، بلکه با مطالعه اقوال خود عرفا کشف شده و با شواهدی از گفتار ایشان مستند گردیده است

برخی محققان هنگام پژوهش در سخنان عرفا بر این متناقض‌نماها افزوده‌اند و همه را یک‌جا گردآورده و فهرست کرده‌اند

پرسشی که از این گونه سخنان برمی‌آید این است که آیا این احکام برآمده از شهود عارف به راستی متناقضند یا ظاهری تناقض‌آمیز دارند و در ذات آن‌ها تناقضی نیست. به بیان دیگر، آیا ذات حقایق عرفانی تناقض‌آمیز است یا خیر؟ اگر چنین تناقضی در ذات حقایق عرفانی و به ویژه وحدت شخصیه نهفته باشد، ناگزیر این آموزه‌ها با عقل سازگار نخواهد بود; زیرا بنیاد عقل با اصل عدم تناقض (امتناع اجتماع نقیضین و محال بودن ارتفاع نقیضین) و اصل این‌همانی سامان می‌یابد. در این صورت نباید از عقل انتظار داشت که بتواند در حوزه عرفان و حقایق خارجی آن گام نهد و آن را به نیکی بفهمد، و فراتر از آن، بتواند بر آن استدلال کند. بنابراین می‌توان پرسش را به شکل دیگر مطرح کرد: آیا عرفان با عقل و فلسفه سازگار است؟ و آیا دل با عقل و فلسفه جمع شدنی است؟ و به طور کلی، آیا عرفان عقل‌گریز است یا عقل‌پذیر؟

این پرسش، پرسش مهمی است که پیامدهای معرفتی، روحی، روانی و فرهنگی بسیاری به همراه دارد. و.ت. استیس در کتاب عرفان و فلسفه در فصل پنجم بدین پرسش پرداخته است. باید گفت ایشان در بیشتر مواضع کتاب با این مسئله روبه‌روست، و با دیدگاه ویژه‌ای که برگزیده است، جای‌جای این کتاب بدان رنگ درآمده است. آقای استیس تلاش فراوانی از خود نشان می‌دهد تا به ژرفای کلام عارفان بار یابد. از این‌روی، بسیار همدلانه با متون و آموزه‌های عرفانی و تجربیات آن‌ها برخورد می‌کند. تلاش ایشان در تصویر درست وحدت شخصیه در فصل چهارم، ستودنی است. باید انصاف داد تمام موضوعاتی که این کتاب در باب فلسفه عرفان طرح و بررسی کرده، از سر دقت و تیزبینی انتخاب شده‌اند و حوصله نگارنده در استقصای سخنان عارفان در نقاط مختلف جهان و با فرهنگ‌های گوناگون، در خور تحسین است. (هرچند در این زمینه می‌توان خرده‌هایی نیز گرفت.)

با این همه، این کتاب اندکی با فقر فلسفی روبه‌روست. ایشان بنیادهای فلسفی و عقلانی مناسب و کارآمدی برای این مسئله باریک و پیچیده، آماده نکرده است. از این‌روی، در این پرسش مهم (سازگاری عقل و عرفان) راه چندان درستی نپیموده، و در برخی فصول دیگر این کتاب (همچون فصل ششم) نیز به پیروی از دیدگاه اختصاصی در فصل پنجم (عرفان و منطق) از جاده صواب دور گشته است

در این مقال می‌کوشیم بیانات آقای استیس و دیدگاه اختصاصی وی را بازگو کرده، سپس نقدها و خرده‌هایی را که به ذهن می‌رسد در پی بیاوریم تا خواننده محترم خود به داوری نشسته، و میوه شیرین حقیقت را با دستان خود از درخت سنجش و تأمل و حق‌جویی بچیند

دیدگاه اختصاصی والتر استیس

آقای استیس فصل پنجم (عرفان و منطق) را که به این امر اختصاص یافته است با این گفته عارفان آغاز می‌کند که «عرفان طور ورای طور عقل است» و در صدد تفسیری معرفت‌شناختی از آن برمی‌آیند و معنای ارزشی آن را به یکی از فصل‌های آینده موکول می‌کند. ایشان می‌گوید

تمامی متون عرفانی جهان هشدارمان می‌دهد که بین عرفان و عقل رابطه یکه و یگانه‌ای هست که به آن معنا، هیچ مجموعه و منظومه فکری چنین رابطه‌ای را با عقل نمی‌تواند داشته باشد. قولی که جملگی عرفا برآنند این است که عرفان فراتر از عقل است; . چیزی که از «فلان چیز» فراتر است، به هر حال و بدون شک به یک معنا بیرون از آن و غیر از آن است. بنابر این مقدمه، تجربه عرفانی به نحوی بیرون از حوزه عقل انگاشته می‌شود. چنین نکته‌ای بی‌تردید از ادبیات و متون عرفانی سراسر جهان برمی‌آید

ایشان در این زمینه، نخست به بررسی مراد از عقل در این گفته عارفان می‌پردازد. وی سه معنا از آن ارائه می‌دهد و معنای اخص آن را مراد عرفان در این گفته می‌شمارد. مراد از عقل به معنای اخص، عقلی است که در حوزه منطق و سه قاعده مشهور آن (1 اصل این‌همانی و هوهویت; 2امتناع اجتماع نقیضین; 3 امتناع ارتفاع نقیضین) سامان می‌یابد. هنگامی که عارفان می‌گویند «تجربه عرفانی فراتر از عقل است» منظورشان آن است که بیرون از حوزه منطق، و در پی آن، بیرون از حوزه عقل است که با عقل نمی‌توان آن را فهمید و درک کرد.7 اگر واقعاً تجربه‌های عرفانی متناقض باشند و در ذات و بطن آن‌ها تناقض راه داشته باشد، باید منطق‌پذیر و عقل‌پذیر نباشند و فراتر از این دو حوزه به شمار آیند

همچنان که در آغاز مقاله گفته آمد، ظاهر آموزه‌های عرفان تناقض‌آمیز است. اما آیا این ظاهر تناقض‌آمیز به درستی در گوهر تجربه عرفانی و حوزه‌ای که عرفان بدان می‌پردازد وجود دارد، تا عقل بدان راه نداشته باشد و فراتر از عقل و منطق باشد، یا چنین نیست و باید این گفته‌های بظاهر متناقض توجیه شوند؟ از این‌روی، آقای استیس پس از تبیین مراد از عقل در این گفته عارفان، در حل تناقض و توجیه این ظواهر متناقض‌نما به چهار نظریه پرداخته و هیچ یک از آن‌ها را نمی‌پسندد. ایشان بر هر یک از این نظریه‌ها خرده گرفته و در پایان به صراحت می‌پذیرد که حوزه عرفان و تجربه عرفانی، واقعاً متناقض بوده، از این‌روی، فراتر از منطق و عقل است. اما هشدار می‌دهد که وجود تناقض در حوزه عرفان موجب بطلان آن نیست. (در ادامه مقاله به این موضوع خواهیم پرداخت.)

نخستین نظریه‌ای که نویسنده پیش می‌کشد، نظریه شطحیه خطابی است. بر این اساس، احکام متناقض‌نما و شطحیات، صرفاً لفظی‌اند و به فکر یا تجربه خدشه‌ای وارد نمی‌سازند. از این‌روی، می‌توان آن را بی آن که محتوایش از دست برود با زبان غیرشطحی بیان کرد. در واقع، عرفا از زبان شطح‌آمیز به منظور شیواتر و شاعرانه کردن زبان یا متوقف ساختن و به تأمل فرو بردن خواننده بهره می‌گیرند، و این امر جز سود جستن از امکانات بلاغی برای نافذتر کردن گفته‌ها نیست

ایشان سپس به نقد آن می‌پردازد، و برای این امر سخنی را از اوپانیشاد (دور است و لیک همچنان نزدیک; هم در همه چیز و هم برون از همه چیز) و از تائوته چینگ (در او چون بنگری نمی‌توانی‌اش دید، چون که بی‌مثال است; در طلوع بی‌تلألؤ است; در غروب عاری از ظلام و ظلمت است; بی‌کرانه گستریده است)، نقل می‌کند و سپس می‌گوید

آیا این‌ها فقط شعر و الفاظ پرشور است؟ در واقع تعبیر شاعرانه شطحیه خلأ و ملأ است. «او» بی‌شکل و بی‌مثال و تهی و خلأ است و در عین حال تائوی بزرگ است; . این توصیف با هر الفاظی بیان شود، چه به نظم و چه به نثر، چه با زبان استعاره و چه با زبان ساده و صریح، در این توصیف و در این مضمون همچنان تناقض نهفته است; . همین خصوصیت متناقض حتی صریح‌تر در توصیف وحدت و کثرت هم رخ می‌نماید; آنجا که عرفا از وحدت بی‌کثرت سخن می‌گویند. ولی در آگاهی عادی ما «یک» یا «واحد»یایک«کل» باید وحدتی متشکل از چیزهای متکثر باشد; . به‌هرحال، بیان شطحیهوحدت وجود این است که جهان، هم یکسان و هم نایکسان با «واحد» است، و این توصیف و تأکید همچنان متناقض‌نماست و نمی‌توان آن را تعبیری ادبی دانست. همچنین سایر شطحیات را

نظریه دومی که بیان می‌دارد، نگره سوء تألیف است. این نظریه بر آن است که عرفا در توصیف و تعبیر از تجربیاتشان دروغ نمی‌گویند، لیکن بدون قصد و غرض در توصیف تجربه خود گرفتار سوء تألیف شده‌اند. هرچند متن تجربه عارف به دور از تناقض است، از آنجا که هر تجربه‌ای عاری از تعبیرات مفهومی نیست، در هنگام تعبیر، به سبب توصیف غیر دقیق یا ناصحیح، در سخنان آنان تناقض راه یافته است

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی مقاله ارزیابى ادلّه و مبانى نظریه حدوث نفس در pdf دارای 33 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله ارزیابى ادلّه و مبانى نظریه حدوث نفس در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله ارزیابى ادلّه و مبانى نظریه حدوث نفس در pdf

چکیده  
مقدّمه  
خلاصه اقوال  
خلاصه ادلّه «حدوث نفس و عدم تقدّم آن بر بدن»  
بررسى تفصیلى ادلّه  
دلیل اول  
دلیل دوم  
بررسى دلیل اول و دوم  
دلیل سوم  
بررسى دلیل سوم  
دلیل چهارم  
بررسى دلیل چهارم  
دلیل پنجم  
بررسى دلیل پنجم  
دلیل ششم  
بررسى دلیل ششم  
دلیل هفتم  
دلیل هشتم  
بررسى دلیل‌هاى هفتم و هشتم  
دلیل نهم  
بررسى دلیل نهم  
دلیل دهم  
بررسى دلیل دهم  
دلیل یازدهم  
بررسى دلیل یازدهم  
نتیجه‌گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله ارزیابى ادلّه و مبانى نظریه حدوث نفس در pdf

ـ ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ج 2 (النفس)، تحقیق سعید زاید، قم، کتابخانه آیه‌اللّه مرعشى نجفى، 1404ق

ـ ابن هروى، محمّدبن شریف نظام‌الدین احمد، انواریه (ترجمه و شرح حکمه‌الاشراق سهروردى)، تهران، امیرکبیر، چ دوم، 1363

ـ رازى، فخر، المباحث المشرقیه فى علم الالهیات و الطبیعیات، قم، بیدار، چ دوم، 1411ق

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح المنظومه، تعلیقه حسن حسن‌زاده آملى، قم، ناب، 1416ق

ـ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، چ دوم، 1375

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، تفسیر المیزان، قم، انتشارات اسلامى، 1363

ـ طوسى، نصیرالدین، تلخیص المحصل، بیروت، دارالاضواء، چ دوم، 1405ق

ـ قمى، شیخ عباس، مفاتیح الجنان، قم، مؤسسه امام صادق (ع)، 1384

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث، چ سوم، 1981م

ـ ـــــ ، مجموعه رسائل فلسفى، تهران، حکمت، 1375

چکیده

تاکنون، در باب حدوث یا قدمِ نفس، دست‌کم هفت نظریه مختلف را از قول دانشمندان گوناگون نقل کرده‌اند. امّا اکثر فلاسفه به ویژه فلاسفه مسلمان، به رغم اختلاف در نحوه حدوث نفس، درباره اصل «حدوث نفس و عدم تقدّم آن بر بدن» اتفاق‌نظر داشته‌اند. ابن‌سینا و پیروان او نفس را روحانیه الحدوث و روحانیه البقاء مى‌دانند؛ در حالى که پیروان حکمت متعالیه نفس را در ابتداى پیدایشْ جسمانى، و در ادامه زندگىْ روحانى دانسته‌اند

از کلمات ابن‌سینا به ویژه در شفا، دست‌کم دو دلیل براى نظریه «حدوث نفس همراه بدن و عدم تقدّم آن بر بدن» به دست مى‌آید. ملّاصدرا نیز سه دلیل از طرفداران «قدم نفس» را نقل و نقد مى‌کند و بیش از ده دلیل را به نفع «حدوث نفس و عدم تقدّم آن بر بدن» مى‌آورد؛ وى پاره‌اى از آنها را مى‌پذیرد و انتقادات دیگران و ایرادات احتمالى را دفع مى‌نماید. بى‌تردید، بسیارى از ادلّه نقلى، ظهور در «حدوث نفسْ پیش از بدن» دارند. در این مقاله، با نقد ادلّه فلاسفه بر «حدوث نفسْ همراه یا پس از بدن»، تعارض ادعایى میان عقل و ظاهر نقل را رفع کرده‌ایم

کلیدواژه‌ها : نفس، بدن، حدوث، قدم

مقدّمه

مباحث مرتبط با نفس از دیرباز مورد اهتمام ویژه فلاسفه و سایر اندیشمندان قرار داشته و نفس، همواره موضوعى مهم براى بحث‌هاى عقلى و تضارب آرا بوده است. البته چون ممکن است بحث از نفسْ از احوال و عوارض ذاتیه «موجود بما هو موجود» به شمار نرود (و زیرمجموعه مباحث «امور عامّه» و «الهیات به معناى اعم» نباشد و از مسائل فلسفه اولى قلمداد نشود)، فلاسفه احکام مربوط به نفس را گاهى به صورت علمى مستقل و با عنوان «علم‌النفس (فلسفى)» بررسى کرده‌اند

اهمیت مباحث نفس بر هیچ‌کس پوشیده نبوده و نیست. امّا پیوند میان مباحث خودشناسى و خداشناسى در قرآن کریم3 و کلمات شریف معصومان :، اهمیت

علم‌النفس را نزد فیلسوف مسلمان دوچندان کرده است. به علاوه، آیات الهى و رهنمودهاى معصومان : در خصوص نفس، افق‌هاى جدیدى را پیش‌روى اندیشمند مسلمان قرار داده است. با وجود این، سازگار کردن دستاوردهاى عقلى با ظواهر شرع ـ که یکى از دغدغه‌هاى همیشگى فلسفه اسلامى بوده است4 ـ مسئله‌اى مستقل و

چالشى مهم براى فیلسوف مسلمان به شمار مى‌رود

در حالى که اکثر متکلمان به پیروى از بسیارى از ظواهر شرع و ادلّه نقلى به طرفدارى از نظریه «پیدایش نفس پیش از بدن» پرداخته‌اند، تقریبآ همه فلاسفه مسلمانْ خلقت نفس قبل از بدن را محال دانسته و به نوعى قائل به حدوث نفس، همراه با بدن یا پس از آن، شده‌اند. در این مقاله، قصد داریم از یک‌سو ادلّه فلاسفه بر حدوث نفس و استحاله تقدّم نفس بر بدن را به بررسى بگذاریم و از سوى دیگر، اشکالات متکلمان و مدافعان نظریه «پیدایش نفس پیش از بدن» را مورد نقد قرار دهیم

خلاصه اقوال

ملّاهادى سبزوارى در باب پیدایش نفس، هفت قول مختلف را نقل کرده است

1 نفسْ قدیم است، هم از حیث ذات و هم از نظر زمان (این قول منسوب به غلات است)

2 نفس، اگرچه ذاتآ حادث است، امّا زمانآ قدیم شمرده مى‌شود؛ آن‌هم در یک سلسله عرضى (این نظر متعلّق به قائلین به تناسخ است)

3 نفس، ذاتآ حادث و زمانآ قدیم است؛ امّا قدیم بودن آن در یک سلسله طولى است، آن‌هم به همان صورت نفس (هرچند محقّق سبزوارى، صاحب این نظریه را معرفى نکرده است؛ امّا گویا نظام‌الدین هروى چنین نظرى دارد6 )

4 نفس ذاتآ حادث و زمانآ قدیم است، آن‌هم در یک سلسه طولى؛ ولى نه به صورت نفس، بلکه به صورت عقل (به گفته ملّاصدرا، و به اعتقاد ملّاهادى سبزوارى، این قول از افلاطون است)

5 نفس حادث است، امّا پیش از حدوث بدن (نظر برخى از حکما و متکلمان چنین است)

6 نفس حادث است، ولى همراه با حدوث بدن (به گفته ملّاهادى سبزوارى، بیشتر حکما و متکلمان7 قائل به این قول هستند)

7 نفس حادث است، به همان حدوث بدن؛ بلکه اساسآ حدوث نفس همان حدوث بدن است (ملّاصدرا بر این عقیده است)

طبیعى است که بررسى همه این نظریات و ارزیابى ادلّه آنها، متناسب با حجم نوشتار حاضر نیست. از این‌رو، ما با صرف‌نظر از جزئیات این اقوال و ادلّه آنها، بحث خود را بر روى «بررسى ادلّه حدوث نفس و عدم تقدّم آن بر بدن» متمرکز مى‌کنیم

خلاصه ادلّه «حدوث نفس و عدم تقدّم آن بر بدن»

دلیل اول. نفوس قطعآ متعدد هستند، نه واحد؛ امّا اگر نفس قبل از بدن موجود باشد، نمى‌تواند متکثر باشد

دلیل دوم. نفوس، که قطعآ متعدد هستند، نوع واحدى دارند؛ تشخص نفوس متکثرِ واحد بالنوع، به اعراض مفارق است؛ اعراض مفارق حتمآ عللى حادث و زمانى دارند؛ پس تشخص نفس نیز حادث خواهد بود؛ در نتیجه، خودِ نفس نیز حادث خواهد بود

دلیل سوم. اگر نفس موجودى مجرّد و قدیم باشد، باید جوهرى کامل داشته و فاقد حرکت باشد؛ در حالى که نفسْ ناقص است، زیرا بالوجدان داراى حرکت و استحاله است

دلیل چهارم. اگر نفس موجودى مجرّد و قدیم باشد، باید جوهرى کامل داشته و از آلات و قوا بى‌نیاز باشد؛ در حالى که نفسْ ناقص است، زیرا محتاج آلات و قواى نباتى و حیوانى است

دلیل پنجم. اگر نفس موجودى قدیم و مجرّد از عوارض مفارق باشد، نوعِ آن منحصر در فرد خواهد بود (و در نتیجه، هر انسانى نوع ویژه و خاصى خواهد بود، و طبعآ انسان‌ها انواع متعدد و مختلف مى‌شوند)؛ در حالى که نفوس انسانى، در عین وحدتِ نوع، متکثر هستند

دلیل ششم. چون نفسْ موجودى است که بدون بدنْ فاقد فعل و انفعال است، اگر قبل از بدن موجود باشد، تعطیل نفس و قواى آن از تصرّف و تدبیر بدن و هر فعل و انفعالى پیش مى‌آید؛ در حالى که تعطیل محال است (زیرا مبادى عالیه حکیم هستند و موجود معطل و عبث را ایجاد نمى‌کنند.)

دلیل هفتم. اگر نفس قبل از بدن موجود باشد، مجرّد خواهد بود و میان آن و سایر مجرّدات تامّه، مانع و شاغلى نخواهد بود؛ در نتیجه، کامل خواهد بود و استکمال آن متصور نخواهد بود. لذا، تصرّف و تعلّق نفس به بدن، تضییع آن به شمار مى‌رود

دلیل هشتم. اگر نفس قبل از بدن موجود باشد، مجرّد خواهد بود و چون اتفاق و تجدد حالات در عالم مجرّدات تام نیست تا مخصص نفس بشوند، تعلّق هر نفسى به هر بدنى مستلزم ترجیح بلامرجح است

دلیل نهم. اگر نفوس و انوار مدبّره قبل از بدن خلق شده باشند و بعضى از آنها هرگز به هیچ بدنى تعلّق نگیرند، تعطیل لازم مى‌آید. همچنین، اگر زمانى باشد که همه نفوس صاحب بدن شده باشند، چون بدن‌ها بى‌نهایت هستند، حتمآ برخى از بدن‌ها بدون نفس و عبث خواهند بود

دلیل دهم. چون بدن‌ها بى‌نهایت هستند، و هر بدنى نفس خاصى را مى‌طلبد، اگر نفوس پیش از بدن‌ها موجود باشند، آنها هم بى‌نهایت خواهند بود؛ امّا بى‌نهایت نفس، مستدعى بى‌نهایت جهت در عقول است که امرى محال شمرده مى‌شود، زیرا مستلزم بى‌نهایت جهت و خصوصیت در واجب تعالى است

دلیل یازدهم. اگر نفس قبل از بدن موجود باشد، مجرّد از بدن خواهد بود و پس از تعلّق به بدن، هم مجرّد از مادّه خواهد بود و هم مخالط با آن

بررسى تفصیلى ادلّه

در این بخش از مقاله، با تفصیل بیشترى، به بیان ادلّه حدوث نفس مى‌پردازیم و تاحدودى، مقدّمات استدلال‌ها را تفکیک مى‌کنیم تا از این رهگذر، مقدّماتى که ممکن است اشکال مبنایى داشته باشند مشخص شوند. ضمنآ تلاش خواهیم کرد حتى‌الامکان برخى از پیش‌فرض‌ها و مبانى پوشیده استدلال‌ها را نیز روشن کنیم

دلیل اول

این دلیل، که از ابن‌سینا است، مورد قبول ملّاصدرا و بسیارى از فلاسفه دیگر9 نیز واقع

شده است

إنّ الانفس الانسانیه لم تکن قائمه مفارقه للابدان ثم حصلت فى الابدان، لان الانفس الانسانیه متفقه فى النوع و المعنى، فإذا فرض أن لها وجودا لیس حادثا مع حدوث

الابدان، بل هو وجود مفرد، لم یجز أن تکون النفس فى ذلک الوجود متکثره

و ذلک لان کثره الأشیاء إمّا أن تکون من جهه الماهیه و الصوره، و إمّا أن یکون من جهه النسبه إلى العنصر و المادّه المتکثره بما تتکثر به من الامکنه الّتى تشتمل على کلّ مادّه فى جهه و الازمنه الّتى تختص بکلّ واحد منها فى حدوثه و العلل القاسمه إیّاها، و لیست متغایره بالماهیه و الصوره، لان صورتها واحده. فإذن إنّما تتغایر من جهه قابل الماهیه أو المنسوب إلیه الماهیه بالاختصاص، و هذا هو البدن. و أمّا إذا أمکن أن تکون النفس موجوده و لا بدن، فلیس یمکن أن تغایر نفس نفسا بالعدد و هذا مطلق فى کلّ شىء، فإن الأشیاء الّتى ذواتها معان فقط و قد تکثرت نوعیاتها بأشخاصها فإنّما تکثرها بالحوامل و القوابل و المنفعلات عنها أو بنسبه ما إلیها و إلى أزمنتها فقط و إذا کانت مجرده أصلا لم تتفرق بما قلنا. فمحال أن یکون بینها مغایره و تکثر، فقد بطل أن تکون الانفس قبل دخولها الابدان متکثره الذات بالعدد

و أقول: و لا یجوز أن تکون واحده الذات بالعدد، لانّه إذا حصل بدنان حصل فى البدنین نفسان. فإمّا أن تکونا قسمى تلک النفس الواحده، فیکون الشىء الواحد الّذى لیس له عظم و حجم منقسما بالقوّه، و هذا ظاهر البطلان بالاصول المتقرره فى الطبیعیات و غیرها. و إمّا أن تکون النفس الواحده بالعدد فى بدنین، و هذا لایحتاج أیضا إلى کثیر تکلّف فى إبطاله

این استدلال را مى‌توان این‌گونه تقریر کرد

مقدّمه اول. اگر نفس قبل از بدن موجود باشد،11 یکى از پنج حالت زیر پیش مى‌آید

الف) پیش از تعلّق به بدن فقط یک نفس داریم، و پس از تعلّق به بدن نیز فقط یک نفس خواهیم داشت و نفس متکثر نخواهد شد؛

ب) پیش از تعلّق به بدن فقط یک نفس داریم، امّا پس از تعلّق به بدن متکثّر مى‌شود؛

ج) نفوس متعدد و متکثر هستند و عامل تکثر آنها، و تمایزشان از یکدیگر، ذات و

ماهیت نفوس است (یعنى تمایز نفوس به ذات و ذاتیات آنهاست)؛

د) نفوس متکثر هستند و عامل تکثر آنها عوارض لازم آنهاست؛

ه .) نفوس متکثر هستند و عامل تکثر آنها عوارض مفارق و اعراض غریبه آنهاست

مقدّمه دوم. هیچ‌یک از پنج حالت یادشده امکان ندارد؛ زیرا

الف) اگر همه بدن‌ها یک نفس داشته باشند، زمانى که یک انسان به چیزى علم پیدا کند، همه انسان‌ها عالم به آن خواهند شد و هر وقت جاهل به چیزى باشد، همه باید جاهل به آن باشند ـ و همین‌طور در مورد سایر صفات

ب) بنا بر فرض «ب»، نفسِ مجرّدى که فاقد اندازه و حجم است باید بالقوّه منقسم باشد؛ در حالى که انقسام و تجزیه، مخصوص امور مادّى است

ج و د) امر مشترک هرگز نمى‌تواند مایه تمایز و تکثر باشد، پس فرض «ج» باطل است؛ به دلیل اینکه نفوس انسانى، نوع واحد هستند. در ضمن، فرض «د» باطل است؛ چون نوع واحد، لوازم واحد دارد

ه .) تکثر نفوس به واسطه عوارض لاحقه هم نمى‌تواند باشد؛ زیرا حدوث عوارض لاحق و تکثر آنها، به وسیله مادّه و آنچه در مادّه است (حوامل و قوابل و منفعلات از آنها) امکان دارد؛ چراکه عروض عرضى مفارق، متوقّف بر استعداد معروض است و مجرّدات فاقد چنین استعدادى هستند

نتیجه : نفس نمى‌تواند پیش از بدن موجود باشد، چه رسد به اینکه قدیم باشد

دلیل دوم

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی مقاله نگاهى انتقادى به ابعاد معرفتى ایده‌آلیسم در pdf دارای 31 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله نگاهى انتقادى به ابعاد معرفتى ایده‌آلیسم در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله نگاهى انتقادى به ابعاد معرفتى ایده‌آلیسم در pdf

چکیده  
مقدّمه  
مبانى معرفتى ایده آلیسم  
1 شک گرایى  
2 ضدّیت با متافیزیک  
3 دلیل اصلى ایده آلیسم  
پیامدهاى معرفتى ایده آلیسم  
1 انسجام گرایى  
2 پراگماتیسم  
3 ساختگرایى  
دلایل وجود جهان مستقل از ذهن  
سه مشکل نهایى ایده آلیسم  
1 بطلان ادعاى مدارا  
2 جزم اندیشى  
3 از خصومت با خدا تا مرگ انسان  
نتیجه گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله نگاهى انتقادى به ابعاد معرفتى ایده‌آلیسم در pdf

ـ آدلر، مور تیمر جى.، ده اشتباه فلسفى، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، تهران، الهدى، 1379

ـ اونامونو، میگل دو، درد جاودانگى یا سرشت سوگناک زندگى، ترجمه بهاءالدین خرّمشاهى، تهران، امیرکبیر، 1360

ـ برگر، پتر ل. و لوکمان، توماس، ساخت اجتماعى واقعیت: رسالهاى در جامعهشناسى شناخت، ترجمه فریبرز مجیدى، تهران، علمى و فرهنگى، 1375

ـ پاپکین، ریچارد هنرى و آوروم استرول، کلّیات فلسفه، ترجمه سید جلالالدین مجتبوى، تهران، دانشگاه تهران، بىتا

ـ پوپر، کارل، واقعیگرى و هدف علم، ترجمه احمد آرام، تهران، سروش، 1373

ـ جیمز، ویلیام، پراگماتیسم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1370

ـ دکارت، رنه، تأمّلات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1361

ـ فروغى، محمّدعلى، سیر حکمت در اروپا، تهران، زوّار، 1367

ـ رورتى، ریچارد، فلسفه و امید اجتماعى، ترجمه عبدالحسین آذرنگ و نگار نادرى، تهران، نى، 1384

ـ ژیلسون، اتین هنرى، روح فلسفه قرون وسطى، ترجمه ع. داوودى، تهران، علمى و فرهنگى، 1379

ـ فى، برایان، فلسفه امروزین علوم اجتماعى، ترجمه خشایار دیهیمى، تهران، طرح نو، 1381

ـ گودمن، نلسون، واقعیت، افسانه و پیشبینى، ترجمه رضا گندمى نصرآبادى، قم، دانشگاه مفید، 1381

- Harris, J. F., Against Relativism: A Philosophical Defense of Method, La Salle, Ill., Open Court,

- Miller, Caleb, “Realism, Antirealism and Common Sense”, in: W. P. Alston (ed.), Realism and Antirealism, Ithaca and London, Cornell University Press,

- Nagel, Thomas, The Last Word, Oxford, Oxford University Press,

- Niiniluoto, Ilkka, Critical Scientific Realism, Oxford, Oxford University Press,

چکیده

با اینکه ایده آلیسم در غربِ معاصر حضور و نتایج گسترده اى داشته است، امّا به نظر مىرسد که مبانى و پیامدهاى معرفتى این دیدگاه دستخوش ناسازگارىهاى درونى و کاستىهاى اساسى است. در این نوشتار، نخست پارهاى از مبانى معرفتى ایدهآلیسم با نگاهى انتقادى ارزیابى خواهد شد؛ سپس از نظریه هاى انسجام، پراگماتیسم، و ساختگرایى به عنوان سه پیامد معرفتى اصلى ایدهآلیسم سخن به میان خواهد آمد و در پایان، با مرور دلایل وجود جهان مستقل از ذهن، به برخى از مشکلات نهایى ایدهآلیسم اشاره خواهد شد

کلیدواژه ها: ایده آلیسم، رئالیسم، شک گرایى، انسجامگرایى، پراگماتیسم

مقدّمه

دکارت در حوزه عقل گرایى، و برکلى و هیوم در حوزه تجربهگرایى، زمینه ظهور ایده آلیسم در دوران مدرن را فراهم آوردند. با این حال، ایدهآلیسم در دوران جدید با انقلاب کوپرنیکى کانت به بیانى صریح و مسیرى مشخص دست یافت. کانت بود که شىء فىنفسه را ناشناختنى دانست. او با اینکه ذهن را متأثر از شىء فىنفسه مىپنداشت و مىپذیرفت که چیزها در قواى ادراکى ما اثر مىگذارند، ولى در تناقضى آشکارْ اطلاق مقولاتى مانند «وجود» و «علّت» را بر چیزى که در ذهن اثر مىگذارد (و در شکلگیرى شناخت دخیل است) نامشروع تلقّى مىکرد. به عبارت دیگر، او از یکسو مىپذیرفت که جهان مستقلى وجود دارد و از سوى دیگر، آن را ناشناختنى و رازآلود تصوّر مىنمود و تأکید مىکرد که سخن گفتن از چنین جهانى امکانپذیر نیست (روشن است که خود این سخن نوعى توصیف شمرده مىشود). به همین دلیل، ایدهآلیستهاى پس از کانت با هدف حلّ این تناقض به انکار اصل وجود شىء فىنفسه پرداختند

به هر روى، در ایدهآلیسم کانتى، جهان آنگونه که به نظر مىرسد از جهان آنگونه که هست، جدا مىشود و زمینه حذف جهان آنگونه که هست (و پذیرش تکثّر جهانهاى پدیدارى) فراهم مىآید. کانت از این مطلب که «ما همه واقعیت را ادراک نمىکنیم» (یا اینکه «همه آنچه ادراک مىکنیم واقعى نیست»)، به این نتیجه مىرسد که: ما هیچ شناختى نسبت به واقعیت آنگونه که هست نداریم و نمىتوانیم داشته باشیم. از اینرو، منتقدان کانت را متهم به مغالطه «همه یا هیچ» مىکنند؛ چون راههاى میانه زیادى در این بین وجود دارند و مىتوان دیدگاههاى رئالیستى معتدلى را فرض کرد که در مسیرى بین «همه» و «هیچ» قرار دارند. در واقع، از نگاهى رئالیستى، قواى ادراکى نیز بخشى از جهان واقعى به شمار مىروند و کارکرد آنها تابع خواست فرد نیست؛ به همین دلیل، چگونگى به نظر رسیدن چیزها از اختیار فرد خارج است. براى نمونه، رنگ یا شکل چیزها در کنترل فرد نیست: درست است که میز روبهروى ما از یک چشمانداز به شکل دایره، و از چشماندازى دیگر به شکل بیضى است؛ امّا این مطلب خارج از حوزه اختیار ما مىباشد. بنابراین، اینکه جهان اینگونه به نظر مىرسد، مىتواند به این معنا باشد که جهان واقعى به گونهاى است که براى ما اینگونه نمودار مىشود؛ پس، نمودار مىتواند منشأ عینى داشته باشد. به عبارت دیگر، چرا نگوییم که این خاصیت عینى میز است که از یک چشمانداز دایره به نظر مىرسد و از چشماندازى دیگر بیضى؟ بر اساس این استدلال، تفاوت منظرها به معناى ذهنى بودن آنها نیست و به همین دلیل است که با تصمیم ذهن، نمىتوان منظر و چشمانداز را تغییر داد و از چشماندازى که میز دایره است آن را بیضى دید

از نظر رئالیستها، اثرى که چیزها بر قواى شناختى دارند، نوعى رویارویى بین فاعل شناسا و واقعیت است و همین رویارویى دلیلى بر وجود و علّیت واقعیت فىنفسه و نوعى شناخت قلمداد مىشود. بنابراین، ذهن در تعامل با جهان خارج ـ دستکم ـ به تصویرى ناقص از آن مىرسد. البته، رئالیسم به معناى نفى فعالیت ذهن نیست؛ از اینرو، رئالیستها مدّعى نیستند که همه چیز مستقل از ذهن است یا اینکه وجود هر چیزى در دسترس همه اذهان قرار دارد. آنان حتى مىپذیرند که ادراک هر فرد مطابق توان و نیاز اوست؛ ولى این مطلب تنها بدین معناست که افراد قادر نیستند، به طور همزمان، به همه ابعاد جهان ـ یا حتى به همه ابعاد تأثیرى که جهان بر ادراک آنها دارد ـ توجه کنند

مبانى معرفتى ایده آلیسم

1 شک گرایى

به لحاظ تاریخى، شک مدرن بستر اصلى پیدایش ایده آلیسم است. دکارت بود که براى نخستین بار، از شک به جزمى انسانمحور رسید. او با گذر از شک، به دنبال روشى بود که اگر شخص آن را درست و دقیق به کار گیرد، «هیچ امر دورى نیست که سرانجام به آن نرسد، و پنهانى ]نیست[ که آشکار نسازد.» دکارت در روش خود، براى تجربه، اهمیتى قائل نبود و تلاش داشت تا این علم خطاناپذیر و مطلق را بر اساس مفاهیم فطرى به دست آورد. او در مورد مفاهیم حاصل از قواى ادراکى مىنویسد

لازم نیست این قبیل مفاهیم را به سازندهاى غیر از خودم نسبت بدهم، زیرا اگر آنها خطا باشند... از عدم نشئت یافتهاند؛ امّا اگر این مفاهیم حقیقت داشته باشند، باز هم از آنجا که واقعیت را آنچنان براى من ناچیز نشان مىدهند که حتى نمىتوانم مابهازاى آنها را از معدوم به روشنى بازشناسم، پس دلیلى نمىبینم که آنها را مخلوق خود ندانم

حاصل شک هیوم نیز نوعى پدیدارگرایى بود که به انقلاب کوپرنیکى کانت، و در نهایت به ایدهآلیسم مطلق انجامید. این مطلب نشان مىدهد که شک مدرن به معناى اذعان به ضعف نیست، بلکه راهى براى انکار ضعفهاى معرفتى است. گفتنى است که در دوران معاصر، تامس کوهن در کتاب ساختار انقلابهاى علمى از نسبىگرایى معرفتشناختى به این نتیجه وجودشناختى رسید که هریک از هواداران پارادایمهاى رقیب، کار خویش را در جهانى متفاوت دنبال مىکنند. هاریس مىگوید

همانگونه که از نظر گودمن متافیزیکدانها جهانها را با نیروى قراردادى نظریهها مىسازند، از نظر کوهن نیز دانشمندان جهانها را با نیروى واقعیتساز پارادایمها مىسازند. در هر دو مورد، معیارى براى ارزیابى درستى یا ترجیح یک نظریه یا پارادایم با کمک مفهوم مطابقت با جهان «واقعى» یافت نمىشود و در هر دو مورد با تکثّرى از جهانها روبهرو هستیم... و در هر دو دیدگاه نیز تمایز بین واقعیت و نظریه از میان مىرود

بنابراین، از نظر تاریخى، شک مدرن زمینهساز ایدهآلیسم است. امّا پیوند بین شک و ایدهآلیسم به لحاظ منطقى با مشکلى جدّى روبهروست و به نظر مىرسد که شک با ایدهآلیسم سازگار نیست؛ چون شک بدون فرض جهانى مستقل از ذهن ممکن نمىباشد و اگر جهان مستقل از ذهن انکار شود، دیگر جایى براى شک باقى نمىماند. این سخن که «هیچ شناختى قطعى نیست» زمانى معنا دارد که چیزى مستقل از ذهن وجود داشته باشد. اگر جهان تابع و حاصل ذهن باشد، دیگر جهل یا شک یا خطا بىمعنا تلقّى خواهد شد و بدین ترتیب، همه حقیقت در برابر ذهن، و وابسته به آن خواهد بود

شک به معناى پذیرش ضعف و نقصى معرفتى است، در حالى که ایدهآلیسم دیدگاهى فروتنانه نیست و نوعى مطلقاندیشى به حساب مىآید که بر اساس آن، هر چیزى وابسته به ذهن است و هیچ چیزى مستقل از ذهن وجود ندارد. بنابراین، از نظر منطقى، نمىتوان شک و ایدهآلیسم را با یکدیگر جمع کرد؛ در حالى که این دو در فلسفه مدرن با یکدیگر جمع شدهاند. بسیارى از فیلسوفان غربى در معرفتشناسى با شک، و در وجودشناسى با ایدهآلیسم شناخته مىشوند

2 ضدّیت با متافیزیک

با اینکه اغلب شک هیوم را به عنوان زمینه انقلاب کوپرنیکى کانت معرفى مىکنند، امّا به نظر مىرسد که تجربهگرایى هیوم و ضدّیت او با متافیزیک نقش مؤثرترى در پیدایش ایدهآلیسم داشته است. هیوم از دو جهت مشروعیت جودشناسى را به چالش مىکشید: نخست آنکه وجود را محمولى واقعى نمىدانست؛ دوم اینکه عقل را به عنوانى راهى براى ناخت واقعیت به رسمیت نمىشناخت. در واقع، او تلاش داشت تا بنیان شناخت را صرفآ با تکیه بر دادههاى تجربى پىریزى کند. این در حالى است که در فرایند شناخت، اگر تنها به دادههاى تجربى بسنده شود، موضوع شناخت امرى ذهنى خواهد بود و راهى به بیرون از ذهن نخواهد داشت. به همین دلیل، تجربهگرایى هیوم به پدیدارگرایى، و سرانجام به خودباورى (سولیپسیسم) ختم مىشود

به هر روى، تنها بر پایه استدلال عقلى است که مىتوان دادههاى تجربى را حاصل و نشانه جهان خارج از ذهن دانست. امّا تجربهگرایان ـ به پیروى از هیوم ـ شناخت عقلى را شناختى تحلیلى و کماهمیت تلقّى مىکنند و فقط شناخت تجربى را به رسمیت مىشناسند؛ حال آنکه در این صورت، براى دفاع از مشروعیت شناخت تجربى، راهى نمىماند. شناخت تجربى از دو جهت به شناخت عقلى نیازمند است

الف) در تبیین سازوکار شناخت تجربى، باید وجود دادههاى تجربى را پذیرفت؛ امّا داده تجربى، جسم محسوس نیست که با روش تجربى قابل شناخت باشد. بنابراین، تنها در وجودشناسى عقلى و دوگانهانگار است که مىتوان داده تجربى نامحسوس را مبناى شناخت جسم محسوس دانست

ب) در علوم تجربى، استقرا به عنوان روش اصلى شمرده مىشود. این روش نیازمند توجیه است؛ ولى تلاشهاى تجربهگرایان براى توجیه تجربىِ آن تاکنون ناموفق بوده است

بنابراین، تجربهگرایى به عقلگرایى وابسته است: بدون عقل، تجربه نیز حجّیت خود را از دست مىدهد و بىمبنا مىشود. روشن است که با کنار رفتن عقل و تجربه، و در غیاب هرگونه عقلانیت، دیگر راهى براى اثبات خارجیت چیزها باقى نمىماند. از اینرو، انحصارگرایى تجربى بدین معناست که نفى حجّیت روش عقلى مىتواند زمینهساز ظهور ایدهآلیسم باشد. البته این مطلب در مورد انحصارگرایى عقلى نیز صدق مىکند؛ یعنى نفى حجّیت روش تجربى و اکتفا به روش شهودى و استنتاجى نیز متضمّن نوعى در خود فرو رفتن و ایدهآلیسم است که در فلسفه دکارت دیده مىشود

ناگفته نماند که ایدهآلیسم پس از کانت، مصداق بارز متافیزیک به شمار مىرود و مىتوان گفت: ضدّیت با متافیزیک که از زمان هیوم باب شد، با ظهور نتایج آن، به دیدگاهى خودویرانگر تبدیل شد؛ چون پس از هیوم، فلسفه تبدیل به ذهنشناسى گشت و بدین ترتیب، متافیزیک با چهره جدیدى در چارچوبهاى ایدهآلیستى به حیات خود ادامه داد (یعنى فلسفه هنوز وجودشناسى بود و تنها تحوّلى که به وجود آمد این بود که جهان هستى منحصر به ذهن و پدیدارهاى ذهنى تلقّى شد.) مشابه همین اتّفاق در فلسفه تحلیلى نیز رخ داد. فیلسوفان تحلیلى در دوران معاصر تلاش زیادى کردند تا بدون گرفتار شدن به ایدهآلیسم، از روش عقلى فاصله بگیرند. این فیلسوفان پدیدارها را حاصل فعالیت ذهن نمىدانستند و به دنبال بیان ساختار ذهن یا مقولات ثابت ذهنى یا تاریخ عقل نبودند. امّا در متن فلسفه تحلیلى، جریان ضدّرئالیستى بسیار گستردهاى ظهور کرد که به جاى تأکید بر نقش ذهن، بر نقش زبان در ساختار جهان اصرار مىورزید. نلسون گودمن، که شاخصترین نماینده جریان یادشده است، در این مورد مىنویسد

ما تاحدودى مانند کانت قائلیم به اینکه اعتبار استقرا نه تنها به آنچه ارائه مىشود، بلکه به نحوه تنظیم و ساماندهى آن نیز وابسته است. امّا تنظیم و ساماندهىاى که به آن اشاره کردیم، متأثر از کاربرد زبان است و به هیچ امر قطعى یا غیرقابل تغییر در ماهیت شناخت آدمى مستند نیست

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی مقاله الحاد، شک، یا ایمان؟ در pdf دارای 18 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله الحاد، شک، یا ایمان؟ در pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله الحاد، شک، یا ایمان؟ در pdf

چکیده  
1 ایمان و عقل  
2 عقلانیت باور  
3 انواع توجیه  
1_3 روش‌‌های عادی پژوهش  
2_3 روش‌‌های غیرمتعارف  
3_3 ادلّه ترکیبی  
پى‌‌نوشت‌‌ها  

چکیده

میشل اسکریون مقاله خود را با نگاهی کوتاه به مفهوم (ایمان) و ارتباط آن با (عقل) آغاز می‌‌کند. به نظر او، ایمان حوزه‌‌ای در برابر عقل و مستقل از آن نیست و می‌‌تواند مستند به شواهد باشد. توجیه ایمان زمانی صورت می‌‌پذیرد که بتوان درستی اعتماد و ایمان را از راه‌‌های معمول اثبات کرد. وی پاسخ نتایج ابطال ادلّه را بررسی می‌‌کند و می‌‌گوید: در صورتی که ادلّه خداشناسان ابطال شد، موضع معقولی که می‌‌توان گرفت الحاد است، نه لاادری‌‌گری. آن‌‌گاه در برابر شکّاکان به دسته‌‌بندی دعاوی بر مبنای میزان شواهد می‌‌پردازد. اسکریون در انتهای مقاله، ترکیب ادلّه را نقد می‌‌کند و شرایطی برای ترکیب ادلّه بیان می‌‌دارد و معتقد است: این‌‌کار در علوم تجربی امکان‌‌پذیر است، اما با به‌‌کارگیری آن در الهیّات، چندان موافق نیست. نظریه اسکریون به تفصیل در چهار قسمت مورد بحث و بررسی قرار می‌‌گیرد

کلید واژه‌‌ها: ایمان، عقل، الحاد

1 ایمان و عقل

در موضوع (رابطه ایمان و عقل) دو موضع متضاد وجود دارد: برخی برآن‌‌اند که عقل و ایمان با یکدیگر تطابق دارند و برخی تطابق آن دو را رد می‌‌کنند. دسته اول، درباره حدّ تطابق به دو گروه تقسیم می‌‌شوند: عده‌‌ای تطابق را در مقدّمات ایمان می‌‌دانند، ولی در لوازم ایمان الزامی برای تطابق نمی‌‌بینند. آکویناس و پیروانش در جهان مسیحیت و اغلب فیلسوفان و متکلّمان مسلمان از این گروه‌‌اند. گروه دوم، به تطابق و هماهنگی کامل میان عقل و ایمان اعتقاد دارند. کانت را از این گروه برشمرده‌‌اند

دسته دوم نیز به دو گروه تقسیم می‌‌شوند: گروه اول، معتقدند که ایمان با عقل تضاد دارد و به حوزه ضد عقل تعلّق دارد.1 در این گروه، هم فیلسوفان ملحدی مانند هیوم وجود دارند و هم فیلسوفان و الهی‌‌دانان مؤمنی مانند کرکگور.2 گروه دوم، ایمان را فراتر از عقل می‌‌دانند. کالون و کارل بارت از این گروه به شمارند. وی می‌‌گوید: حجّیت و اعتبار وحی از خودش است، نه از عقل. به نظر او، الهیّات عقلانی خوب نیست؛ زیرا با حریف خود، یعنی الحاد، بر مبنا و باور وی می‌‌جنگد. کرکگور را نیز می‌‌توان از یک نظر از این گروه به شمار آورد؛ زیرا وی ایمان را هم ضد عقل می‌‌داند و هم فراتر و برتر از آن. وی معتقد است عقل انسان به گناه آلوده شده است و در جایی که ایمان حضور دارد، دخالت عقل، بی حرمتی و نامربوط است

اسکریون با ردّ نظر کسانی که معتقدند ایمان هیچ ارتباطی با عقل ندارد و آن را متعلّق به حوزه دیگری همچون اراده یا تجربه درونی و فراتر از عقل می‌‌دانند، می‌‌گوید: ایمان به معنای (اعتماد) است. وقتی می‌‌گوییم به چیزی ایمان داریم، یعنی اعتقاد و عمل ما به گونه‌‌ای است که گویی آن چیز بسیار قابل اعتماد است. بر این اساس، ایمان و عقل می‌‌توانند با یکدیگر جمع شوند. اگر شواهد معتبری به سود ایمان وجود داشته باشند، آن را عقلانی می‌‌کند، وگرنه غیرعقلانی است. ایمان و عقل از دو سنخ جداگانه‌‌اند که قابل جمع با یکدیگرند. بر این پایه، ایمان درجه بالای اعتقاد است که ممکن است معقول یا نامعقول باشد

به نظر اسکریون، واقعیت ایمان متضمّن دو چیز است: یکی باور و دیگری اعتماد. درجه بالایی از باور در ایمان وجود دارد که موجب اعتماد به متعلّق باور می‌‌شود. بنابراین، ما می‌‌توانیم درباره موجّه بودن این اعتماد و باور پرسش کنیم. اما کسانی که می‌‌خواهند با تغییر معنای ایمان، نیازمندی آن را به توجیه از میان ببرند، تنها با کلمات بازی می‌‌کنند. با صرف تغییر نام گل (رز)، بو و شکل آن تغییر نمی‌‌کند. بنابراین، نمی‌‌توان ایمان را در معنایی مقابل عقل به کار برد و آن را راهی جداگانه به سوی حقیقت به حساب آورد

اسکریون در این‌‌جا در صدد تحلیل مفهوم (ایمان) و یافتن ماهیت آن نبوده و به همین دلیل، ویژگی‌‌های ایمان را به طور کامل بیان نکرده است. دو ویژگی (باور) و (اعتماد) به درستی از ویژگی‌‌های ایمان بر شمرده شده‌‌اند، اما باید دو ویژگی دیگر را نیز افزود و آن (تعهد) و (اراده) است. ایمان بدون التزام و تعهد بی‌‌معناست. مؤمن کسی است که به متعلّق ایمانش پای‌‌بند باشد و در هر دو بعد نظری و عملی، تعهدی شورمندانه از خود نشان دهد. هر اندازه میزان تعهد و شورمندی آن کم شود، ایمان نیز رنگ می‌‌بازد و هر اندازه التزام و تعهد شورمندانه افزایش یابد، درجه ایمان شدت می‌‌یابد. تعهد شخص مؤمن در مقام نظر، هرگونه شک و تردید را کنار می‌‌زند و در مقام عمل، سستی و کاهلی را دور می‌‌سازد. مؤمن نمی‌‌تواند فارغ دلانه و بی‌‌تفاوت نسبت به متعلّق ایمانش نظاره‌‌گر باشد. او هستی و حیات خود را در وسط معرکه بازی سرنوشت می‌‌بیند و هرگونه بی‌‌تعهدی را در این زمینه خطرناک و هستی سوز می‌‌یابد

بر خلاف کسانی که تعهد شورمندانه را منافی عقلانیت می‌‌دانند، به نظر می‌‌رسد هیچ منافاتی میان این دو وجود ندارد. تعهد شورمندانه می‌‌تواند کاملا از سر عقلانیت باشد. باوری موجّه و معقول که پایه تعهد ایمانی فرد مؤمن می‌‌شود، شورمندی را از آن سلب نمی‌‌کند؛ زیرا شورمندی ملازم با ناآگاهی و تردید نیست. آنچه ایمان را شورمندانه می‌‌سازد، (هزینه بری) آن است، نه ابهام‌‌آلود یا تناقض‌‌آمیز بودن متعلّق آن، چنان‌‌که کرکگور می‌‌گوید. انسان باید در راه ایمان خویش، چیزهایی را از هستی خود هزینه کند و محدودیت‌‌هایی را بپذیرد و از مال و جان خویش مایه بگذارد. این سرمایه‌‌گذاری در ایمان است که آن را شورمندانه می‌‌کند. هرچند درجات شورمندی مؤمنان بسیار متفاوت است، اما تفاوت‌‌درجه موجب نمی‌‌شود که اصل شورمندی و تعهد از میان برود

اما باید توجه داشت که ایمان عملی ارادی است و از سنخ آگاهی صرف نیست؛ گو این‌‌که آگاهی مقدّمه آن است. برخی گمان می‌‌کنند که اگر ایمان را ارادی بدانند دیگر عقلانی نیست، یا اگر آن را امری عقلانی بدانند ارادی نیست. اما این بستگی به تلقّی ما از افعال ارادی دارد. بر اساس یک تلقّی فلسفی (سقراطی)، انسان همین که چیزی را بداند، خواه ناخواه به آن ملتزم می‌‌شود. معرفت انسان را وادار به التزام و عمل می‌‌کند. برای وادارکردن انسان‌‌ها به عمل، کافی است معرفت آن‌‌ها را به فایده آن چیز افزایش دهیم. اما بنا بر یک تلقّی فلسفی دیگر (ارسطویی)، معرفت به خیر و شرّ کارها، برای وادار کردن انسان‌‌ها به عمل کافی نیست. گاهی انسان‌‌ها ضعف اراده پیدا می‌‌کنند و علی‌‌رغم آگاهی از خوبی یک کار، آن را انجام نمی‌‌دهند. در اینجا نیز می‌‌توان گفت: این‌‌گونه نیست که اگر کسی دلایل قانع‌‌کننده‌‌ای برای ایمان به خداوند در اختیار داشته باشد، حتما ایمان می‌‌آورد. ایمان آوردن، عملی ذهنی نیست که با قطعیت ادلّه، چاره‌‌ناپذیر شود. (ایمان آوردن)، فعلی نفسانی است که مسائل ذهنی صرفا مقدّمه‌‌ای ناکافی برای تحقق آن هستند. با وجود ادلّه قانع‌‌کننده، باز هم می‌‌توان ایمان نیاورد. با وجود براهین آشکار، هنوز هم می‌‌توان وجود خداوند را تصدیق نکرد

(تصدیق کردن) فعلی نفسانی است که گاهی از آن به (عقدالقلب) تعبیر می‌‌کنند و با تصدیق ذهنی تفاوت دارد، هر چند تصدیق ذهنی مقدّمه آن است. این مقدّمه ذهنی، انسان را مجبور به پذیرش و التزام نمی‌‌کند. انسان می‌‌تواند پس از آن که عقل چیزی را درک کرد، آن را نپذیرد و به آن التزام نیاورد: (وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَیْقَنَتْهَا أَنفُسُهُم.) (نمل: 14) نقش اراده و تصمیم‌‌گیری در اینجا ظاهر می‌‌شود. دو چیز را نباید با یکدیگر خلط کرد: یکی شناخت حق و دیگری التزام به آن. شناخت حق به خودی خود التزام به آن را به دنبال نمی‌‌آورد. پای بندی به حق مستلزم اراده انسان است و همین امر ایمان را امری اختیاری می‌‌کند و می‌‌توان حتی در برابر محکم‌‌ترین و روشن‌‌ترین ادلّه ایستادگی کرد و آن‌‌ها را نپذیرفت

این مسئله اختصاصی به باورهای دینی ندارد، بلکه در همه باورها و التزام‌‌های انسانی صادق است. در همه‌‌جا می‌‌توان با حقِّ شناخته شده، جحود ورزید و آن را نپذیرفت. در باورهای عادی زندگی نیز، آنجا که پای سود و زیان ما به میان می‌‌آید، گاهی با حق جحود می‌‌ورزیم. البته در اینجا باید به مسئله عمل توجه داشت؛ یعنی همان‌‌گونه که میان باورهای ذهنی و عقد قلبی و التزام باطنی رابطه وجود دارد – چنان‌‌که گفته شد – میان آن‌‌ها با عمل نیز رابطه وجود دارد؛ هم آن‌‌ها در عمل تأثیر می‌‌گذارند و هم عمل در آن‌‌ها. عمل به حق، قدرت شناخت انسان را بالا می‌‌برد و امکان تمکین و التزام قلبی را فراهم‌‌تر می‌‌کند. گاهی مبارزه با حق و تکذیب آن بر اثر اعمال بد گذشته انسان است: (ثُمّ‌‌کَانَ عَاقِبَهَالَّذِینَ‌‌أَسَاءُواالسُّوءیأَنْ کَذَّبُوابِآیَاتِ‌‌اللّهِ;)(روم: 10)

2 عقلانیت باور

کلمات کلیدی :